<<
>>

Рационалистические концепции естественного права и их реализация в законодательстве Нового времени

Начало истолкованию естественного права в рационалистическом духе положил голландец Гуго Гроций (1583-1645). Оценивая философию права Гроция, Гегель отмечал, что «выдвинутые им всеобщие рассудительные и разумные основоположения и особенно их доказательства, дедукции, оказали большое влияние на процесс становления современной правовой мысли»1.

Этот мыслитель, равно как и его последователи, придавали естественному праву определенный философский смысл, полагая, в частности, что действительность такова лишь потому,

Ф ______________

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 391.

что она вытекает из требований разума, а стало быть законы, устанавливаемые в обществе, должны вытекать именно из требований разума. При этом то, что не согласовывалось с требованиями разума, считалось как противное разуму и соответственно должно было быть изменено или упразднено1.

В этой связи в литературе отмечается, что при такой постановке вопроса само собой разумеющимся является то, что теория естественного права должна была быть не только эволюционной по своему характеру, прошедшей огромный путь своего развития, но и революционной по своим социально-политическим и юридическим устремлениям теорией, а именно таковой она была в рассматриваемый период[215] [216]. И действительно, последовавшие позже буржуазные революции в своих идейных основах опирались во многом именно на идеи естественного права и не в последнюю очередь на основное сочинение Гроция «О праве войны и мира: Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы естественного права», которое имело исключительно большое влияние на современников.

В этой книге Гуго Гроций открывает рационалистическое направление в философии права, активно применяя метод дедукции при изложении и обосновании вопросов теории естественного права.

Гроций связывает естественное право с проблемами нравственности, которыми он в полном согласии с античной традицией занимается в аспекте вопроса о справедливости. В этом смысле юриспруденция имеет в своем предмете общность с предметом этики. От них же Гроций отделяет вопрос о целесообразности и пользе, который должен составить предмет особой, а именно - политической, науки.

При этом его прежде всего интересует вопрос: существует ли справедливое по природе или же оно есть только то, что установлено по закону. Разбирая этот вопрос, Гроций приходит к следующему выводу: человек отличается от животных своим стремлением к общению, причем к общению согласно с требованиями разума. Для удовлетворения этого стремления к общению он наделен двумя способностями: способностью говорить и способностью действовать согласно с общими принципами. Обладая разумом, человек составляет суждение о том, что ведет к мирному, организованному общежитию, а что препятствует ему. То, что соответствует стремлению к общежитию считается justus — справедливым, а не согласное — injustum, несправедливым. Причем оно было бы справедливо даже в том, случае, если бы Бог не заботился

0 людях, т.е. оно справедливо уже само по себе, по своей внутренней сущности[217].

Именно это стремление к общежитию и есть источник права, независимо от установленных положительных законов; из него вытекает обязанность воздерживаться от воровства, вознаграждать причиненный вред, сдерживать свои обещания и т.п. Гроций различает право справедливое и несправедливое. Но только первое можно назвать правом в точном смысле этого слова. Причем оно было бы справедливо даже в том, случае, если бы Бог не заботился о людях, т.е. оно справедливо уже само по себе, по своей внутренней сущности. Бог не в состоянии изменить велений естественного права, как вытекающих с необходимостью из природы разумных и стремящихся к общежитию существ. Хотя божественное всемогущество и безмерно, замечает Гроций, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется, «по

скольку то, что об этом говорится, только произносится, но лишено смысла, выражающего реальный предмет, ибо само себе противоречит.

Действительно, подобно тому как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро»[218].

Здесь, правда, возникает то затруднение, что если закон оказывается предписанием, уже не зависящим от божественной воли, то его божественное происхождение вновь оказывается сомнительным. Если разум отвергнут, все же по-прежнему остаётся путеводная звезда веры, которая, впрочем, оказывается теперь полностью брошенной на произвол судьбы. Ни к чему не могут привести и утверждения, что естественный закон неразумен, что он противоречит природе или аморален. Особенно в том случае, когда гражданский источник закона имеет все основания для того, чтобы претендовать на законный характер, может оказаться трудным отличить волю Бога от воли гражданских властей, выполнять которую можно заставить членов общества. В конечном итоге, как предстояло продемонстрировать Гоббсу, крайний волюнтаризм, лишивший закон основы в виде морального аспекта разума, не оставил людям никаких аргументов, опираясь на которые они могли бы попытаться уйти от исполнения предписаний позитивного закона государства.

Оставаясь на позициях рационалистической методологии в трактовке источника естественного права, Гроций склоняется скорее в волюнтаристскому варианту. Согласно его учению, именно воля Бога является источником божественного права, которое было дано всему человечеству: при сотворении мира, после потопа, в заповедях Моисея и в проповеди Христа. Вместе с тем по своему существу естественное право представляет собой предписания здравого человеческого разума, «ко

им то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим богом, создателем природы»1.

Воля человеческая является источником человеческого права, которое предписывает людям обязательные правила исполнения обещаний, соглашений и т.д.

Однако и позитивные законы могут при соблюдении ряда условий рассматриваться как своего рода «эманация» законов естественного права: «Следует иметь в виду, что право естественное распространяется не только на то, что находиться непосредственно в зависимости от человеческой воли, но также и на многие последствия, вытекающие из актов человеческой воли. Так, например, право собственности в том виде, как он существует в настоящее время, установлено волей человека; и, однако же, раз оно установлено, то в силу естественного права преступно похищение против воли чужой собственности; оттого, по словам юриста Павла, воровство воспрещено естественным правом; оно по природе позорно, по мнению Ульпиана»[219] [220].

Право божественное и человеческое изменчивы, поскольку имеют своим источником волю. Принципы же естественного права, основанного на природе, не могут изменяться.

Таким образом, Гроций считает естественным состоянием людей — состояние общественное, но последнее является следствием стремления каждого индивида к общежитию, так что уже в учении Гуго Гроция школа естественного права получает индивидуалистическую окраску[221].

Вслед за Гуго Гроцием начала светской юридической науки, отправлявшейся от положений естественного права, одним из первых разработал С.Пуффендорф (1632-1694). В своих работах он стремился примирить учения Гуго Гроция и Томаса Гоббса, о котором речь пойдет в следующем параграфе. Склоняясь к мнению Гоббса, Пуффендорф признавал, что естественный закон имеет своей основой только волю Божью, но вместе с тем он заявляет, что люди, как существа свободные, должны по самой своей природе подчиняться какому-нибудь закону, содержание которого и определяется естественным законом, возникающим по божественной воле. Так как люди по своей природе бессильны и злобны, Пуффендорф считал основным естественным законом стремление каждого человека вступить с другими людьми в мирный союз, который должен быть согласен с целью всего человеческого рода и с природой. Своеобразием трактовки естественного права Пуффендорфом является то, что он, в отличие от Гуго Гроция, отрицает вечный и неизменный характер естественного закона, отдавая приоритет принципу абсолютности божественной воли[222].

Большое влияние на последующее развитие рационалистического варианта естественно-правовой мысли оказал великий немецкий мыслитель Г.В.Лейбниц (1646-1716), который был юристом по образованию, а в значительной мере и по роду своей общественной деятельности. Философско-правовые положения Лейбница основывались на требовании формирования всех гражданских отношений в соответствии с духом взаимного согласия и нравственного совершенствования. Разделяя общие взгляды сторонников различных школ естественного права о том, что следует разделять право вечное, обязательное для всех и повсюду, от положительного права, которое имеет значение только в известное

время и для определенного народа, Лейбниц дополнял их суждения постулатом о том, что цель правоведения нельзя ограничить одним земным существованием человека. Согласно немецкому мыслителю, следует иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключить из области естественного права устремления души к вечной жизни и ограничиваться одними внешними действиями. Лейбниц подчеркивал, что во внутренних движениях души есть также свои права и обязанности. Идея всепроникающей гармонии и неразрывной связи всего существующего заставляет Лейбница максимально сблизить области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего общего1.

В соответствии с нравственным духом своей философии права Лейбниц выдвигал естественно-правовой идеал, согласно которому весь человеческий род должен составлять как бы одну общину под управлением Бога. Все государства он хотел соединить в одну организацию, которую можно было бы называть церковью. Вместе с тем своим положением о том, что изучению права предшествовало ознакомление сего историческим становлением, Г. В. Лейбниц предвосхитил исторический подход к праву, который в XIX веке стал представлять научную оппозицию теории естественного права[223] [224].

Один из видных немецких юристов Нового времени Христиан Томазий (1655-1728) был последователем идей Гроция и Пуффендорфа. Разрабатывая вопросы естественного права, Томазий уделяет большое внимание проблеме разграничения права и нравственности, а также юриспруденции и богословия. Н.М.Коркунов писал в этой связи: “Хотя в настоящее время то разграничение между правом и нравственностью, ка

кое установил Томазий, признается неудовлетворительным, тем не менее он оказал большую услугу человечеству, так как первый сделал попытку такого разграничения”1. Именно Томазий одним из первых выставил резкое противоположение права и нравственности.

Эта проблематика представлена, прежде всего, в таких работах To- мазия, как “Установления божественной юриспруденции” и “Основания права природы и народов”. При этом, обращаясь к проблематике отношения права и нравственности, Томазий следовал не только чисто теоретическому, но и практическому интересу - потребности защищать свободу совести. Установить, что мораль и право суть качественно различные феномены, значило для Томазия доказать ошибочность и недопустимость регламентации сферы внутренних убеждений посредством официальных юридическо-нормативных актов, законов государства[225] [226].

В основании различения права и нравственности как субстанциальных элементов естественного права лежит различие двух видов причин, обуславливающих возможность общежития. Дело в том, что, согласно Томазию, все люди изначально стремятся к благу, будучи побуждаемы к тому разумом. Но поскольку воля, как правило, преобладает над разумом, то разуму необходимо ее “корректировать”. Для этого Томазий выделяет два средства: совет и приказание. Совет убеждает, а приказание принуждает. Вместе с тем, оба они порождают для людей обязанности, только совет - внутреннюю обязанность, происходящую из сознания необходимости тех или других последствий действий, а при-

казание порождает внешнюю обязанность, порожденную страхом и надеждой, зависящих от чужого правила1.

Эти два средства по-разному взаимодействуют с тремя правилами поведения, которые, по мнению Томазия, предписываются человеку разумом. Первое и второе исполняются посредством и совета, и приказа; третье - посредством только приказа. Первое - “правило честности”: Делай себе то, что, по твоему желанию, и другие бы делали тебе. Это правило регулируется только советом. Второе - “правило достоинства”: делай другим то, что ты хочешь, чтобы и другие делали тебе. Это правило регулируется также и приказом, но все же советом по преимуществу. Третье - “правило справедливости”: не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы другие делали тебе.

Именно первые две области, по мысли Томазия, охвачены сферой морали. Третья - как раз сферой права. “Право, ориентированное на предотвращение несправедливости, охрану объективного социального порядка, формируется в процессе управления исключительно внешним поведением индивидов, обремененными надлежащими отрицательными (“не делай...”) обязанностями”[227] [228].

Таким образом, право тем отличается от морали, что оно, во-первых, формально; во-вторых, носит отрицательный характер; и, в-третьих, не распространяется на внутренний мир человека (последний, отмечал Томазий, регулируется советами учителя, а не приказаниями князя). Немецкий правовед, таким образом, четко разделяет сферы нравственности и права, стремится найти основания, по которому их можно разделить (и вполне удовлетворительно для своего времени выявляет их).

Однако они так и остаются для него лишь различными областями. Пусть даже он соотносит сферу компетенции права с “правилом спра- ведливости” - все же истинного взаимоперехода, взаимозависимости категорий “права”, “справедливости”, “нравственности” мы на этой ступени развития юридической науки пока еще не найдем.

Дело в том, что господствовавший тогда общий метафизический способ мышления, ориентированный на познание явлений и сущностей в изолированности, отделенности друг от друга, привел Томазия (как и других представителей науки о праве в эпоху Нового времени) к тому, чтобы достаточно тщательно исследовать право и нравственность со стороны их различия, доведя это различие до контрарной противоположности. Однако именно метафизика в мышлении не позволила вскрыть внутреннее единство двух противоположных категорий. Для того, чтобы решить эту задачу (и даже для того, чтобы ее поставить) было необходимо вернуться к диалектическому мышлению античности. Однако подняв его при этом на ступень сознательной диалектики, что мы находим только у немецких классиков конца XVIII - начала XIX вв.

В отношении ограниченности методологического инструментария для анализа сложных вопросов естественного права не является исключением и крупнейший мыслитель своей эпохи Б.Спиноза (1632-1677). Рассматривая вопрос о естественном праве, Спиноза отождествляет его с законами природы, так что каждое существо имеет столько права, сколько силы. Каждый человек имеет право на все то, что он считает для себя полезным, независимо от того, руководится ли он влечениями страсти или разумом. Так как в естественном состоянии положение людей является очень тяжелым, то они должны передать те права, которым каждый из них владеет в естественном состоянии, всему обществу. Таким образом возникает суверенитет, который является ничем иным, как естественным правом, определяемым силой многих, действующих как бы по внушению единой души. Люди должны подчиняться безусловно всем велениям государственной власти. Все законы Спиноза разде-

ляет на законы природы и законы государства. Законам природы государственная власть должна подчиняться; что же касается законов самого государства, то они не распространяют своего действия на государственную власть, так как последняя может устанавливать и отменять их.

Н.М.Коркунов характеризует учение Спинозы о естественном праве следующим образом: «В своем определении естественного права Спиноза отправляется от того положения, что сила, составляющая существо вещей природы и проявляющаяся в их действиях не может быть ничем иным, как вечным могуществом Божиим. Если бы это была какая- нибудь другая сила, сила созданная, она бы не могла ни сама себя сохранять, ни сохранять те вещи, в которых проявляется, но нуждалась бы в поддержке создавшего ее могущества Божия. Но Бог в силу своего всемогущества имеет право на все: поэтому и каждая вещь имеет права настолько, насколько в ней проявляется Божье могущество. Другими словами, естественно право каждого определяется его силой, и следовательно естественное право определяется законами природы. Если бы природа человека была такова, чтобы он жил, подчиняясь одним предписаниям разума, тогда бы в основой естественного права была бы только сила разума. Но в действительности люди руководятся разумом гораздо меньше, чем слепым желанием, поэтому и сила людей, или, что тоже самое, их естественное право определяется не разумом, а теми влечениями, которые заставляют их действовать и стараться о самосохранении. Всякий человек, глупый или умный, есть часть природы и под влиянием каких бы побуждений он ни действовал, он действует всегда по законам природы»[229].

Таким образом согласно Спинозе, естественное право каждого человека определяется не разумом, а степенью и силы его влечений. Каждый имеет право на все, что считает для себя полезным, все равно, руководится ли он при этом разумом, или влечениями страстей. В этом нет разницы между людьми и другими существами, ни между людьми разумными и безрассудными. Из этого следует, что естественное право не воспрещает ни раздоров, ни ненависти, ни обманов, ни всего того, что внушается страстями.

*

В этом, согласно Спинозе, нет никакого противоречия, поскольку природа не ограничивается рамками человеческого разума, ориентирующегося только на человеческие интересы, а определяется бесконечным множеством других законов вселенной, в которой человечество составляет лишь незначительную часть. Все, кажущееся нам в природе противоречивым, нелепым или дурным, кажется нам таким лишь потому, что нашему знанию доступна только часть всего существующего и мы не ведаем порядка и единства природа в ее целом. Мы склонны все измерять нашим разумом, а между тем кажущееся нам злом есть зло только для нас, а не с точки зрения общих законов вселенной. При этом истинная цель законов естественного права «обыкновенно ясна только для немногих и большинство людей почти неспособно понять ее и живет, менее всего согласуясь с разумом»[230].

Воспроизводя идею Гоббса о первоначальном естественном состоянии человека, Спиноза также утверждает, что существование людей в естественном состоянии представляется неустойчивым. Когда каждый может делать все, что хочет, никто не чувствует себя в безопасности. Чтобы обезопасить себя, люди должны отказаться от осуществления внушений своих личных страстей, и следовать общей воле всех. При этом осуществляется своего рода «перенос» права, принадлежавшего в естественном состоянии каждому в отдельности, на общество в целом.

Характеризуя теорию естественного права Б.Спинозы, следует заметить, что она в гораздо меньшей степени, чем теория Локка или Лейб-

ница, опирается на идею свободы. Это связано с особенностями общефилософского обоснования естественного права голландским мыслителем. Как известно, согласно Спинозе, является единственной субстанцией является Бог (=природа). Человеческому познанию доступны только два ее неотъемлемых качества-атрибута: мышление и протяжение. Модусы, т.е. изменчивые проявления этих атрибутов, составляют отдельные явления, которые мы наблюдаем. Модусы необходимым образом вытекают один из другого, так что в природе и в духовной жизни царит необходимость, и нет места свободе. Все сущее является только разнообразным проявлением божества1. “Абсурдным и противным разуму покажется мне, — писал Спиноза, — что необходимое и свободное суть (взаимоисключающие) противоположности”[231] [232]. Будучи последовательным детерминистом, Спиноза считал, что все вещи в своем существовании и действии определены необходимостью природы и поэтому понятие абсолютной свободы является не более чем субъективной иллюзией.

Тем не менее, согласно Спипозе, существует путь освобождения от естественной необходимости — это ее познание. Осознанная необходимость есть осознание человеком причин и следствий своих поступков, и, следовательно, именно здесь открывается для него возможность управлять своими целями, поступками, чувствами н аффектами. При этом Спиноза рассматривает понятие произвола, также послужившее предметом последующего пристального внимания в теории и философии права. Невежество, незнание того, что необходимо, отмечал Спиноза, делает человека несвободным и отдает его во власть произвола: во власть страстей и аффектов, которые владеют человеком, побужда

ют его к совершению поступков с пагубными последствиями, т. е. таких, которые противоречат законосообразной необходимости вещей и процессов. «... Я полагаю свободу не в произволе, — писал голландский мыслитель, — а в свободной необходимости». Таким образом, чем больше действия человека соответствуют необходимости, тем более он свободен. А поскольку необходимость может быть постигнута только разумом, то могущество разума — подлинный и единственный источник свободы индивида. “Свободным, — говорит Спиноза, — я назвал того, кто руководствуется одним только разумом”1.

Наилучшим государством Спиноза считал такое, в котором каждому гражданину гарантирована личная свобода и прежде всего — свобода совести. В своем “Богословско-политическом трактате” он писал: “Нам выпало на долю это редкое счастье — жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклониться богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, [...] я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что скорее ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия. И это самое главное, что я решил доказать в этом трактате”[233] [234].

Следуя законам разума, человек проявляет себя как общественное существо. При этом выражения “разумный” и “стремящийся к общения с другими людьми” звучат для Спинозы как синонимы: "То, что заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с тем жить по руководству разума”. Неизменная природа человеческого разума обуславливает возможность гармоничного сочетания частных интересов граждан с ин

тересами всего общества. В этом Спиноза следовал идеям других представителей теории естественного права и общественного договора своего времени.

Важную для теории естественного права проблему соотношения свободы и равенства исследовал Ж.-Ж.Руссо (1712-1778). Как и все классики новоевропейского просвещения Руссо исходит из идеи независимой, свободной, обладающей суверенитетом личности. Хотя право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым исторически покоятся на насилии, принуждении, на завоевании и т.д., все же действительной основой государства, по Руссо, является свободная воля человека, его независимость. Самотождественность (равенство самому себе) и цельность человека неразрывно связана с его свободой. Естественная, “истинная” свобода — в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно — “ специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных”1.

Безотносительно к положительному праву государства человек обладает свободной волей, так как отказаться от своей свободы значило бы "отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли — значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности”[235] [236].

Руссо утверждает, что основная задача состоит в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общественную власть,

вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает “общественный договор”, результатом которого является появление единого нравственного и коллективного существа —гражданского государства, обладающего жизнью, волей и законами. Но вместе с тем концепция гражданственности, которую отстаивает Руссо одновременно “позитивная” и “негативная”: Гражданином может стать только тот, кто преодолел свой эгоизм и готов служить всем и самому себе как гражданину “разумного” государства, следовательно гражданская свобода — это освобождение от сословной зависимости своего частного интереса), а с другой стороны, гражданская свобода реализуется через осознанное стремление к претворению в жизнь общественных интересов, таким образом передавая в общее достояние свою личность, но при этом” каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности”[237], т.е. остается свободной личностью. «Переход от естественного состояния к гражданскому производит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в его действиях инстинкт правосудием и сообщая его действиям нравственное начало, которого им прежде недоставало. Только тогда голос долга следует за физическим побуждением, право — за желанием, и человек, обращавший до тех пор внимание только на самого себя, оказывается принужденным действовать согласно другим принципам и прислушиваться к голосу разума, прежде чем повиноваться естественным склонностям. Хотя в состоянии общественном человек и лишается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораздо большие преимущества: его способности уп

ражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются, и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни ни низводили его часто до состояния более низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее — в человека»1.

Закон государства, по Руссо, — это акт общей воли, поскольку общая воля не может (и не должна) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Цель всякой системы законов - свобода и равенство. Свобода не может существовать без равенства. Если сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, то сила законов всегда должна сохранять его[238] [239].

Однако в отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривал между ними особый переходный период. Отличительной чертой теории права Руссо было и то, что наилучшие условия для реализации личностью своей свободы он видел в природном состоянии людей, а не в гражданском обществе[240].

Разработка проблематики естественного права представителями как эмпирического, так и рационалистического крыла западно-европейской политико-правовой мысли XVII века оказала значительное влияние на законотворчество этого и последующего столетий, отразившись в ряде известных политико-правовых документах. Эти документы закрепили

представление о неотъемлемых естественных правах личности, выработанных в рамках концепции естественного права, в том специфическом варианте, в котором она выступила в эпоху Нового времени.

Буржуазные революции провозгласили принципы равенства всех людей, свободы, другие права. Наиболее наглядно это было закреплено в правовых актах конституционного содержания США и Франции. Так, в Декларации независимости США 1776 г. указывается, что “мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными, и все они одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав учреждены среди людей правительства, заимствующие свою справедливую власть из согласия управляемых. Если же данная форма правительства становится гибельной для этой цели, то народ имеет право изменить или уничтожить ее и учредить новое правительство, основанное на таких принципах и такой организации власти, какие, по мнению этого народа, всего более могут способствовать его безопасности и счастью”1.

Вслед за американцами естественные права были закреплены в знаменитой французской Декларации прав человека и гражданина 1789 г., в преамбуле которой говорилось о том, что представители французского народа решили изложить в декларации “естественные, неотъемлемые и священные права человека”, к числу которых относились “свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению” (ст. 2 Декларации)[241] [242]. Нетрудно понять, что здесь уже обозначены первичные естественные права, о которых говорилось выше.

Несколько лет спустя принимается якобинская конституция 1793 г., куда отдельным блоком включается и Декларация прав человека и гражданина. Однако здесь появляются новеллы и расставляются несколько иные акценты. В частности, к числу естественных прав добавляется “равенство” (ст. 2), которое дополнительно раскрывается: “все люди равны по природе и перед законом” (ст. З)[243] [244]. Далее указывается, что “сопротивление угнетению есть следствие, вытекающее из прав человека” (ст. 33), а “угнетение хотя бы одного члена общества есть тем самым угнетение всего общественного союза. Угнетение всего общественного союза есть тем самым угнетение каждого члена в отдельности” (ст. 34). Наконец, подчеркивается, что “когда правительство нарушает права народа, восстание для народа и для каждой его части есть его священнейшее право и неотложнейшая обязанностью" (ст. 35).

Обратим еще внимание на то обстоятельство, что сопротивление угнетению, восстание, как естественное право народа, в последующих актах конституционного характера как Франции, так и других самых демократических по тем временам стран распространения не находит. Это в полной мере касается и новейшего времени. Можно предположить, что это связано с тем, что такое право слишком сильно приближает для политической оппозиции легальные возможности насильственного свержения находящегося у власти правительства под предлогом нарушения этим правительством естественных прав народа.

Примечательно, что именно во французском конституционном праве больше всего говорится о естественных правах, если сравнивать с конституционным правом других стран. Правда, чем дальше от буржуазной

революции, тем менее четкие формулировки используются для характеристики естественных прав. Так, в Конституции Франции 1848 г. свобода, равенство и братство обозначаются уже не как естественные права, а как принципы Французской республики1.

Указанные и другие конституционные нормы, закрепляющие естественные права, обязаны своим появлением соответствующим правовым идеям.

Подводя итог историко-правовому исследованию развития идей естественного права в эпоху Нового времени, можно отметить, что основная направленность на выявление роли естественного закона в обосновании позитивного права, заданная Фомой Аквинским, здесь сохраняется. Более того - анализ источников философско-правовых идей XVII - XVIII вв., восходящих непосредственно к схаластикам и Аквинату, позволяет на историко-правовом материале подтвердить выдвинутую в последнее время идею о том, что связь мысли ученых Нового времени C традиционными схоластическими формами гораздо прочнее и органичнее, чем порой полагали, и что схоластический элемент в кругу идей Лейбница, Спинозы, Локка весьма и весьма ощутим[245] [246].

Почти все выдающиеся философы права данной эпохи подчеркивают определяющее значение свободы личности в конституировании начал естественного права. Однако проблемы, связанные с естественноправовым истолкованием этого закона они решают по-разному. Представители рационалистической линии философии права - Гроций, To- мазий, Лейбниц, Спиноза - трактуя естественное право как своего рода эманацию абсолютной метафизической субстанции, предзаданной для человеческого разума. Это в целом соответствовало метафизическому

типу мышления той эпохи, принципы естественного права понимались вне идеи их развития, понимались не духовно, вне связи с проблемой субъекта. Представители эмпирического крыла философии права - Локк, Гоббс - рассматривали естественное право как практическую установку для конструирования позитивного права и государства, возвышавшихся над естественным состоянием. При этом, однако, им не хватало разработки теоретической формы для выражения этой идеи. Механицизм и натурализм в трактовке естественно-правовых идей выступил здесь главным препятствием для их действительного развития.

Новый и существенно важный шаг в развития теории естественного права был связан с разработкой метода трансцендентализма И.Кантом, а потом диалектического метода в трудах Г.В.Ф.Гегеля. с этим шагом связан переход к новой естественно-правовой парадигме, основанной на идее свободы как практическом принципе. В следующей главе нам предстоит рассмотреть, каким образом на этой новой методологической основе получили свое разрешение старые проблемы, связанные с естественно-правовой проблематикой.

<< | >>
Источник: Бернацкий Георгий Генрихович. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ О ПРИРОДЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В ИСТОРИИ ПРАВОВОЙ МЫСЛИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук Санкт-Петербург 2001. 2001

Скачать оригинал источника

Еще по теме Рационалистические концепции естественного права и их реализация в законодательстве Нового времени:

  1. $1. Методологические основы механизма реализации субъективных политических прав и свобод в Российской Федерации.
  2. § 4. Идеи прав человека в Новое и Новейшее время
  3. Начало исторической школы Савиньи
  4. 3,2.3.3. Определение философии права
  5. 3.2.3.5. Философия права о связи государства, права и нравственности
  6. Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством
  7. 28.1. Признаки правового государства
  8. «РЕГУЛЯРНОЕ» ГОСУДАРСТВО ПЕТРА ВЕЛИКОГО
  9. Ценностно-психологическая характеристика права
  10. Концепции "возрожденного" естественного права
  11. § 5. Теории естественного права
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предотвращение COVID-19 - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -