<<
>>

Проблема отношения права и морали в современных деонтологических естественно-правовых концепциях

В XX веке сформировались различные философско-правовые концепции, представленные в теоретических воззрениях неотомизма, герменевтики, феноменологии, экзистенциализма, аналитической философии. В пределах этих философских школ формируются самые разнообразные философско-правовые подходы и концептуальные решения, по- разному интерпретирующие теоретические проблемы, исторически сложившиеся в рамках естественного права: проблемы отношения права и нравственности, закона и морали, проблемы определения того, чем по сути является юридический закон и т.п.

В работе «Естественное право и история» американский правовед Л.Стросс отмечал: «Современная наука об обществе... привержена тому тезису, что все люди направляемы эволюционным процессом или мистической судьбой... но, разумеется, не правом. И тем не менее, потребность в естественном праве сегодня столь же очевидна, что и столетия и даже тысячелетия назад»[459]. На рубеже XX - XXI веков изучение современных концепций естественного права позволяет актуализировать идеи классиков, осмыслить

актуальные проблемы, встающие перед правовой наукой сегодня. Поэтому представляется целесообразным попытаться в едином контексте дать анализ наиболее авторитетных современных теорий естественного права и одновременно, опираясь на результаты историко-правового исследования, изложить собственное видение поднимаемых в них проблем1.

Как мы видели, начиная с теоретических установок древнеримских юристов, фундаментальная предпосылка естественного права заключалась в том, что детерминированный порядок человеческого существования носит нормативный характер. Причем конституирующее начало этой детерминации в разработках классиков естественного права постепенно смещалось из сферы природы в сферу социальности, из области законов необходимости в сферу принципов свободы, морали и нравственности. В настоящее время в странах Запада естественноправовые концепции, как правило, развиваются в рамках деонтологиче- ского направления, ориентирующегося на правовую науку о должном. Последняя составляет, в свою очередь, раздел нормативной этики и юриспруденции, освещающей вопросы, связанные с моделями должного морально-правового поведения[460] [461].

История правовых учений свидетельствует о том, что если, C точки зрения естественного права, социальность заменяет собой природу в качестве источника интересующего нас детерминированного порядка, мы получим совершенно неожиданный результат. Заменив законы природы законами социума, мы тем самым утверждаем, что позитивный закон неизбежно совпадает с принципами справедливого общественного порядка. Так как легко можно вообразить себе многочисленные несправедливые законы, существующие в самых разнообразных обществах (и практика тоталитарных государств XX столетия дает тому немало примеров), можно прийти к выводу, что или естественное право неприменимо к гражданскому обществу, или те законы, которые не прошли проверку на справедливость, вообще не следует считать законами - по крайней мере, в том глубоком смысле, в котором мы в связи с проблемами естественного права говорили о законах природы.

И с теоретической, и с практической точек зрения, первая из этих альтернатив кажется наиболее вероятной. C теоретической точки зрения, можно указать, что позитивный закон не является детерминированным; он не дан нам свыше, а принят нами же самими, и мы можем либо следовать его предписаниям, либо можем и не следовать.

Именно по этой причине в современных правовых теориях, так или иначе актуализирующих естественно-правовую проблематику, снова выдвигается на первый план проблематика свободы личности, особенно в связи с проблемой отношения естественных прав и обязанностей личности, а также традиционная проблематика отношения права и нравственности. И это совершенно понятно: если с практической точки зрения, совершенно неважно, являются ли правила, которые государственные власти заставляют нас соблюдать, законами или в некотором смысле таковым не являются, представляя собой что-то другое; с точки зрения морали и с точки зрения инстинкта самосохранения важно решить, следует ли выполнять требования таких правил.

Кризис юридического позитивизма представляется далеко не случайным явлением. Если иметь в виду историю философии права, то окажется, что проблематику естественного права невозможно просто проигнорировать. Хотя в эпоху Нового времени было допустимо ссылаться

на некое утраченное естественное состояние, сегодня совершенно очевидно, что государство и законы представляют собой неотъемлемое условие существования человека и общества. Пока позитивный закон является фактически действующим законом, положения которого система государственной власти принуждает выполнять, он является детерминированным с точки зрения любого человека, вынужденного выполнять требования этого закона. Обязанности, связанные с позитивным законом, являются аналогом человеческой свободы в рамках природного порядка вещей; они позволяют отличить действие, детерминирующее само себя, от действия, детерминированного каким-либо другим образом. Если следует безоговорочно подчиняться требованиям позитивного закона, а последствие применения такого закона можно без каких- либо оговорок считать справедливым, каковым мы и полагали нормативный природный порядок вещей, мы можем осознанно утверждать, что членство в гражданском обществе и признание его законов соответствует представлению о свободе. Если же это не так, то говорить о свободе в гражданском обществе бессмысленно. Если только человек не наделён правом налагать вето, даже его согласие подчиняться постановлениям правительства свидетельствует всего лишь о том, что он с готовностью делает то, что его в любом случае так или иначе вынудили бы сделать; а это достаточно напоминает представление стоиков о свободе воли.

*

#

#

*

Такой существующий в теории естественного права параллелизм между законами природы в рамках природного положения вещей и позитивными законами в гражданском государстве в современных концепциях совершенно не случайно обходят вниманием. Теперь полагают, что представление о природе как об источнике нормативного порядка вещей опиралось на фундаментальную ошибку. Существующее положение вещей и желаемое положение вещей ни в коем случае не обяза-

ны совпадать; и из природы вещей в таком виде, в каком мы их видим, ничего не следует для того, какими эти вещи должны быть.

Те, кто защищает современные деонтологические теории естественного закона, не хотят, чтобы их обвинили в такого рода ошибке. Однако только с помощью этой «ошибки», если она действительно является таковой, и можно дать ответ на самый трудный вопрос, связанный с современным представлением о естественном праве: как следует рассматривать аморальные требования позитивного закона: как закон в истинном смысле этого слова или нет? Если прислушаться к тому, что говорят об этой проблеме сами специалисты по естественному праву, можно убедиться, что их основная проблема заключается не в том, что они не знают, смогут ли доказать свою правоту, а в том, что не знают вообще, что следует доказывать.

Ответ можно найти совершенно не во взаимоотношении морали и закона, а во взаимоотношении детерминированного порядка, природного или гражданского и человеческой свободы. Если он носит нормативный характер - то есть если истинный (позитивный) закон в обязательном порядке соответствует морали, как это утверждает естественное право - тогда человеческая свобода в рамках такого порядка вполне возможна. В противном же случае это не так. Поэтому проблема, правильно сформулированная теорией естественного права, носит огромное теоретическое значение.

