Методологический аспект теории естественного закона
В последние двадцать-тридцать лет и на Западе, и в нашей стране особенно отчетливо возрастает интерес к методологическим аспектам философии права. Именно значение данной функции философии справедливо подчеркивал Д.И.Керимов: «вооружая общую теорию права и другие юридические науки всеобщими методами научного познания общественной жизни, философия составляет их методологическую базу, основание, фундамент, проникает в эти науки, пронизывает собой их содержание.
В свою очередь общая теория права, равно как и другие юридические науки, дает конкретный материал для широких философских и общесоциологических обобщений, необходимых для дальнейшего совершенствования диалектики социального познания и действия»[491] [492]. Соответственно, активизируются и стремления выявить методологические аспекты теории естественного права.В этой связи американский ученый-юрист Дэвид Ричардс выступил в своей книге «Моральная критика права» с оригинальным вариантом теории естественного права, которая предполагала решить проблему противоречия онтологических оснований естественного права и методологических ориентаций правового позитивизма путём компромисса. Он согласен с позитивистами в том, что закон и моральные принципы
существуют независимо друг от друга: «С точки зрения абстрактного теоретического анализа, приходится признать, что закон не обязательно является нравственным». Однако на практике «юридические и нравственные принципы в значительной степени переплетаются в рамках самых разнообразных конкретных юридических институтов»1. Ричардс настаивает на том, что эти связи играют огромную роль в юридическом анализе, предпринимаемом и для того, чтобы понять и описать правовую доктрину, и для того, чтобы оценить её и способствовать её реформе. Более того, нравственные принципы, учитываемые в правовом анализе, являются «объективными принципами нравственной разумности».
Благодаря этим посылкам Ричардс разработал то, что он называет «методологической теорией естественного права»[493] [494].*
Признавая, что закон не обязательно отвечает требованиям нравственности, он указывает, что существуют нравственные принципы, правильность которых можно доказать, и которые, в силу если не строго логической, то, по крайней мере, практической необходимости, являются центром деятельности в области права. Как и Финнис, он строит свою теорию не на соответствии или сближения закона и практической морали, а на существовании некоей «правильной морали», которой закон и должен соответствовать.
Ричардс применяет свою методологическую теорию естественного права к современным проблемам конституционного законодательства, касающимся порнографии, нетрадиционного полового поведения, неодинакового финансирования государственных школ и так далее. Его рассуждения убедительно демонстрируют большую роль аргументов нравственного характера в обсуждение конституционных законов. Однако он старается достичь ещё большего. Он полагает, что его «модели» правового анализа являются достаточными для того, чтобы установить, что соответствующие нравственные принципы являются объективно действительными1. Без доказательства этого утверждения, считает Ричардс, мы снова будем иметь только сближение закона и традиционной морали вместе с чисто нормативной критикой закона на основе того или иного конкретного набора нравственных принципов.
Предлагаемые Ричардсом модели представляют собой интересные примеры комплексного анализа серьёзных проблем теории права и государства. Ввиду того, что они целенаправленны и конкретны, общее описание не позволяет проникнуться самыми важными моментами их содержания. Однако общим в них является то, что Ричардс полагается на Конституцию для определения правильности нравственных принципов, которые он использует. В наиболее общих рассуждениях такого рода он предлагает «моральную теорию общественного контракта» и пишет, что «её можно обосновать историей Конституции».
Он пишет, что «не говоря о справедливости или ложности этой теории», её воплощение в Конституции делает её применение в «Соединённых Штатах решённым вопросом»[495] [496]. «Специалисты по конституционному праву, сомневающиеся в теоретической пользе теории общественного контракта, по моему мнению, не могут всерьёз воспринять историческое значение теории общественного договора, о которой думали те, кто создавал конституционный строй»[497].Обсуждая в связи с этим проект закона, касающегося проблем «непристойности», он начинает с «моральной теории, на которую опирается Первая поправка»[498]. Развитие и анализ «конституционного права на неприкосновенность личной жизни» становятся источником аргументов нравственного характера, направленных против законов, запрещающих те или иные формы сексуального поведения в частной жизни человека. Критикуя то, каким образом Верховный суд занимался проблемой неодинакового финансирования государственных школ, он приходит к выводу, что Верховный суд не сумел «серьёзно задуматься над моральной теорией, на которую опирается конституционный строй»1.
