§ 10. Диалектическое противоречие в форме антиномии, утверждаемой в противовес положительным наукам. Романтическая диалектика в афоризмах

Диалектика и в особенности ее наиболее тонкая и сложная проблема — проблема противоречия — становится предметом новых усилий передовых умов лишь в эпохи подъема всей духов­ной культуры.

Пантеист Николай Кузанский отводит весьма существенную

роль в своей философии принципу совпадения противоположно­стей (ргіпсірішп coincidentiae oppositorum),рассматривая его как важнейшее основание исследования «немного», т. е Бога — сверхсубстанции^[61]. Подобно тому как Гераклит выражал тож­дество противоположностей через математические представле­ния^[62], так и Кузанский прослеживает совпадение «максимума» и «минимума» путем анализа геометрических фигур (прямое и криволинейное в круге с бесконечным радиусом, треугольник с бесконечно возрастающей стороной и т. п.). При этом сросшаяся с проблемой совпадения противоположностей категория беско­нечного заставила обратить внимание на гносеологическую^[63]возможность познания этого совпадения.

Поскольку столкновение противоположностей Кузанский мог фиксировать лишь в форме антиномии, оно ускользало от рас­судочного познания и требовало для своего постижения какой-то особой, более высокой формы усмотрения, лишенной рассудоч­ного характера. «Рассудок наш спотыкается оттого, что далек от этой бесконечной силы и не может связать противоречия, раз­деленные бесконечностью»^[64]. То, что мы познаем рациональным путем, сводится, по Кузанскому, к конечным вещам, которые предстают как заключающие в себе лишь разобщенные, не совпадающие друг с другом противоположности. Противопо­ложности свернуты, «комплицированы» только в бесконечном высшем единстве, которое есть «неиное».Но какая познаватель­ная способность человека может схватить подлинную истину —¹ совпадение противоположностей? Такой способностью оказы­вается интуиция.

Как принадлежащее своей эпохе учение Николая Кузанского было важным прогрессивным шагом на пути возвращения к .жизни погребенных схоластикой диалектических идей антич­

ности, — шагом, подготовившим их развитие на новой основе. Но всякие попытки просто сохранить это учение сегодня, бес­спорно, реакционны ^[66].

История философии не остановилась на учении Николая Ку- занского. Из умеренного Кузанского вырос «героический энту­зиаст» Бруно. Не в меньшей степени, чем на Кузанского, Бруно опирается на Гераклита, апеллируя, как и Эфесец, к той еще не испорченной педантичным рассудком способности мыслить ди­алектически, которая выступала как полупоэтический дар ду­ховной элиты... Ноланец негодует на Аристотеля, обвиняя его в попытках извратить суждения Гераклита и других досократиков с помощью «легковесных доказательств»^[67]. Диалектическое противоречие вновь обретает у Бруно богатство красок эстети­чески созерцаемой антиномии. На место интуиции Кузанского Ноланец ставит дух (animus),сосредоточивающий в себе живую способность целостного, почти художественного видения мира^[68]. Теологизированная и потусторонняя антиномия Кузанского становится достоянием всех посюсторонних «ближайших объек­тов», — в них самих, «здесь и теперь», в живом бурном потоке процессов природы, понятой не столько пантеистически, сколько гилозоистически, осуществляется coincidentia oppositorum^[69].

У Джордано Бруно можно найти даже подход к пониманию того, что диалектическое противоречие схватывается поступа­тельным теоретическим движением мышления от «актуального- совпадения контрарностей» в одном и том же предмете, когда оба «противоречащие суждения оказываются истинными», к его разрешению.

Именно поэтому его «deus in rebus», или «монада монад»

(как и впоследствии Природа — «Бог» Спинозы), — это только субстанция, а не та «живая субстанция», которая есть «движе­ние самоутверждения», или как выразил еще эту мысль Гегель, «равным образом и... субъект»^[72].

Подобно тому как Бруно возродил и воспроизвел на новой основе идеи Гераклита, так и дальнейшее развитие антиномизма воспроизвело в обогащенной форме движение к «отрицательной» диалектике. И на этот раз «отрицательная» диалектика явилась результатом поисков метода и сосредоточения философских исследований в области проблем методологических функций ка­тегорий. В отличие от античной эпохи эта апелляция к пробле­мам метода диктовалась бурным прогрессом положительных наук... Однако только Кант поистине похоронил всю старую онтологию, всю метафизику XVII столетия. Все познание было понято как человеческая активная деятельность, совершаемое субъектом созидательное «дело-действие» (как сказал впослед­ствии Фихте). Не объект познается, а субъект познает его, и знание есть результат функционирования сил субъекта, его собственных и специфических «познавательных способностей».

Категорическое настаивание на «деятельной стороне» при­вело Канта к последовательной реализации заложенного в са­мом тезисе об изначальной специфичности субъекта дуалистиче­ского разрыва субъекта и объекта и тем самым к новому, «транс­цендентальному» идеализму. Гносеологический субъект осталсі по существу наедине с собой, ибо в предмете он мог найти теперь только продукт своей собственной активности.

Такая позиция делает антиномии познания принципиально неразрешимыми в подлинно предметном, материально-объек­тивном содержании. Они застывают в своей неразрешенности и становятся непригодными для конструктивных целей. Из орудий проникновения в сокровенные тайны «вещей в себе» они пре­вращаются в тщетный спор разума с самим собой. Поэтому Кант обращает антиномии разума против него самого. Он низво­

дит их до роли средств предостережения, сдерживания и усми­рения дерзновенного разума, осмеливающегося претендовать на постижение «вещей в себе», и с мрачным юмором признается, что его критика подобна... полиции! «Я докажу, — сообщает наш добрый идеолог интеллектуальной «полиции», — что разум... напрасно расправляет свои крылья...». Я «отниму у теорети­ческого разума» его притязания и заточу его в «трансценден­тальной идеальности», «чтобы дать место вере» ^[73].

Если только отказаться от кантовского дуализма и агности­цизма, освободив категории из «трансцендентального» плена и допустив их в «трансцедентное», тотчас же неискоренимость антиномий превращается из «трансцендентальной» в объектив­но-предметную. Тогда именно и возникает задача постигнуть, каким образом в самом объекте происходит совмещение тезисов и антитезисов антиномий как обоюдно истинных^[74], причем в одном и том же смысле, коль скоро кантовское различение их смысла держится исключительно на дуалистической предпо­сылке и падает вместе с ней.

Последующее развитие классической немецкой философии имело своим мотивом преодоление кантовского дуализма. Но после Канта, связавшего разведение антиномий в различия с дуализмом, самое стремление создать монисти­ческую систему заставляло решать проблему противоречия как глубочайшей универсальной кат е го р и и.

Существовало две возможности перехода к монистической философии: во-первых, сохранение в качестве единственного на­чала картезианского «ego»,превратившегося у Канта в надин­дивидуальный, всеобщий гносеологический субъект — «Я», во- вторых, возвращение к спинозовской субстанции. И в том и в другом случае «начало» должно было быть «тождественным субъект-объектом» (без всякой «изначальной специфики» субъ­екта»), так как после Канта это стало непременной предпосыл­кой всякой серьезной монистической философии.

И. Г Фихте реализовал, исходя непосредственно из кантов­ского «родового» трансцедентального единства апперцепции и сделав его даже сверхродовым, абсолютным «Я», первую воз­можность. Поэтому антиномии превратились у него в противо­речия, имманентные деятельности абсолютного «Я». Наличное, данность, «бытие» Фихте должен был объяснить исключительно из этой деятельности как чистого процесса и изобразить как по­

лагаемое самим абсолютным «Я» противостоящее ему «не-Я». Но вместе с тем «не-Я» должно было занять место кантовской «вещи в себе». Между тем эмпирический мир оказывался пол­ным случайного для абсолютного «Я», в частности он содержал •Эмпирические конечные «л», которые никоим образом нельзя было смешивать с абсолютным «Я>. «Мы имеем здесь, —писал Фихте, — нечто противоречивое, что тем не менее должно быть положено в основание всего нашего философствования...»^[75].

Фихте действительно сделал противоречие основанием и принципом «философствования». Уже не в четырех антиномиях, а во всей деятельности, из которой предполагается понять мир, проявляются противоречия, — именно через них Фихте попытал­ся дедуцировать последовательно все категории как их самораз­витие, именно они должны вести вперед путем тройного ритма (тезис, антитезис, синтез).

Поэтому противоречие у Фихте предстает как «тот круг, который он (конечный дух) может продолжать до бесконеч­ности, но из которого он не в состоянии выйти»^[76] А это значит, что Фихте не сумел «снять» кантовскую «вещь в себе» и она пре­вратилась в некий иррациональный остаток. Синтез «Я» и «не-Я» не получился.