Не признаваясь в этом, современные теории естественного права формируются в рамках этой проблемы. Предметом естественного права является моральный анализ позитивного закона. При этом предмет этот связан со многими самыми общими проблемами политической философии, но подходит к их рассмотрению со стороны закона. В соответствии с происхождением всех таких теорий, их основной элемент, В СВЯЗИ C существованием которого их и связывают с естественным правом, заключается в утверждении, что представление о законе имеет моральное содержание. Тем или иным способом, прямо или косвенно эти теории утверждают, что при господстве позитивного закона, не соответствующего важнейшим, наиболее общим моральным принципам и, по этой причине, не являющегося обязательным для соблюдения, вообще не имеет смысла говорить о существовании какого-либо закона в собственном смысле этого слова.

Влиятельный в западном научном мире правовед Джон Финнис, чья теория анализируется ниже, выразил своё решительное несогласие с такими взглядами. В своей работе «Естественный закон и естественные права» он заметил, что не знает «такой теории естественного права, в которой бы это утверждение (что несправедливые законы не являются законами) или какое-либо другое утверждение такого рода было бы чем-либо больше, чем второстепенная теорема»1. Вместе с тем в заключении своей монографии он отмечает, что законы, нарушающие общепринятые нормы справедливости, не носят обязательного характера, присущего другим законам (хотя людей и могут вынуждать соблюдать такие законы, носящие обязательный характер)[462] [463]. Он пишет: «Принципы естественного права объясняют обязательную силу (в истинном смысле слова «обязанность») позитивных законов, даже если эти законы и нельзя вывести из этих принципов. А внимание к принципам в контексте таких объяснений закона и юридических обязанностей оправдывает наше представление о некоторых позитивных законах как в высшей степени несовершенных, прежде всего, в качестве законов по причине несоответствия этим принципам»[464]. Утверждение Финниса почти вплотную приближается к той формулировке, против которой он сам выступает. Однако в связи с тем, что эта формулировка в любом случае содержит только то, что сам Финнис приписывает ей, его критика этой формулировки до известной степени отвлекает от более серьёзных вопросов, связанных с разработкой естественно-правовой проблематики. По самой сути своей закон не идентичен угрозам или приказаниям; это различие заключается в сути закона и проявляется в его обязательном характере.

Правовые позитивисты согласны с тем, что позитивный закон является подходящим предметом для изучения с точки зрения морали, а закон, не соответствующий основным моральным принципам, совершенно не обязательно соблюдать просто потому, что он называется законом. Совсем наоборот, можно вести речь о нравственном долге, состоящем в уклонении от соблюдения такого закона. По этой причине следует различать юридические обязанности и нравственный долг. Кроме того, они утверждают, что говорить, будто не соответствующий принципам нравственности позитивный закон вовсе не представляет собой закон в общепринятом смысле этого слова, можно с теми же основаниями, что и говорить, что причинный закон природы является законом только, если он учитывает соображения справедливости. Если власти, используя возможности государственного принуждения, заставляют граждан выполнять ту или иную норму, и она выполняется, являясь при этом частью сложного комплекса норм, из которых состоит правовая система, то такая норма, безусловно, является законом. Здесь большое значение приобретают вопросы, необходимый ли это закон и обязательно ли его соблюдать. Однако эти вопросы возникают только после того, как принято решение относительно того, что же такое закон. Начав с этой исходной точки, правовой позитивизм был вынужден объяснить причину обязательного характера закона в рамках чисто описательного анализа. Здесь доминирующее значение имеют две основные теории. Первая - концепция Х.Л.А.Харта, включающая в себя описание закона как объединения первостепенных и второстепенных нормативов. Вторая - «чистая теория закона» Г.Кельзена. Обе эти теории признают, что мы рассматриваем закон как обязательный в такой степени, в какой не являются обязательными простые угрозы или приказы. Объяснение Харта, основанное на «правиле узнавания» сводится к наблюдению, что, признав обязательный характер закона, мы приобретаем юридические обязанности - или же, обнаружив, что у нас есть юридические обязанности, мы признаём обязательный характер закона. Объяснение Кельзена, называемое «базовой нормой», гласит, что обязательный аспект закона является «предварительным условием». В обоих случаях, как того требуют принципы позитивизма, частью вывода является то, что обязанности перед законом как таковые не имеют какого-либо особого основания. При этом позитивисты утверждают, что если такая точка зрения и может показаться кому-либо неудовлетворительной, притязания естественного права являются ещё более беспочвенными[465].

Важнейшей функцией “естественно-правового учения как учения о справедливости”, согласно Кельзену, является "этико-политическая функция”, т.е. ценностное (морально-политическое) оправдание или осуждение позитивного права. В этой связи Кельзен, отстаивая чистоту правоведения, обоснованно критикует смешение сторонниками естественно-правовых учений права с моралью и иными социальными нормами и их требования о моральности права, нравственном содержании права и т.д. Однако эти, сами по себе верные, положения сочетаются у Кельзена с традиционными позитивистскими представлениями: от права нельзя требовать, чтобы оно было справедливым. Легистская логика часто опровергается уже самими естественно-правовыми концепциями справедливости, согласно которым в понятие справедливости включа

ются (правда, в их смешении) не только моральные характеристики (о чем верно, но односторонне говорят Кельзен и другие позитивисты), но и такие собственно правовые начала, как равенство, свобода людей и т.д. (что умалчивают и игнорируют все позитивисты)[466]. Сторонники же естественного права легко демонстрируют, что закон и принципы нравственности чаще всего совпадают, причём происходит это в большом количестве случаев, что в свою очередь не оспаривают позитивисты. Оказалось гораздо труднее продемонстрировать то обстоятельство, что, в рамках строго деонтологического подхода, существует обязательная связь между законом и моралью, которая даёт основания утверждать, что закону как таковому присущ моральный аспект. Дело в том, что можно привести слишком много примеров таких законов, которые являются или считаются несоответствующими общепринятым нравственным нормам. Существует большое количество исторически достоверных и даже фактически достоверных современных примеров, в сути которых не приходится сомневаться. Если бы естественный закон требовал, чтобы мы не считали такие позитивные законы противоречащими принципам нравственности, или чтобы, вопреки современному словоупотреблению, мы отрицали, что они являются законами, то это совершенно противоречило бы здравому смыслу.

В этом контексте современное положение теории естественного права зачастую представляется проблематичным по той причине, что его сторонники, отвергнув под влиянием критики немецкими классиками просвещенческих установок представление о нормативном порядке природы, недостаточно корректно интерпретируют тот исторический материал, на который им приходится опираться. Совокупность доказательств, которых требуют позитивисты, и которые пытаются выработать теоретики естественного права, на самом деле, никогда не являлись

частью естественного права. Если люди иногда и имели возможность узреть нормативный характер природы, они принимали его как нечто данное и не зависящее от их способности понять его. Точно так же, хотя никто и не испытывал сомнения в том, что даже судьба самых злополучных из людей есть дело рук божественного провидения, люди не отказывались от того, чтобы уверовать лишь потому, что на вопросы, которые ставил их разум, не было дано ответов. В известном смысле в этом-то и заключалась вся проблема. Современные же сторонники естественного права, наоборот, взяли на себя труд найти неметафизические основы для своей позиции; и, в связи с тем, что теперь место природы занимает гражданское общество, они стали пользоваться не онтологическими доказательствами, а деонтологическими.

Самый простой деонтологический аргумент в пользу естественного права основывается на утверждении, что, несмотря на возможность привести примеры аморальных законов, между законом и нравственными нормами существует соответствие. Утверждают, что сама природа закона вынуждает его содержать в себе хотя бы минимальный нравственный компонент. Существует определённый уровень нравственности, и всё, что оказывается ниже этого уровня, ни в коем случае не может считаться законом. Сегодня вряд ли можно согласиться с определением права, предложенным В.Соловьевым, как «минимума нравственности», но это нисколько не исключает того, что такой минимум в праве все же должен содержаться. Хотя в связи с этим и не возникает таких тесных связей между законом и принципами нравственности, как этого хотелось бы, мы всё же имеем дело с весьма существенной характеристикой закона, которой вполне достаточно для того, чтобы поддержать позицию сторонников представления о естественном праве.

Другие аргументы приводят косвенным путём, напоминая о каком- либо особенно вопиющем примере непродуманного законодательства или возведённой в ранг официальной политики несправедливости. Например, могут задать вопрос о том, не нарушало ли какое-либо постановление, принятое в нацистской Германии, основополагающих моральных принципов1. А когда мы признаем, что оно их нарушало, нас спросят, можно ли называть его законом. Ответ на такой вопрос достаточно очевиден и прекрасно поддерживает позицию того, кто такой вопрос задаёт. Характер политики расового порабощения или уничтожения, противоречащий нормам нравственности, не требует особого обсуждения. Соответственно, может возникнуть сомнение в целесообразности обсуждения того, не являются ли все же такого рода постановления законами в собственном смысле слова. И всё же здесь остается не вполне понятным, что обозначает утверждение, что эти постановления не являются законом и каким образом, даже в этом случае, была осуществлена оценка, позволившая установить, что такого рода постановление законом не является.

Более или менее конкретные задачи закона достигаются с помощью выступающих в качестве посредников правил и принципов, которые одновременно выполняют большое количество задач. Следует ли из морального принципа, указывающего на противоречащий нравственности характер программы порабощения, что представители угнетаемой расы юридически не должны выполнять положения директивы, требующей, чтобы они явились в накопительные центры, где с ними будет проводиться соответствующая работа?[467] [468] Следует ли из него то, что охранники таких накопительных центров юридически не обязаны препятствовать побегам из него? Следует ли из него, что у представителей порабощённой расы есть юридические основания для того, чтобы прибегать к силе,

чтобы воспрепятствовать своему перемещению в накопительный центр (точно так же, как они использовали бы силу для того, чтобы воспрепятствовать чьим-либо попыткам их похитить)? Следует ли из него, что передача права собственности на ценности, принадлежавшие представителю порабощённой расы, другому лицу была осуществлена в незаконном порядке? У нас может возникнуть желание сказать, что любая система, опирающаяся на принцип порабощения человека человеком, является порочной абсолютно во всех её проявлениях. Это утверждение вполне может быть справедливым и оправдывать попытки свержения господствующего режима для того, чтобы повести страну по новому пути. (Здесь уместно вспомнить обоснование Дж.Локком права народа на революцию). Однако совсем другое дело - утверждать, что то или иное общество вообще существует без каких-либо законов. Один из аспектов существования режимов, подобных режиму нацистской Германии, как раз и заключается в том, что в них сохранялись в целости и сохранности значительные сегменты обычной правовой системы.

Если не считать рассуждений на самом абстрактном уровне, любые аргументы в пользу естественного права, выраженные в виде вопроса: «Существуют ли законы слишком аморальные, чтобы называться законами?», можно считать лишёнными какого-либо осмысленного содержания. Даже если в некоторых случаях мы и готовы дать утвердительный ответ на этот вопрос, то утверждение, что любой закон, не опускающийся ниже упомянутого выше минимального морального уровня, содержит в себе нравственный стержень, представляется сомнительным.

Западный исследователь Лон Фуллер прямо утверждал, что закон по своей природе содержит нравственный стержень. Он писал, что законы представляют собой часть целенаправленного процесса, который зависит от того, каким образом предписания законов доводятся до сведения

тех лиц, чьими действиями эти законы должны управлять. Недоступные пониманию, непоследовательные, постоянно изменяемые и хранимые в тайне законы, а также законы, которые открыто игнорируются теми, кто их принял, не будут действовать1. Условия действенности закона неразрывно связаны друг с другом, и тщательное выполнение одного из этих условий может компенсировать не очень тщательное выполнение других. Например, широкое распространение информации о законах может компенсировать их частные изменения. Однако Фуллер утверждает, что было бы неправильно считать тот или иной норматив законом, если он игнорирует все условия действенности закона, взятые вместе, независимо от того, до какой степени полно он может удовлетворять прочие требования к своим форме и содержанию.

Описание закона было бы неполным без упоминания его целенаправленности, на которой делал особый акцент Фуллер. Было бы по меньшей мере странным называть тот или иной законодательный акт или то или иное постановление законом, если бы они полностью не удовлетворяли требованиям доступности их содержания для передачи тем, кого они касаются. Однако не вполне очевидно, почему эти условия следует рассматривать, как настаивает Фуллер, как воплощающие в себе «внутреннее моральное содержание»[469] [470]. Ими можно воспользоваться для достижения как моральной, так и аморальной цели. Если бы все эти рассуждения не носили столь запутанного характера, можно было бы утверждать, что закон, предназначенный для достижения аморальных целей, является менее аморальным в том случае, если он не выполняет указанные Фуллером условия, по сравнению с тем случаем, если бы он их выполнял, так как при невыполнении этих условий вероятность того, что данный закон выполнит своё предназначение, намного меньше.

Обоснованность требований Фуллера вытекает из предписывающего характера закона. По этой причине рационально мыслящий законодатель будет рассматривать людей, которым предстоит выполнять требования закона, как хотя в некоторой степени рационально мыслящих и самоопределяющихся личностей. Однако, хотя такое признание и содержит в себе моральный компонент, его совершенно недостаточно для того, чтобы подтвердить правоту Фуллера. В рамках любого устоявшегося социального строя закон и господствующая мораль будут соприкасаться в значительном числе случаев. Случаи такого соответствия могут отсутствовать только в обществе, переживающем бурные социальные потрясения, в котором существование вообще каких-либо законов оказывается под вопросом. В связи с предписывающим характером закона и универсальностью его применения у нас может возникнуть желание предположить, что связь между законом и нравственностью является ещё более тесной, и что в представлении об аморальном законе заключено внутреннее противоречие, так же как и в представлении об аморальном нравственном принципе, если мы будем использовать эти термины без каких-либо оговорок. Тем не менее закону не присуще каких-либо качеств, которые гарантировали бы его нравственный характер так, как это характерно для естественного права. Некоторые законы удовлетворяют требованиям нравственности больше или меньше, чем остальные, а некоторые законы вообще не удовлетворяют никаким требованиям нравственности.