Ричардс пытается расширить свои рассухщения так, чтобы они распространились и за пределы конституции. Он замечает, что повышенное внимание к американскому конституционному законодательству не превращает его «нравственный анализ правового образа мышления... в исследование местного значения или в исследование шовинистическое по своему теоретическому значению». Такие же нравственные проблемы «подобным же образом встают и во всём остальном цивилизованном мире»[499] [500]. C учетом российского опыта с этим, в общем и целом, можно согласиться, хотя многое и зависит от того, насколько широкие или узкие даются определения нравственных проблем и от того, что понимать под «цивилизованным миром». Но и в этом случае принципы, с помощью которых он решает проблемы, не могут претендовать на объективную правоту больше, чем сама Конституция. Неудивительно, что Ричардсу трудно объяснить то, что он рассматривает как неправильно ограниченные нравственные представления, содержащиеся в Конституции, которая, в конце концов, признавала и институт рабовладения[501]. Но даже если не принимать во внимание эту конкретную проблему, нельзя сказать, что его теория подтверждает справедливость его первоначальной претензии на то, что она использует «объективные прин ципы нравственной разумности». В лучшем случае она демонстрирует, что определённые нравственные принципы, а также любые другие принципы, которые могут быть выведены из них, считаются практически бесспорно правильными в конституционном анализе. Этот вывод имеет очень большое значение для тех, кто признаёт конституционный порядок или живёт при таком порядке. Но и в этом случае анализ, осуществлённый Ричардсом, остаётся анализом правового порядка, проведённым на основе сделанных им самим предпосылок, которые справедливы только благодаря существованию данного правового порядка. Его методологическая теория естественного права в конечном итоге сводится к правовому позитивизму, абстрактную правоту которого он с самого начала и признавал. Попытку примирить теорию естественного права и юридический позитивизм, исходя из методологических оснований, ориентирующих на поиск форм синтетического единства правовых феноменов предпринял другой известный американский автор, на которого часто ссылаются в российской юридической литературе, Рональд Дворкин. В своей книге «Империя закона» (1986) Дворкин подробно изложил свою концепцию, которую он называет теорией «закона как единства»[502]. Дворкин пытается соотнести суть права с независимыми нормативными принципами, в то же время утверждая, что на вопросы о том, что же представляет из себя закон, можно дать «правильный ответ». Хотя справедливость этих принципов и не зависит от закона, они представляют собой единое целое с законом, а не просто являются посторонними критериями его оценки. C этой точки зрения, данную теорию можно рассматривать как попадающую в категорию деонтологических теорий естественного права. Утверждения Дворкина тем более интересны, что, рассуждая о другом аспекте своей теории, он претендует на способность найти обоснование этих утверждений не в сути самих этих принципов, а в природе закона, как мы его понимаем. Несколько неожиданным результатом является совершенно деонто- логический аналог онтологической версии естественного права, в котором позитивный закон занимает такое же место, как природа в самом естественном праве. Если закон в виде единства действительно является цельной теорией, он, поэтому, имеет больше всех оснований претендовать на название естественного права, хотя, судя по всему, и сам Дворкин не очень уверен, следует ли ему требовать, чтобы его теорию называли теорией естественного права[503]. Дворкин описывает закон как вид практической деятельности, являющийся частью повседневной активной жизни любого сообщества. В связи с тем, что закон находится в процессе постоянного обновления, развития и изменения, ни одно простое утверждение относительно того, «что представляет из себя закон» не может считаться адекватным. Вместо такого рода абстракции Дворкин почти всегда использует вопрос: «На основании чего судья должен выносить своё решение в каждом конкретном случае?» При этом он пишет, что судья должен принимать своё решение, «стараясь найти в том или ином последовательном наборе принципов, касающихся прав и обязанностей человека, наилучшую конструктивную интерпретацию политической структуры и правовой доктрины данного человеческого сообщества»1. Задача же закона, по мнению Дворкина, заключается в том, чтобы оправдать организованное применение принуждения сообществом людей[506]. А лучше всего эту задачу можно решить, если интерпретировать закон как единство, в котором юридические права и сопутствующие им обязанности основываются на политических ценностях, подразумевающихся законом как непрерывной исторической формой человеческой деятельности[507]. Дворкин пытается доказать справедливость этого вывода обширными и порой сложными аргументами. Он критикует два конкурирующих метода интерпретации, «конвенционализм» и «правовой прагматизм», из которых первый признаёт только те права, которые прямо и недвусмысленно сформулированы существующей правовой доктриной, а второй вообще не признаёт никаких прав кроме тех, которые соответствуют текущему направлению государственной политической деятельности. Он считает, что преимущество подхода к закону как к единству вытекает из представления о ценности человеческого сообщества. Однако, на самом деле, предлагаемое им описание интерпретации закона как единства является широким и растяжимым, а описание так называемых конкурирующих подходов к интерпретации закона носят весьма противоречивый1. Согласно Дворкину, любой судья, рассматривающий закон как единство, должен начать с того, чтобы отвергнуть все решения - какими бы привлекательными они не казались с политической или нравственной точки зрения самому этому судье - которые не соответствуют «грубой правде истории права». «Любой человек, считающий, что закон представляет собой единство, должен согласиться с тем, что текущая политическая история его сообщества будет иногда накладывать ограничения на его прочие политические убеждения и на его общие суждения в области интерпретации»[508] [509]. Преодолев этот «порог» в своих суждениях, судья может выносить решения без дальнейших рассуждений. Однако в сложных случаях окажутся возможными несколько интерпретаций. В этом случае судья должен задаться вопросом, какая из интерпретаций «обнаруживает структуру институтов и решений сообщества - то есть его общественных стандартов в целом - в наилучшем свете с точки зрения политической морали»; хотя факты правовой истории остаются имеющими значение и могут склонять к той или иной конкретной интерпретации, судья должен решить вопрос с точки зрения «своих собствен- * і % ных нравственных и политических убеждений»1. Он должен задать вопрос, которая из интерпретаций является в конечном итоге верной с нравственной и политической точек зрения. «Дух единства... был бы оскорблён, если бы... [тот или иной судья] принимал свои решения каким- либо путём, отличающимся от выбора именно той интерпретации, которая, по его мнению, является наилучшей с точки зрения политической морали вообще»[510] [511]. В начале своей книги Дворкин отметает как «очень неправдоподобную» «крайнюю» («семантическую») теорию естественного права, гласящую, что «закон и справедливость представляют собой единство, в связи с чем ни одно из несправедливых положений закона не может быть истинным»[512]. Его собственную теорию, однако, можно, только по этой же причине, рассматривать как последовательную общую теорию закона, а не как просто особый случай или утопическую мечту; кроме того, это не просто семантическая выкладка, а, как это ни удивительно, нечто вполне реальное. Дворкин, со всей очевидностью, полагает, что в подавляющем большинстве случаев, его теория позволит судье дать верный ответ, который будет верным не только с точки зрения того, что он правильно формулирует закон, но и «с точки зрения политической морали». Оказывается, что, если мы скажем, что судья нашёл «правильный ответ», это может означать только то, что благодаря использованию правильного метода он проследовал к единственному правильному выводу, из чего далее не вытекает, то, что другой судья, также воспользовавшийся правильным методом, не придёт к другому также в единственном роде правильному выводу. Правильный ответ всегда один, но он может оказаться не единственным. Если же по-настоящему правильный ответ всё-таки один, судя по всему, мы никоим образом не можем знать, каковым он является1. Дворкин допускает, что «в особых и необычных обстоятельствах» судья может прийти к выводу, что закон, интерпретированный как того требует его единство, не соответствует его взгляду на политическую мораль. В таком случае, закон, насколько он участвует в конфликте, будет преобладать; однако