Процесс развития еще не понят Фихте как вполне и исклю­чительно имманентное саморазвитие, которое не нуждается ни в каком увлекающем его долженствовании, ни в каком «практи­ческом разуме» и тем более примате последнего над теоретиче­ским. Чтобы найти последовательно диалектическое решение, надо было фихтевский чистый процесс самодеятельности «субъ­екта» открыть в самой субстанции.

Философом, возродившим спинозовскую субстанцию, а бла­годаря этому — также и онтологию совпадающих противопо­ложностей Николая Кузанского и Джордано Бруно, явился Ф. В. И. Шеллинг.

Вместо того, чтобы по-фихтеански сводить субстанцию к абсолютному «Я», Шеллинг сделал нечто противоположное: свел «Я» к субстанции. Ухватившись за фихтевскую «бессозна­тельную интеллигенцию», он опрокинул «субъект-объект» в при­роду и, выступая в качестве натурфилософа, попытался просле­дить там последовательные этапы «возведения я во все новые и

новые степени» ^[77], стремясь отыскать историю духа во «внешнем мире».

В натурфилософии, которая стала у Шеллинга важнейшей ступенью в развитии «тождественного субъекта-объекта», он продолжает идеи «докритического» Канта о «реальных противо­положностях» и создает концепцию всеобщей полярности, или всеобщей двойственности, но при этом, в отличие от Канта, ищет такие противоположности, которые были бы «не только в... соот­несении, но и абсолютно по природе своей» одна — положитель­ной, другая — отрицательной.

Однако в качестве основополагающего принципа Шеллинг пытается взять не полярность (с присущим ей равновесием про­тивоположностей), а подлинное противоречие. Вся история само­сознания («Я») есть «бесконечная распря». «Любая деятель­ность я исходит из противоречия, в нем самом заключенного...» и играющего роль единственной и достаточной побудительной его причины, делающей совершенно излишними какие-либо иные причины... «Только лишь в... борьбе (Streit) и состоит са­мосознание, вернее оно само является такой борьбой...»^[78].

Объективный идеалист Шеллинг освободил прежде скован­ное субъективным идеализмом Фихте диалектическое противо­речие, и оно, как восточный джин, выпущенный наконец из сосу­да, предстало во всем своем могуществе. «...Сущее—полная про­тиворечий сущность... Первое существование само есть противо­речие и, наоборот, только в противоречии может состоять первая действительность... Все живое пройти через огонь противоречия (вспомним Гераклита! — Г Б.) противоречие есть движущий механизм жизни и Внутреннее... Противоречие — первейший источник вечной жизни; построение этого противоречия — вот наивысшая задача науки»^[79] Итак, дело шло уже не о по­вторении древних афоризмов, а о решении проблемы «построе­ния» противоречия теоретическим мышлением, раскрытия его функции как принципа развертывания системы теоретических определений предмета. Как же справился с этой задачей Шел­линг?

Шеллинг констатирует, что противоречие, «взятое само по себе», т. е. как антиномия, не может быть удержано — оно не может просто «сохраняться», «ему нельзя длиться». Сохранение его возможно лишь в силу необходимости для него продолжать­ся»^[80]. Но каким путем? Путем «постоянного возникновения

вновь», т. е. путем разрешения и воспроизведения в новой форме, в чем-то третьем. Здесь Шеллингу очень помогла кантовско- фихтевская идея триадического ритма: синтез он понимает как «объединение... путем третьей деятельности». Это «третье» позво­ляет понять взаимопроникновение противоположностей, их «вза­имопроницаемость». При этом Шеллинг сознательно исходит из тезиса: «совпадение противоположностей... обязательно опосред­ствованное»^[81]. Оставалось лишь еще уяснить, как такое проти­воречие выступает в теоретическом мышлении. Здесь само реше­ние «онтологического» вопроса о том, что представляет собой противоречие, уже отчетливо обнаруживало свою зависимость от того, будет ли этот вопрос раскрыт и осмыслен как вместе с тем и всецело гносеологический и содержательно-логический. Иначе говоря, надо было найти адекватную «способность» по­знания, которая оказалась бы в состоянии выполнить «построе­ние» противоречия, причем, эта «способность» должна была быть тождественной логике объекта формой деятельности субъ­екта. Но Шеллинг этого сделать не смог.

Вся беда Шеллинга в том, что «орган философствования»,— метод — был им понят совершенно превратно и находился в вопиющем несоответствии с задачей раскрыть диалектику противоречивого развития. Отвращение к грубо рассудочному способу мышления, господствовавшему в естествознании, толк­нуло его на поиски метода, лишенного пороков рассудка, не в научном мышлении, рационально-дискурсивном по своей при­роде, а в искусстве. Поэтому метод разумного теоретического мышления оказывается у него интуитивным, постигающим пред­мет якобы непосредственно. Сам теоретический разум сводится им к творческой «силе воображения». Справедливо критикуя рассудочный характер кантовских антиномий, Шеллинг апелли­рует к художественному творчеству: «то единственное в своем роде, благодаря чему мы становимся способными мыслить и со­четать воедино противоречивое, — ...это сила воображения». «Придайте объективность философии, — заявляет он, — и она прекратит свое существование в качестве философии и перейдет в искусство» ^[82].

Лишив себя таким образом рациональных «орудий» постиже­ния противоречия как разрешающегося и воспроизводящегося, Шеллинг был вынужден созерцать его в прежней (известной из традиции Кузанского—Бруно) форме антиномии. Его метод не­посредственного усмотрения требовал, чтобы истина рождалась сразу как целое из акта «гениального» вдохновения, «которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета». Эту ссылку

на гениальность едко высмеял Гегель, показавший, что этот «метод» лишь дезорганизует самого себя и что его произведе­ния — «ни рыба, ни мясо, ни поэзия, ни философия»^[83].

Возрождению спинозовской точки зрения субстанции у Шел­линга соответствовало и новое издание спинозовской «ашог Dei intelLectualis» («познавательной любви к богу»): интуиция. А это возвращало Шеллинга на позиции антиномизма в по­нимании противоречия. «Превосходство» его категории противо­речия над кантовской рассудочной антиномией оказалось весьма сомнительным: оно заключалось не в его рациональной разре­шимости, а в интуитивно-иррациональной видимости разреше­ния. Отсутствие адекватного метода познания противоречия в свою очередь вело к упрочению Шеллинга на точке зрения не­подвижной, бездеятельной субстанции. Он ищет уже не воспроиз­ведение противоречий, а «абсолютный синтез». «Тождественный субъект-объект» предстает не как в себе противоречивый, а как «абсолютно тождественный», как нечто такое, что «абсо­лютно просто в себе» ^[84].

Таким образом, Шеллинг совершенно не справился с задачей «построения» противоречия, хотя никак нельзя сказать, что он не осознал ее, — в конце диалога «Бруно» эта задача сформу­лирована достаточно четко: «Чтобы проникнуть в глубочайшие тайны природы, следует неустанно исследовать противополож­ные и противоречивые конечные цели вещей; найти точку соеди­нения не есть еще самое главное; самое важное — это вывести из нее ее противоположность....Следуя этому правилу, мы по­знаем, в абсолютном равенстве сущности и формы, способ, ко­торым как конечное, так и бесконечное вытекают из его сокро­веннейшей сущности, и мы поймем... почему простой луч, кото­рый исходит из абсолюта и есть он сам, кажется нам разделен­ным...» ^[85].

Именно «вывести» противоположность из «точки соединения» и не смог Шеллинг — ведь для этого требуется не интеллектуаль­ная интуиция, а дискурсивно развернутое рациональное движе­ние познающего мышления. Поэтому у него единство подавляет противоположности и превращается (как у Николая Кузанского) в их слияние в Абсолюте, в «абсолютное равенство» и в абсолют­ную «индифференцию». Тем самым тождество субъекта и объ­екта становится абстрактным, мертвым и разительно контра­стирующим с реальным многообразием мира, которое из него никак нельзя «извлечь» или вывести. Это тождество оказывает­

ся, таким образом, не доказанным и не преодолевшим рассудоч­ный дуализм.

У позднего Шеллинга индифференция «предшествует всем противоположностям». Она «не есть продукт противоположно­стей и не содержит их в себе implicite,но есть особая, обособлен­ная от всякой противоположности сущность, в которой все" про­тивоположности уничтожаются..»^[86]. Отрицая в «абсолютной индифференции» существование противоположностей как тако­вых, Шеллинг возвращается назад, к концепции полярности: ничто не мешает нам, пишет он, приписывать противоположности «абсолютной индифференции» «не в качестве противоположно­стей, а в раздельности, каждое особо; этим и полагается двой­ственность». Но это — уже полный разрыв с диалектикой. Ли­шившись ее, «философия тождества» выродилась в «философию откровения», видевшую свою задачу «в искании того, что лежит вне и выше всякой противоположности»^[87]. Этим «выше», увы,, мог оказаться только Бог... Таков печальный конец философии Шеллинга, не справившегося с проблемой противоречия.

Венцом антиномистской диалектики является романтическое созерцание противоречий в мире, понятом как «произведение искусства»^[88]. Согласно романтикам, плоская рассудочность должна раскалываться взрывом остроумия — иронической не­гативностью противоречия, заостренность которого вдруг порож- дает «сверкающие искры» от столкновения электрических заря­дов разнородного жизненного содержания. Романтический анти- номизм открывает таким путем «абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящее себя взаимодействие двух борющихся мыслей». Вот почему «остроумие есть принцип и орудие универсальной философии». «Все важнейшие научные открытия были «остротами» этого рода»^[89], — говорит Ф. Шле­гель, обнаруживая явную тенденцию поставить над наукой даже не философию, а философизированное искусство! Та­кое отношение к науке привело Ф. Шлегеля туда же, куда и Шеллинга, — к религий...

Значение романтической антиномистской диалектики заме­чательно метко охарактеризовал Гегель: «Остроумная рефлек­сия... состоит... в улавливании и высказывании противоречия. Хотя она не выражает понятия вещей и их отношений, а имеет своим материалом и содержанием лишь определения представ­ления, она все же приводит их в такое соотношение, которое содержит в себе их противоречие и дает тем самым их понятию

просвечивать сквозь это последнее»^3Q.Это понятие, «просвечи* вающее» лишь сквозь антиномическое противоречие, сквозь художественный образ, в котором свернуто, сокращено и заши­фровано рационально недообработанноесодержание, чем богаче- іаким содержанием, тем менее доступно для включения в ткань дискурсивного мышления. Ибо его конкретность остается не­развернутой и в неадекватной форме, своего рода «конкрет­ностью в себе», выраженной загадочным для «экзотермического», сознания способом и несущей в себе тенденцию — пусть не­явную, но роковую — к иррационализму. Не удивительно по­этому, что антиномистская диалектика, нашедшая в аристо- кратически-изысканном и причудливом романтизме свое наибо­лее адекватное воплощение, излагается в виде «маленьких ше­девров» — лаконичных афористических философем, воистину «непроницаемых» для педантичного рассудка.

Мудростью художественно проникновенных фрагментов анти- помистской диалектики (от Гераклита до Шлегеля!) можно* восхищаться как произведениями, обладающими высшими эсте­тическими достоинствами и выдающими проницательность и це­лостность вйдения мира. Их парадоксальность действительно^ взламывает привычные бутафорские фетиши стандартного обы­денного сознания, загораживающие подлинные имманентные' определения объектов познания, и дает философу-антиномисту весьма основательное право чувствовать свое превосходство над специалистом-ученым, лишенным этой целостности вйдения мира и беспомощно застрявшим в своих косных, омертвевших рассудочных категориях. Но антиномистская диалектика под­ходит только для «эзотерического» употребления внутри соб­ственно философии, среди посвященных в тайны ее изысканного языка; она не имеет той формы, благодаря которой она могла бы стать методологическим оружием положительного исследова­ния. Антиномист может посмеяться над ученым, но не в состоя­щій чем-либо ему помочь. Антиномизм есть поэтому концепция но самому своему существу элитарная. Она служит лишь паро­лем «аристократии мудрости», но совершенно не способна быть активным живым ориентиров для положительной науки, руко­водством к познавательной деятельности. Она — не диалектика в действии, а диалектика самосозерцания. Она, говоря почти словами Маркса, лишь «внутренний свет», который еще не превратился в «пожирающее пламя», устремленное во вне, к новым поискам новых истин и к основательнейшему деянию.

Самое большее, что можно сделать для преодоления антино- мизма, все еще оставаясь в пределах «науки наук», было сде­лано Гегелем, совершившим — в идеалистически ограниченной' форме — величайшей важности открытие — открытие совпаде- ^[90]

ния онтологии, гносеологии и содержательной логики познаю­щего мышления в одной философской науке — диалектической Логике.

11. Антиномия самой проблемы диалектического противоречия

Дистинктивизм и антиномизм были до сих пор предметом критического анализа просто как два полюса, как две внешние противоположности, правда, отнюдь не равноценные. Теперь предстоит извлечь из их столкновения если не «всю» истину, то во всяком случае нечто крайне важное — постановку самой проблемы диалектического противоречия.

Дистинктивисты правы в споре против антиномистов в том, что противоречие, фиксированное в форме неразрешенной анти­номии, не может быть методологическим орудием положитель­ного исследования, и при попытке применить его в науке путем непосредственного «введения» в структуру теории оно оказы­вается не позитивным принципом ее построения, а лишь орудием разрушения ее как неадекватной. Однако дистинктивисты во­все не зовут вперед, к решению проблемы. Напротив, они даже не видят самой проблемы. Так называемая строгость, которую превозносят дистинктивисты (злорадствующие по поводу роман­тических мотивов у антиномистов), сплошь и рядом оказывается лишь узостью и напыщенным педантизмом плоского рассудка. Их манера загораживать лес деревьями, подменяя понятия тер­минологическими «приемами», ведет к безнадежному нигилизму и духовному обнищанию.

Антиномисты, представляющие богатство унаследованной философской культуры, правы в споре против «диалектических» дистинктивистов в том, что не может быть и речи о диалектиче­ском противоречии, если запрещается выражать его в языке с помощью формальной антиномии. «Подлинная диалектика мо­жет быть только там, где есть подлинное противоречие. Только в том случае можно говорить о диалектике, если мы вынуждены об одном и том же предмете высказывать утверждения, противо­речащие друг другу... в одном и том же отношении», т. е. «если и тезис и антитезис противоречивых суждений о предмете истинны... в одном и том же отношении» ^[91].

Однако, если мы знаем только то, что невозможно высказать диалектическое противоречие без формальной антиномии, то, значит, мы еще не умеем его высказывать. Его выражение в речи тогда ничем не отличается от самой жалкой путаницы. В этом пункте антиномизм и дистинктивизм совпадают в констатации «положения дел», различаясь только в его оценке (антиномисты

сожалеют, дистинктивисты торжествуют). Получается, что «не существует чисто логического (формального!—Г. Б.) критерия для отличения формального противоречия — ошибки мышления (вернее было бы сказать: ошибки в словесном выражении мыш­ления. — Г Б.) — от формального противоречия — отражения диалектического противоречия»^[92]. «Это совершенно неизбеж­но, ибо по форме выражения в речи, в высказывании одни от других отличить вообще невозможно» ^[93].

Где же найти критерий их различия. Для этого рекомендуют обратиться к конкретному предметному содержанию. Но если знание этого содержания не находит себе дискурсивно развер­нутого выражения в языке, то не означает ли это апелляции к интеллектуальной интуиции, которая позади мертвой ошибки тезиса и антитезиса призвана непосредственно «созерцать» их живое взаимопроникновение, «пульсацию жизненности»? Иначе говоря, не означает ли это перехода на позиции романтического антиномизма?

Когда диалектическое противоречие «свернуто» в виде анти­номии и выражено в языке только как формальная антиномия, то его отличие от всяких вздорных самоуничтожающих «проти­воречий» и в самом деле оказывается лишь воображаемым, интуитивным и никак дискурсивно не высказанным. Но в рацио­нальном мышлении все постигнутое должно быть представлено как свободно и последовательно прослеживаемое ничем не ско­ванным шествием диалектического разума, не боящегося «опред- метиться» в языковой материи и находящего в ней самое стро­гое и точное выражение.

Столкновение дистинктивизма и антиномизма, проанализи­рованное с точки зрения его предметного содержания, позволяет пойти дальше «спора мнений» и найти лежащую в его основе антиномию. Тем самым эти концепций не отбрасываются в ре­зультате их критики, а напротив, сами изображают в конечном счете истинную постановку проблемы диалектического противо­речия в форме антиномии. Эта антиномия самой проблемы противоречия такова:

Диалектическое противоречие необходимо должно быть по­стигнуто и явно выражено как антиномия, т. е. как неразре­шенное. Но столь же необходимо оно должно быть постигнуто ъ

и явно выражено не как антиномия, а как разрешенное в его результате. Или, если формулировать эту антиномию в плоскости взаимоотношения диалектического противоречия и формальной антиномии: диалектическое противоречие необходимо должно быть высказано в формальной антиномии и столь же необхо­димо — не в формальной антиномии. Как говорил в подобных случаях Маркс, «таковы условия проблемы. Hie Rhodus, hie salta!» ^[94]