Аргументы в пользу естественного права, основанные на соответствии закона и нравственных принципов, подталкивают нас к тому, чтобы трактовать закон в качестве детерминированной группы правил, с которыми можно сопоставлять предписания нравственных норм. Контекст этих правил и положение лиц, которым они адресованы, не имеют большого значения, не считая тех случаев, когда они влияют на пра

вильную интерпретацию этих правил. Заметим, что Фуллер, который старался объяснить, каким образом действует закон, представлял его себе в виде правил как таковых, то есть в виде предписаний, которые, после того, как их значение на какое-то время определено, можно рассматривать независимо от времени и обстоятельств1. В рамках этого общего контекста конкретный конфликт между юридическими обязанностями и нравственными обязательствами является простой демонстрацией разделения закона и нравственных принципов. По утверждениям позитивистов, они являются различными нормативными системами[471] [472].

Если же мы будем рассматривать ситуацию с точки зрения личности, которой закон предписывает ее действия, тогда значение данной ситуации будет другим. Если обязанности, вытекающие из закона, и нравственные обязательства не совпадают, то конечное утверждение тех или других имеет место за счёт противоположной стороны. В таком случае эффективность тех и других снижается достаточно конкретным образом. Некоторые люди могут не очень активно выполнять свои юридические обязанности, вытекающие из закона ради того, чтобы постараться лучше выполнить свои нравственные обязательства.

Юридические интерпретации и формы принуждения к соблюдению законов могут выходить за привычные рамки в направлении, диктуемом моралью. Обязательность соблюдения закона может ослабнуть до такой степени, что людей придётся принуждать выполнять его, так как без подобного принуждения они будут его просто игнорировать[473]. Или же наоборот, юридические обязанности могут преобладать над нравствен-

ными обязательствами до такой степени, что люди уже будут плохо помнить суть этих обязательств, не будут их выполнять или совсем забудут. Хотя и не существует какой-либо формальной связи между нравственными обязательствами и юридическими обязанностями, законодатели не могут игнорировать нравственные обязательства, не нанося при этом ущерба и юридическим обязанностям.

Как известно, именно обязательный характер закона, обусловленный прямым предписанием государственной власти, является его основной характеристикой и отличает закона от угрозы или принуждения силой[474]. В силу этого широкомасштабный конфликт между положениями того или иного юридического закона и нравственными обязательствами может привести к сомнениям в том, правильно ли называть закон, о котором идёт речь, законом. В одном из возможных случаев большая часть граждан может рассматривать закон как установление, соответствующее нравственным принципам. Другие же граждане, полагающие, что он противоречит нравственным принципам, могут, тем не менее, признавать его обязательный характер, так как этот закон был принят в рамках соответствующей процедуры. Предположим, что кто-либо из граждан будет утверждать, что он не ощущает внутренней обязанности выполнять требования закона на том основании, что его долг перед нравственностью диктует ему иное, однако он выполняет положения этого закона, так как боится наказания, которое последует, если он не будет его выполнять. В таком случае мы имеем все основания утверждать, что для такого человека этот закон является всего лишь приказом, который его заставляют выполнять, угрожая ему силой. Но и в этом случае было бы мало оснований считать, что норма, о которой идёт речь, не является законом, поскольку обязательный характер закона ещё не означает, что все граждане обязаны признавать его обязательный характер. C

другой стороны, если никто из граждан, к которым обращён этот закон, не признаёт его обязательным или его признают таковым очень немногие из числа этих людей, и все они будут подчиняться его требованиям только из страха, то такой закон будет считаться законом (если он вообще будет им считаться) только потому, что он напоминает прочие законы, признаваемые обязательными, рядом другими своих характеристик, например, порядком своего принятия.

При существующем общественном строе граждане, которые в общем и целом одобряют его законы и выполняют их требования, вряд ли будут задумываться о том, почему они выполняют требования закона, который им не нравится: в силу нравственного долга или в силу обязанности. Если же они делают это потому, что таков их нравственный долг, они не будут задумываться о том, из чего он вытекает: из существа дела или из его формально-процедурных аспектов. (Лишь те граждане, которые считают, что их нравственный долг заключается в том, чтобы не соблюдать закон, могут более глубоко задумываться о том, на основании чего они так считают).

Подобные вопросы, как правило, ставятся только после того, как начинают возникать сомнения в обязательном характере всех законов вообще. Пока же закон сохраняет свой обязательный характер, мы вполне обоснованно можем считать законами разнообразные изолированные нормы, пусть даже обязательный характер в изолированной форме очень слаб или вовсе отсутствует. Обычно такие нормы характеризуют как законы, противоречащие нравственности, не утверждая при этом, что они вообще законами не являются. Тем не менее, те нормы, которые вызывают сомнения по серьёзным причинам нравственного характера у большого числа людей, которых средствами властного принуждения пытаются заставить соблюдать эти нормы, можно называть в большей или меньшей степени нелегитимными законами.

Взаимозависимость юридических обязанностей и нравственных обязательств, вызванная тем, что они совместно применяются по отношению к одним и тем же людям, приводит к тому, что с течением времени юридические и нравственные нормы, бытующие в том или ином обществе, имеют тенденцию сближаться. Действия со стороны гражданского общества, направленные на то, чтобы выработать эффективный юридический порядок, будут вести к тому, чтобы процесс принятия законов ориентировался на признанные в данном обществе социальные ценности, ставшие элементом правосознания его граждан. Общество будет терпеть наличие определенного числа обособленных и завуалированных отклонений от этого принципа, которые будут возникать для удовлетворения тех или иных сиюминутных потребностей. Однако в целом эти отклонения будут нарушать гармоничность самого закона и делать его непоследовательным, а легитимная юридическая система со временем избавится от всех случаев нарушения гармонии и непоследовательности. Или же нравственные принципы, преобладающие в том или ином обществе, могут постепенно переформироваться в том направлении, которое диктуется законом. Хотя такое сближение и можно предсказать с большой степенью уверенности, не существует каких-либо конкретных правил, гласящих, когда именно оно произойдёт, какую форму и направление оно будет иметь, и как примирятся обязанности и обязательства, которые противоречили друг другу.