такие случаи являются до такой степени из ряда вон выходящими, что судье «придётся подумать, следует ли ему потребовать выполнения такого закона,... а, может быть, ему следует солгать и сказать, что, в конечном итоге, это не закон, или же ему следует подумать о том, чтобы отказаться от дальнейшего рассмотрения этого дела»[513] [514]. Не считая таких ситуаций, судья, успешно интерпретирующий закон как единство, обнаружит, что закон и политическая мораль ведут к одному и тому же результату. В этой связи теорию закона как единства, может быть, следует воспринимать как теорию принятия решений, а не как оправдания лживых заявлений из уст судей или полного отказа разбираться в тех или иных делах[515]. Этот вывод является настолько неправдоподобным (как и предположение, что Дворкин считает его правдоподобным), что возникает вопрос о фактических намерениях автора этой теории. Отождествление закона и политической морали не ограничивается основополагающими общими принципами или случаями, обладающими такой невероятной важностью, что их можно назвать затрагивающими саму структуру правового строя. Хотя Дворкин анализирует и такие случаи, он также анализирует и другие случаи, попадающие под действие самых заурядных законов. И действительно, если закон как единство хочет претендовать на звание общей теории права, он должен быть применим и к этим случаям по крайней мере так же успешно, как он применим и к случаям, которые по % той или иной причине считаются особо важными. Вряд ли можно согласиться с утверждением, что во всех случаях, кроме самых редких и необычных, наиболее точным описанием закона является то, которое «лучше всех с точки зрения политической морали вообще»? Даже если (или особенно если) мы и учтём то обстоятельство, что взгляды отдельных судей на политическую мораль могут расходиться, следует ли полагать, что наилучшее описание того, что представляет собой закон, все- * гда - и ввиду того, что Дворкин настаивает на том, что закон как вид практической деятельности требует этого, в определённом смысле обязательно, - совпадает с описанием того, каким следует быть закону? Как это может быть? Как признаёт сам Дворкин, зачастую бывает так, что судья (или юрист, или тот или иной человек, не занимающийся профессионально юриспруденцией) приходит к выводу, что закон совсем не такой, каким ему следовало бы быть, принимая во внимание представления человека о наиболее правильной политической морали; причём речь идёт не только о таких крайних случаях как законы нацистской Германии, но и о других самых разнообразных крупных и мелких юридических проблемах1. Как справедливо отмечает сам Дворкин, ни одна из теорий закона не является адекватной, если она игнорирует то, что нам известно из нашей повседневной жизни. Тем не менее, очевидно, что именно это Дворкин и предполагает, так как только на этой основе закон как метод интерпретации, связанный с самим собой как с «текстом», и закон как единство, связанный с политической моралью, могут гармонично слиться в единую теорию. Если бы соответствующие принципы политической морали проистекали из закона, а не носили бы независимый справедливый характер, с утвержде- ниями Дворкина, естественно, не было бы связано никаких проблем; но і Ibid. R 39. из них вытекал бы только один (полностью совместимый с юридиче- ским позитивизмом) вывод, гласящий, что судья должен решать дела таким образом, чтобы избегать внутренних несоответствий с законом. Или же, если бы источником соответствующих принципов были условности общества - его законы, а также его традиционная мораль, обычаи и так далее, - закон как единство был бы нормативным расширением феномена сближения, который трансформирует описание работы гармоничного (но не обязательно нравственного) общества в предписание * ^ по деятельности судов. Сомневаясь в правильности того или иного решения, судья должен обдумать политические и нравственные взгляды, господствующие в обществе. В этом случае утверждение, что закон и политическая мораль почти всегда совпадают, выглядело бы вполне убедительным. При этом закон как единство представлял бы собой нечто вроде настойчивой рекомендации для прямолинейного, целевого судебного решения. Хотя Дворкин иногда и пишет так, словно имеет в виду традиционную мораль1, очевидно, что его теория закона как единства подразумевает совсем не это. Очень полезно в этом отношении сравнить теорию Дворкина с теориями Финниса и Ричардса. Предложенное Финнисом описание практической разумности является серьёзной попыткой разобраться в соответствии правовых норм и общих принципов нравственного поведения личности. Пока ему это удаётся, он может утверждать, что юридический закон должен соответствовать этим принципам, а когда он им не соответствует, это понижает обязанность людей соблюдать его. Он нигде не пишет о том, что юридический закон всегда или почти всегда соответствует упомянутым принципам просто потому, что он является законом. Ричардс же, с другой стороны, привязывает свои основополагающие принципы непосредственно к Конституции США. Поэтому он полагает, что имеет основание утверждать, что закон всегда соответствует тем принципам, которые он защищает. Однако ему приходится признать, что, независимо от того, соответствуют они политической морали вообще или нет, эти принципы в конечном итоге становятся действенными как часть закона только благодаря условностям американской правовой системы. Дворкин же претендует на то, что его теория содержит в себе достоинства обеих вышеупомянутых теорий, не имея недостатков ни одной из них. Он обходит стороной критический вопрос, обсуждая его как часть той задачи по интерпретации ситуации, которую предстоит решить судье, а не как абстрактную проблему конфликта между законом и моралью. Однако эта проблема неизбежно становится частью задачи судьи. Дворкин не предлагает нам никаких оснований считать, что проблема решена, и задача может быть выполнена. В конечном итоге, само решение проблемы лишь дает ей новую хитроумную и сложную формулировку. Сравнивая эти различные концепции, можно сказать, что теории Фин- ниса и Ричардса поддерживают деонтологический подход к естественному праву настолько, насколько он может быть использован. Выходя за пределы случайных точек соприкосновения, которые можно наблюдать между законом и нравственностью в том или ином человеческом сообществе, они утверждают, что существуют действительные нравственные принципы, которые действительны не потому, что им фактически следуют, а действительные объективно - потому что они по- настоящему правильны. Источником принципов у Финниса является исключительно человеческий разум; принципы же Ричардса заключаются в американском конституционном наследии, которое, по его мнению, представляют собой, по крайней мере для Соединённых Штатов, постоянный источник нравственных принципов, какие бы отклонения от них время от времени не встречались в американской действительности. Далее оба автора утверждают, что, в связи с тем, что выявленные ими нравственные принципы являются действительными, любой закон, не соответствующий им, не обязателен для соблюдения в истинном смысле этого слова. Поскольку та юридическая норма, которую мы привыкли называть «законом», утрачивает свою обязательную силу, она в данном случае уже не является законом в точном смысле этого слова. В конечном итоге, обе теории оказываются неспособными выполнить те задачи, которые они перед собой ставят, так как принципы, на которых они основываются, какими бы широко распространёнными они не были, не могут пройти проверку на объективность. Их «объективность» рассыпается, как только их пытаются применить к той или иной проблеме, для которой не существует общепринятого решения в рамках традиционной морали как её понимает Финнис или в рамках конституционного закона как его понимает Ричардс. Если бы они установили объективную действительность нравственных принципов, им было бы легче доказать утверждение, что параллельные обязанности, налагаемые законом, являются правильными обязанностями. Если важнейшие нравственные принципы являются сами по себе предметом спора даже в социально стабильном обществе, вряд ли можно настаивать на том, что только законы, соответствующие действительным нравственным принципам, являются истинными законами. Ведь в таком случае теряется критерий действительности нравственных принципов. C другой стороны, те граждане, правовая культура которых опирается на принципы традиционной морали, каким бы ни было её содержание, в принципе просто будут соглашаться с существующей правовой структурой. В этом случае гораздо проще следовать рассуждениям правового позитивизма и анализировать закон, противоречащий принципам нравственности, просто как нормативный конфликт между предписаниями закона и морали, не формулируя никаких дополнительных предпосылок об истинных законах и псевдозаконах. Однако такое объяснение позиции авторов этих теорий кажется недостаточным, так как к нему можно с тем же успехом прибегнуть в том случае, если мы не согласимся со справедливостью рассуждений, подобных рассуждениям Финниса и Ричардса. Даже если бы принципы нравственности действительно можно было бы уверенно сформулировать, представляется сомнительной целесообразность внедрения проблемы нормативного характера в утверждение относительно того, что является законом, а что им не является. Представим себе, что мы согласны с тем, что моральные суждения можно точно так же защищать с рациональной точки зрения, как и суждения любого другого рода. Сразу же встает вопрос о том, будут ли вытекать из этого какие-либо следствия для характеристики природы связи между реальным законом и законом, полностью отвечающим нравственно-правовому идеалу общества. Более последовательным нам представляется отрицательный ответ. Законы, сколь бы они ни противоречили нравственности, (по крайней мере, с данной точки зрения) не перестанут быть законами. Единственным, что будет вытекать из принятия такого представления о природе морального суждения, станет периодическая возможность продемонстрировать нравственное несовершенство такого рода законов. В таком случае уже из простой формулировки того, что предписывает закон, безусловно, вытекало бы то, что закон является нравственно ущербным и, следовательно, не должен считаться законом, или же, наоборот, - то, что он желателен с нравственной точки зрения и, следовательно, должен считаться законом. Однако если бы мы могли продемонстрировать или то, или другое, из этого ещё не вытекало бы, что данная норма является (или не являет- ся) законом. Доказательство того, что принципы, по которым мы одобряем или отвергаем законы, можно логически последовательно артикулировать, не имеет отношения к тому факту, что продолжают существовать законы, которые находятся на любой степени безнравственности, не переставая от этого быть законами. И, наоборот, существуют нормы, которые имеют полное право на то, чтобы быть законами, но ими не являются[516]. C точки зрения естественного права, именно эта непоследовательность и является той отличительной чертой как теории Финниса, так и теории Ричардса, которая больше всего требует объяснений. Существует определенная связь между онтологической и деонтоло- гической теориями, которая оправдывает подход к деонтологическим теориям как к теориям естественного права. Она непосредственно зависит от утверждения о том, объективно справедливы или нет соответствующие нравственные принципы, и, как обычно полагают, от связи между законом и моралью. Как справедливо указывает Финнис (хотя и совсем в другой связи), эта связь вытекает из первого утверждения и не имеет первостепенной важности. Требование объективной справедливости является очень важным, так как, если оно будет выполнено, оно продемонстрирует, что нравственность сама по себе может существовать, а также то, что, по этой причине, требования морали удовлетворены. Ещё точнее, оно косвенным образом подтвердит реальное существование свободы человека, без которой любое представление о морали было бы лишенным всяких оснований. Основополагающие рассуждения строятся по известному условному силлогизму: • Существуют объективно справедливые моральные принципы, следовательно, существует мораль; • Если есть мораль, значит, есть и свобода. Следовательно, существует свобода. Онтологические теории естественного права пытались объяснить свободу человека в рамках представлений о мироздании, детерминированном причинно-следственными отношениями, стараясь найти нормативные ценности в самой природе. Современные же теории, отвергающие представление о нормативном природном порядке как противоречивое, идут другим путём к тому же самому выводу. Теперь, как и раньше, вопрос заключается отнюдь не в том, пользуемся ли мы свободой, будучи человеческими существами. Естественное право предлагает довод рассудка, который подтверждает то, что мы уже знаем. Правовой позитивизм принимает нормативное значение нравственных принципов, не рассматривая условия, при которых возможно существование нравственности. C позитивистской точки зрения, объективная справедливость нравственных принципов или отсутствие у них объективной справедливости не имеют никакого значения для отношений закона и морали. Однако если заглянуть глубже, позитивизм не просто отрицает то, что юридические обязанности обязательно соответствуют морали. Он также утверждает, что юридические обязанности носят реальный характер, основывающийся ни на чём ином, как на фактически действующем законе, а это уже имеет прямое отношение к интересующему нас вопросу. Исследование объективной реальности юридических обязанностей в том смысле, в каком они являются обязанностями, выходит за пределы данной проблемы. Иными словами, с любой точки зрения, правовой позитивизм отказывается рассматривать вопрос, удовлетворены ли условия для существования обязанностей как таковых, то есть всю нормативную сферу нашего существования. Позитивизм в принципе отказывается выходить за пределы свободы в том смысле, в каком мы воспринимаем её в повседневной жизни, и не даёт нашему разуму никаких разъяснений относительно этой свободы. Такой закон, который выступает формой принуждения личности, не формулируя при этом для нее никаких обязанностей (собственно, таким законом и занимается позитивизм), представляет собой лишь видимую нам тень залегающей намного глубже реальности: детерминированного причинно-следственного порядка, который вообще отрицает возможность существования свободы, а, следовательно, и обязанностей. Проблему можно сформулировать и по-другому. Если правда то, что, как утверждает правовой позитивизм, существуют настоящие юридические обязанности, отличающиеся, тем не менее, от нравственных обязательств, в чём же заключается статус этих обязанностей? Что именно берёт верх в случае возникновения конфликта? Позитивисты утверждают, что верх берут полностью обдуманные нравственные обязательства. Но если это так, что же остаётся от конкретных юридических обязанностей? Не сводятся ли они к просто основывающимся на предположении правилу, существующему в основополагающей структуре нравственных обязательств? Можно выдвинуть убедительные логические аргументы против утверждений, что существуют случаи, когда закону повиноваться не следует; даже если тот или иной человек считает тот или иной закон несовершенным с нравственной точки зрения, в некоторых обстоятельствах, его нравственные принципы могут приказать ему подчиниться этому закону. Однако, судя по всему, невозможно утверждать, что юридические обязанности существуют сами по себе и носят действительно обязательный характер, если только не отказаться от представления об объективной реальности обязанностей вообще. C точки зрения правового позитивизма, юридические обязанности и нравственные обязательства мало чем отличаются одни от других. Не только юридические обязанности, но и нравственные обязательства утрачивают свой нормативный характер и основываются только на условностях, привычке или принуждении. Мы ощущаем их реальными и действуем согласно этому ощущению, являющемуся одним из тех моментов, с которыми мы сталкиваемся в жизни; однако позитивизм ничего не говорит о том, имеет ли какую-нибудь основу это ощущение. История философии права свидетельствует о том, что разум может привести нас к точным нравственным знаниям, которые нам необходимы, ровно в той степени, в какой мы можем усмотреть нормативный порядок в природе. Наличие и того, и другого можно только предполагать. Из этого, однако, не следует, что представление о естественном праве является ошибочным. Ведь мы не перестаём ощущать природу, независимо от того, можем мы её объяснить или нет. Как нам представляется, к изучению этого вопроса требуется несколько иной подход. Вместо того, чтобы пытаться продемонстрировать, каким образом юридические обязанности совпадают с рассматриваемыми в качестве независимых от них нравственных обязательств, мы сначала исследуем те условия, при которых возможно такого рода совпадение. Начиная с античной политико-правовой мысли, категория справедливости выступает в качестве важной составляющей характеристикой и правовых, и нравственных отношений в социуме. Не случайно, поэтому, в последующем развитии философско-правовой науки, и в трудах Фомы Аквинского, и у Локка, и у Канта, и в теории естественного права Гегеля или Краузе, и особенно в рамках русской концепции «возрожденного естественного права» этой категории отводилась роль основного звена, интегрирующего нравственно-правовые характеристики отношения личности, общества и государства. Следуя этой традиции, представляется возможным и перспективным подойти к анализу острых проблем естественного права, выделенных современными исследователями, учитывая данный аспект. Подобный подход будет представлен нами ниже. 5.3.