В обществе, характеризующемся высокой степенью общественного порядка, в котором ощущается целенаправленная деятельность эффективного государственного руководства, юридические нормы, скорее всего, возьмут верх и постепенно «размоют» противоречащие им нравственные ценности. Нечто подобное обычно происходит в государствах, ведущих войны. Нравственные принципы, препятствующие успешному ведению войны, сначала неохотно игнорируются, потом о них постепен

но начинают забывать, или же они полностью предаются забвению. Сопротивление уступает место неохотному подчинению, которое с течением времени становится всё более последовательным и автоматическим вплоть до тех пор, когда нежелание подчиняться полностью исчезает. Когда после войны об этих забытых принципах снова вспоминают, это может серьёзно обеспокоить людей, воспринимавших самих себя и своё общество здоровыми с моральной точки зрения, и процесс возрождения этих нравственных принципов может оказаться долгим и мучительным. В других же ситуациях, в которых стремление людей к самоутверждению сильнее, а коллективное суждение общества менее ярко выражено, нравственные принципы будут оказывать более сильное воздействие. Можно ожидать, что закон будет двигаться в другом направлении в результате комбинированного воздействия со стороны неподчинения, отсутствия принуждения соблюдать закон, его интерпретаций или просто законодательных действий. В крайних случаях сближение может быть достигнуто в одном или в другом направлении только в результате революции или социальной изоляции недовольных. Возможно, в рамках юридической социологии и удастся сопоставить в самых общих чертах сравнительную силу юридических обязанностей и нравственных обязательств в разных сообществах[475]. Однако если не считать самых крайних случаев, когда один их этих принципов явно доминирует, порядок процесса адаптации даже в рамках одного и того же сообщества, скорее всего, может оказаться самым разным. Нет оснований полагать, что мораль и закон оказывают совершенно одинаковое воздействие во всех контекстах.

Возможность предсказать слияние юридических и нравственных норм в том или ином сообществе, позволяет установить между ними прочную связь. Именно при таком подходе актуализируется эвристическая функция теории естественного права. В результате такого сочленения права и морали естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностно-содержательный нравственноправовой (или — морально-правовой, религиозно-правовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило, негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателей (государственной власти).

Хотя из данного подхода и не вытекает, что те или иные прочные нравственные устои обязательно должны быть содержанием закона, все же становится вполне очевидным, что нравственные принципы имеют очень большое значение для определения того, что представляет из себя закон. Интерпретируя и применяя закон, судьи так же, как и законодатели, учитывают то, каким он должен быть, хотя делают они это и по-разному и иногда с самыми разными последствиями. Эта связь, в том объёме, в каком она существует, способна противостоять даже неограниченному моральному релятивизму, так как утверждение, что закон и нравственные принципы находятся в состоянии противоречия, означает, что граждане живут в условиях существования противоречащих друг другу юридических обязанностей и нравственных обязательств. Каких бы других взглядов не придерживался человек, утверждающий, что такого рода противоречие имеет место, он не может утверждать, что нравственный критерий неприменим. Посторонний наблюдатель, не имеющий никаких обязанностей по отношению к закону, вовлечённому в противоречие с принципами нравственности, скорее всего, будет с готовностью утверждать, что нравственный принцип, который он поддерживает, с достаточной силой действует и по отноше-

нию к людям, находящимся в сфере действия вовлечённого в конфликт закона. В противном случае можно только указать, что вошедшие в противоречие принципы расходятся. Или же может вообще не оказаться людей, попадающих под действие данного закона, которые считали бы, что нравственный принцип, о котором говорит посторонний наблюдатель, можно использовать, и он действует. В целом последствия слияния юридических обязанностей и нравственных обязательств будут существенно меньше, если те люди, которые главным образом попадают под действие соответствующего закона, не очень хорошо понимали суть имевшего места противоречия.

Однако сближение юридического закона и принципов нравственности не создаёт никакой основы для деонтологической теории естественного права. Нравственность, о которой идёт речь, на самом деле, это всего лишь мораль, фактически господствующая в том сообществе, в котором применяется закон, и о котором идёт речь. Те или иные люди могут обратить внимание на сближение закона и господствующей морали и, если их собственная нравственная система очень отличается, они могут прийти к выводу, что соответствующий закон становится всё более и более аморальным. Так патриот, привыкший к традиционному образу мыслей, может с неодобрением наблюдать за развитием юридически обязательной программы радикальной модернизации, которая постепенно изменяет привычки и убеждения его народа. По мере осуществления такого рода перемен, некоторые из людей, попадающих под действие такого закона, будут сопротивляться им по соображениям нравственности. Хотя и следует ожидать, что число таких людей, а также сила их сопротивления будут в общем и целом понижаться, любой из них может со всё большей и большей горечью сетовать не только на закон, заставляющий его делать то, что ему не нравится, но и на то, что остальные члены общества всё чаще и чаще относятся к этому закону по- ложительно. В конечном итоге, «сближение» - это всего лишь описательное понятие, а отнюдь не нормативное. Оно описывает явление, которое можно наблюдать в обществе, и если не считать, как пытался утверждать Руссо, что нравственность общества это и есть нравственность в истинном смысле этого слова, оно может не иметь никакой связи с обществом как таковым.

Оба приведённых выше аргумента в пользу естественного права не достигают своей цели, так как, в конечном итоге, они просто описывают те или иные аспекты существования человеческого общества. В обществе, в котором имеет место устоявшаяся легитимная юридическая система, будет существовать высокая степень соответствия между юридическими принципами и нормами нравственности. C течением времени закон и мораль, скорее всего, совпадут в результате постепенного интерактивного процесса или, иногда, в результате более драматичной конфронтации и устранения различий. Человек, старающийся выполнять и требования законов, и требования морали, скорее всего, обнаружит, что его юридические обязанности подкрепляются их соответствием тому, что он и другие члены его общества рассматривают как свои нравственные (и общественные) обязательства. Ни одно из этих обстоятельств не подтверждает существования отдельной теории морального закона и, на самом деле, не содержит в себе никаких утверждений, с которыми не согласились бы правовые позитивисты. Из них не вытекает, что закон и нравственность соответствуют друг другу с какой-либо точки зрения помимо точки зрения граждан, которые обычно принимают как нравственные обязательства, так и юридические обязанности и стараются их соблюдать. Из этого, впрочем, не вытекает никаких гарантий того, что любой конкретный закон обязательно будет соответствовать даже самым элементарным нравственным нормам. Следовательно, эти обстоятельства не могут доказать, что нравственность присуща позитивному правовому порядку каким-либо другим образом, помимо того, который поддерживает необходимую связь между нравственностью и законом. Совсем наоборот, описываемое в данном случае отношение является целиком и полностью случайным.

В ряде теорий взаимоотношений нравственности и закона, получивших распространение среди правоведов Запада, содержались попытки преодолеть это возражение[476]. Все они представляют собой в чистом виде нормативные теории. В каждом из случаев автор предлагает общие принципы нравственности, которые, как он утверждает, объективно справедливы, и, следовательно, которым должны безусловно соответствовать все законы. Хотя такие принципы и могут показаться достаточно верными по той причине, что они общепризнанны, авторы теорий утверждают, что действенность этих принципов зависит не от того, что они общепризнанны, а просто от того факта, что можно продемонстрировать их правильность. В то же самое время, эти теории пытаются оставаться в рамках деонтологических рассуждений; они не опираются на какие-либо аргументы, источником которых является «природа». В обоих случаях возникает закономерный вопрос о том, почему эти теории не предлагаются просто как теории морали, которые могут быть, в частности, применимы и по отношению к закону, не говоря уже об остальных аспектах жизни общества. Однако авторы этих теорий настаивают на том, что их теории следует рассматривать в качестве теорий естественного права. В связи с наличием таких требований возникает необходимость проанализировать эти теории в рамках их собственной терминологии.

В своей книге «Естественное право и естественные права» (1980) Джон Финнис разработал одну из самых основательных и серьёзных из числа современных теорий, которые можно назвать теориями естест-

венного права. Он определяет задачу естественного права как задачу в tt чистом виде нормативную. «Теория естественного права, - пишет он, - претендует на способность выявить условия и принципы практической разумности, а также хорошего и правильного порядка среди людей и в их индивидуальных поступках»1. Характерное утверждение естественного права заключается не в том, что «несправедливые законы нельзя считать законами», а в том, что существуют объективно действующие

нормативные принципы, которым и должен соответствовать закон, то W

есть весь комплекс норм позитивных законов и всех случаев их применения[477] [478].

Финнис утверждает, что использование только человеческого разума ведёт нас к пониманию «базовых ценностей человеческого существования» или базовых форм «человеческого блага»[479]. Из принципов разума также вытекают и некоторые методологические требования практической разумности. Не требуется никакого выведения ценностей из фактов; процесс мышления отнюдь не носит характер умозаключений. Совсем наоборот, в результате тщательных размышлений человек сразу же постигает очевидные истины, которые невозможно продемонстрировать[480]. Когда мы применяем методологические требования к основным формам человеческого блага, мы обнаруживаем принципы моральных действий. Прямо отвергая возможность существования каких-либо доказательств своих рассуждений помимо самоочевидных истин, о которых и говорится в этих рассуждениях, Финнис пытается подтвердить истинность своей теории единственным остающимся у него путём, а именно, с помощью описания основополагающих форм социального

блага и методологических ценностей, предлагая своим читателям по- 9' размыслить о них.

Основополагающими благами, согласно этой теории, являются жизнь, знание, игра, эстетические переживания, общественные контакты (дружба), практическая разумность и религия. Каждое из этих благ охватывает большую, разнообразную и сложную сферу человеческой деятельности и человеческого существования.

Например, основополагающее благо жизни, подразумевает все фор- мы жизнеспособности, благодаря которой человек и приобретает достаточно энергии для того, чтобы реализовать свободу самоопределения. Таким образом, жизнь в данном понимании включает в себя физическое здоровье (включая психическое здоровье), а также отсутствие боли, яв-

1 ляющейся признаком того, что в организме протекают какие-то патоло-

\

гические органические процессы, или организм получил травму. Финнис отмечает, что «признание и выполнение этого основополагающего человеческого предназначение (или группы внутренне связанных предназначений, а также стремление к нему или к ним носят столь же разнооб- 0 разный характер, как и движения и молитвы оказавшегося за бортом

человека, который старается удержаться на плаву до тех пор, пока его корабль не вернётся за ним: это и совместные действия хирургов, их ассистентов, вспомогательных служб, медицинских институтов и так далее; правила дорожного движения и программы обеспечения безопасности на дорогах; гуманитарная помощь районам, поражённым голодом, земледелие, животноводство и рыбная ловля; реклама продуктов питания, реанимация лиц, пытавшихся покончить жизнь самоубийством; внимательный осмотр дороги при выходе на проезжую часть...»1.

В список основополагающих социальных благ Финниса включены и ft «желание и решение родить ребёнка просто ради того, чтобы родить

1

Ibid. R 87.

ребёнка», которые представляют собой благо «передачи жизни новым Ф поколениям»1. Описания других форм основополагающего человеческого блага являются сходными с уже приведенными.

«Практическая разумность» как основополагающее благо тесно связана с нравственной свободой. Она подразумевает и обладание «каким- то объёмом практической свободы», позволяющей человеку сделать выбор относительно того, что будет представлять собой его собственная жизнь и его собственный характер и ответственно пользоваться ^ этой свободой: стараться «привнести рациональный и разумный порядок в собственные действия, привычки и практические формы поведения»[481]. Именно в результате стремления к этим основополагающим формам блага и возникают методологические требования практической разумности. Они представляют собой (1) «рациональный уровень жизни... гармоничную группу стремлений и ориентаций, являющихся не «планами» или «схемами» цепочки мечтаний, а реальными намерениями»; (2) «они учитывают и не позволяют произвольно отбрасывать или преувеличивать те или иные основополагающие человеческие ценно- # сти»; (3) «они обеспечивают фундаментальную беспристрастность сре

ди тех человеческих субъектов, которые пользуются или могут воспользоваться этими [основополагающими] благами»; (4) «отстранённость» - не следует «относиться к какой-либо из своих целей таким образом, что, если тот или иной проект не увенчается успехом, и та или иная цель не будет достигнута, возникнет такое впечатление, словно жизнь утратила всякий смысл»; (5) «целеустремлённость» - «поставив перед собой те или иные общие цели, не следует легко от них отказываться»; (6) «следует творить благо в мире (в своей собственной жизни и в жизни других людей) с помощью действий, которые могут эффективно выполнить

своё (разумное) предназначение или свои (разумные) предназначения»;

P (7) «не следует сознательно совершать никаких действий, которые сами по себе приносят только вред или препятствуют реализации одной или нескольких из основополагающих форм человеческого блага или приобщению к ним»; (8) «способствование общему благу своего сообщества и развитие его» и (9) «не совершение тех поступков, которые по собственному ощущению человека кажутся или представляются такими, которые, в общем и целом, не следует делать... Человек должен дейст-

вовать «в соответствии с тем, что ему подсказывает собственная совесть»1.

Как пишет сам Финнис, результатом его рассуждений является «нравственность»[482] [483]. Он очень подробно пишет о пунктах, входящих в состав обоих списков. И хотя он и не утверждает, что воплотить повеления нравственного разума в конкретные решения и действия легко и просто, он решительно утверждает, что это можно сделать. Любое же суждение неверное с нравственной точки зрения представляет собой просто ошибку, вызванную отсутствием понимания самоочевидной истины.

Если мы снова вернёмся назад и попытаемся окинуть взглядом все сложные основополагающие принципы и основополагающие требования разумности в сфере права и нравственности, которые выдвигались в истории философии права, то мы увидим, насколько «естественной» является то различие суждений о нравственности, о котором часто упоминает Финнис. Источником этого различия является абсолютизация той или иной основополагающей ценности и отсутствие внимания к другим. Аналогичную оценку дает и автор анализируемой работы: «Несомненно, иногда искажения и отклонения проще всего объяснить неразборчивой и неразумной непосредственностью; иногда их можно объяснить предвзятостью и невниманием, вытекающими из условностей языка, структуры и нравов общества; иногда же (и, скорее всего, в наиболее радикальных случаях) они объясняются предвзятостью, связанной с любовью к самому себе или с другими эмоциями и наклонностями, которые не уступают требованиям простой разумности»1.

Масштабы спора и уверенность, с которой Финнис пишет о своих выводах, отвлекают внимание от подробностей. Но даже если мы будет относиться к его учению просто как к этической теории, независимо от того, до какой степени она может претендовать на звание теории естественного права, ее ценность будет зависеть от того, до какой степени списки основополагающих человеческих благ и методологических требований, взятых вместе, могут породить достаточно конкретные для практического применения нравственные принципы, справедливость которых совершенно очевидна. Хотя эти списки и достаточно тонко и глубоко формулируют наши подсознательные суждения, они никоим образом не помогают разрешить те случаи двусмысленности и неуверенности, которыми может сопровождаться необходимость сделать тот или иной выбор в нравственной области. Упомянутые разновидности основополагающего человеческого блага представляют собой лишь своего рода «скопления» имеющих отношение друг к другу моментов человеческой жизни, которые обычно считаются обладающими какой-то ценностью. При этом данные скопления сформулированы достаточно общим образом, так, что при желании в них можно включить всё, что угодно. Финнис замечает, что они «определяют для нас очертания всего того, что нормальному человеку может захотеться сделать или иметь и всего того, чем нормальному человеку может захотеться стать»[484] [485]. Он признаёт, что ни используемые им термины, ни именно те категории,

которые он сформулировал, не являются жизненно важными для обсу- P ждаемого вопроса1. Но если это так, особенно в связи с тем, что методологические требования предписывают уважение ко всем формам основополагающего блага и не позволяют «произвольно» отдавать предпочтение одним из них перед другими, каталог основополагающих благ вряд ли может больше сказать о сути тех или иных нравственных вопросов или в большей степени помочь их разрешить, чем призыв Фомы

Аквинского «делать добро и стараться не делать зла».

ы

Финнис предлагает нашему вниманию достаточно глубокий анализ того, каким образом всё то, с чем человек сталкивается в жизни, приобретает ценность в качестве форм поддержания самой жизни, в качестве знания, игры и т.д. Он помогает нам понять разнообразие форм социального блага, не ограничивая тех путей, которыми мы можем стремиться к ним. То же самое относится и к методологическим требованиям практической разумности. Они представляют собой глубокие и убедительные советы о том, как вести нравственный образ жизни. Однако было бы неразумно считать, что они предлагают только одно нравст- # венное решение той или иной проблемы. По большей части разработка

их Финнисом является не более определённой, чем те общие нравственные принципы, на которые мы обычно полагаемся (во всяком случае гораздо менее определенными, чем знаменитый категорический императив Канта). Когда он пишет о том, как они должны конкретно применяться, результат не внушает уверенности в его методе.

Шестое и седьмое методологические требования в том виде, в котором Финнис их излагает, отвергают утилитаризм как основу нравственного выбора и требуют, чтобы человек не совершал никаких действий, которые сами по себе наносят ущерб какому-либо основополагающему & благу, не содействуя какому-либо другому основополагающему благу,

1

Ibid. R 97, 92.

какими бы замечательными ни были последствия этих действий1. Признавая, что всё зависит от того, как мы отличаем само действие от его последствий, Финнис тем не менее хорошо понимает, что вытекает из некоторых из этих требований. Финнис проводит различие в том направлении, которое вытекает из концепции намерения. Его анализ очень напоминает доктрину «двойного учения» Римской католической церкви[486] [487]. Одно из вытекающих последствий заключается в том, что с нравственной точки зрения никогда не является обоснованным приносить в жертву жизнь человека (что является действием), для того чтобы спасти жизни безразлично какого количества человек или достичь какой-либо ещё цели (что является последствиями). Финнис прямо не пишет об этом, но, скорее всего, если бы его об этом спросили, он сказал бы, что самоубийство никогда не является оправданным. Ещё одно из вытекающих последствий заключается в том, что аборты и, судя по всему, искусственная контрацепция никогда не являются морально оправданными, кроме тех случаев, когда к ним прибегают для того, чтобы спасти жизнь матери. Ложь, судя по всему, является ещё одним из тех действий, которые никогда не могут быть морально оправданными, какими бы ни были последствия правды. Финнис признаёт, что последствия действий, осуществляемых в соответствии с его принципами, зачастую будут жестокими и никому не будут особенно нравится. Он пишет о том, что та манера действовать, которую он отвергает, «...зачастую импонирует нашим чувствам, нашей щедрости, нашему состраданию, а также соответствуют нашим планам и замыслам в той форме, в которой мы их осуществляем. Тем не менее, она никогда не будет оправдана разумом»[488].

Выводы, к которым приходит Финнис, вполне могут быть правильными. Однако в отличие от того, на чём он неоднократно настаивает, доводы, противоположные тем, которые он выдвигает, признаются не только теми людьми, которые не захотели как следует подумать или которые ослеплены тем или иным предвзятым подходом, какими-то личными интересами или условностями. Очевидно, по меньшей мере то, что каждый из его выводов оспаривается как с теоретической, так и с практической точек зрения большим количеством рассудительных людей, придающих в своей жизни большое значение проблемам нравственности; кроме того, известно, что выводы, противоположные тем, к которым он пришёл, закреплены в виде законов, принятых после продолжительного и серьёзного обсуждения.

Если Финнис и полагает, что его выводы настолько очевидны, что не требуют доказательств, он, пожалуй, пользуется этой формулировкой в каком-то своём особом смысле. Даже те, кто усматривает в его рассуждениях достоинства, не могут исключить, что он путает не требующий доказательств очевидный характер тех или иных рассуждений с собст- * венными убеждениями.

Финнис считает, что его теория представляет собой теорию естественного права по той причине, что она формулирует базовые принципы любой юридической системы, которая отвечает требованиям разума.

Он не утверждает, что эти принципы можно обнаружить в законах в неизменённом виде; они, скорее, воплощены в сложном и многогранном комплексе правил, которые отдалённо напоминают законы и имеют с ними определённую связь. Так, лишение человека жизни «может быть преступлением (и одним из некоторых существенных в процедурном отношении классов правонарушений) и/ или гражданским правонарушением и/или проступком, автоматически влекущим за собой лишение должности или приостановку деятельности в той или иной должности или утрату собственности, и/или действие, которое страхователи и/или государственные чиновники могут соответствующим образом принять к сведению для того, чтобы приостановить выполнение тех или иных контрактных обязательств, временно лишить лицензии на осуществление тех или иных действий и так далее. Таким образом, в хорошо развитой юридической системе интеграция в неё даже бесспорного требования практической разумности будет не таким уж простым делом»1. Как также указывает Финнис, процесс формулировки правил поведения, имеющих границы и последствия, поднимает дополнительные проблемы стабильности, предсказуемости и так далее. Принимая всё это во внимание, мы не можем ожидать, что практическая разумность сможет предоставить детали свода законов.

C другой стороны, если в рассуждениях Финниса вообще присутствует какая-либо теоретическая и практическая ценность, его принципы практической разумности должны в достаточно большом количестве случаев указывать на то, каким критериям должен отвечать закон. Финнис считает, что именно так и обстоит дело в его работе. Он пишет: «Центральный принцип закона, касающегося убийства, кражи, брака, заключения контракта... может представлять собой простое использование повсеместно действующих требований разумности», хотя их полная интеграция в юридическую систему и требует «бесчисленных доработок», которые далеко не всегда носят очевидный или определённый характер»[489] [490]. Финнис рассуждает так, словно существуют «центральные» принципы закона, которые можно точно определить с помощью его метода и которые определяют центральную часть основополагающих юридических обязанностей, в то время как менее важные обязанности являются неопределёнными подробностями. Такие рассуждения напоминают подход Фомы Аквинского к естественному праву, о котором прямо упоминает Финнис. Однако в законе нет центральных принципов такого характера. Единственные принципы, о которых можно сказать, что они вытекают из категорий рассудка являются такими общими и абстрактными, что требуют дальнейшего определения даже самых основополагающих юридических обязанностей.

Финнис пишет, что закон об убийстве «с точки зрения неспециалиста... может рассматриваться как директива, требующая умышленно не убивать (или не покушаться на убийство) каких-либо человеческих существ, не считая случаев самообороны...»; он пишет, что это «достаточно точно соответствует требованиям практического рассудка, ... которые требуют, чтобы никто не убивал невиновных (в относительном смысле слова «невиновные»)»1. В связи с этим у нас сразу же возникает ряд вопросов. Следует ли из сказанного, что «практический разум» требует также, чтобы никто не убивал человека, даже если этого требуется, чтобы не дать ему причинить себе серьёзный вред, если злоумышленник не планирует убийства; даже если это требуется, чтобы не дать ему умертвить близкого родственника, друга или незнакомца (или не дать ему причинить серьёзный ущерб одному из таких лиц) или даже если это требуется, чтобы не допустить неправомерное или преступное проникновение в свой дом или кражу своей собственности? Позволяет ли «практический разум» умертвить другого человека, который, сам того не подозревая, угрожает вашей жизни или обладает тем единственным средством, которое может спасти вашу жизнь? Позволяет ли он умертвить (или позволить умереть) одному человеку или нескольким людям, чтобы спасти тем самым много жизней? Запрещает ли практический разум совершать аборт, даже если с его помощью можно спасти жизнь и здоровье матери, или он просто позволяет избавиться от нежелатель-

ного ребёнка? Запрещает ли он убивать, защищая свою страну или наказывая преступника смертной казнью?

Можно предположить, что законы, защищающие человеческую жизнь, не хуже других удовлетворяют выдвигаемое Финнисом требование объективности и точности. Однако все заданные выше вопросы, на которые сам по себе предложенный Финнисом принцип или не даёт ответа, или отвечает в духе, противоречащем духу используемого в настоящее время в большинстве цивилизованных стран законодательства, достаточно близки к «центральному принципу закона об убийстве» и имеют к нему непосредственное отношение. Независимо от ответов на эти вопросы, предлагаемый им принцип носит крайне незавершённый характер. Ответы зависят не только от сложного переплетения с другими известными принципами и процедурами юридического уровня. Они зависят от решения неопределённых мест в значении и применении лежащих в их основе нравственных ценностей, которые совершенно необязательно будут иметь одинаковую направленность.

Подобные загадки сопровождают и упоминания Финниса о центральных принципах законов о краже, браке и договорных отношениях. Можно представить себе, что соответствующими принципами были бы: в случае с законом о краже - «не завладевай собственностью, принадлежащей другому человеку, против его воли»; в случае с законом о договорных отношениях - «выполняй добровольно взятые на себя обязательства (но только, если они были взяты на себя обдуманно, или в любом случае?); а в случае с законом о браке - «сохраняй верность супругу/ супруге» (но на протяжении какого времени и скольким супругам одновременно?).

Финнис может формулировать центральные принципы и по-другому. Но дело не в методологии формулирования, не в том, каким образом он будит их формулировать. Вопрос в том, можно ли эти принципы сформулировать так, чтобы они стали фактом общественного правосознания и закрепили реально существующие юридические и моральные обязанности личности. Опыт истории философии права учит нас, что это вряд ли возможно, без возвращения к метафизическому строю мышления в духе Томазия и Пуфендорфа и отказа от методологических принципов, выработанных в немецкой классике, начиная с Канта.

Нельзя не отметить, что в книге Финниса очень много убедительных рассуждений. Он предлагает способы видения целенаправленной человеческой деятельности, которые помогают нам понять, какая степень социального согласия существует относительно тех целей, которые стоят перед человеком в жизни, и относительно тех путей, которыми их можно добиться. Финнис совершенно обоснованно настаивает на том, что размышления о природе естественного закона могут начинаться с рассмотрения некоего стержня, состоящего из стандартных случаев, в котором юридические обязанности и моральные обязательства подкрепляют друг друга. Тем не менее, он не может предложить убедительной теории естественного права даже в таком виде, в каком он сам бы её определил. Слабость его рассуждений заключается не только в том, что можно найти другие сложные примеры, опровергающие приводимые им примеры. Представляется ошибочным уже само по себе убеждение в том, что если люди тщательно осмыслят своё существование, то принципы нравственных действий станут самоочевидной основой для определения конкретных обязанностей.

Таким образом, мы видим, что в современных деонтологических вариантах естественного права проблема отношения морали и права, моральности и законности действия личности получает новое измерение. Эти отношения искажаются, если учитываются все внутренние обстоятельства моральности и лишь внешние обстоятельства законности. Представляется, что наиболее слабым местом данных концепций явля

ется их относительно недостаточная методологическая проработка. Поэтому целесообразно будет обратиться к проблемам методологического анализа вопросов свободы, равенства, равноправия и социальной справедливости. Тем более, что они являются в отечественном правоведении не менее актуальными, чем в зарубежном1.

5.2.

<< | >>
Источник: Бернацкий Георгий Генрихович. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ О ПРИРОДЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В ИСТОРИИ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук Санкт-Петербург 2001. 2001

Скачать оригинал источника

Еще по теме Проблема отношения права и морали в современных деонтологических естественно-правовых концепциях:

  1. Глава I. Личность как субъект социальных и государственно-правовых отношений
  2. ГЛАВА IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции
  3. ОГЛАВЛЕНИЕ
  4. Проблема отношения права и морали в современных деонтологических естественно-правовых концепциях
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предотвращение COVID-19 - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -