Особенности коммунитаристской концепции естественного права

В последних философско-правовых дебатах, проводимых на Западе, активно утверждается, что только специфическое содержание справедливости привязано к характеристикам гражданского общества, поэтому всякая попытка оценить справедливость как независимую нормативную идею ошибочна¹.

Правоведы коммунитаристской школы, получившей распространение в странах Запада в последние годы^{[524] [525], призывают к созданию и распространению локальных сообществ в самых различных формах: семья, рабочий коллектив, фирма, корпорация, клуб, церковный приход. Эти сообщества, по их мнению, обеспечивают формирование основных человеческих добродетелей, а также предполагают согласие между людьми по поводу основополагающих нравственно-правовых ценностей. В них бытие “мы” дано как переживаемая и открывающая себя реальность[526]. Такого рода сообщества могут стать в современных условиях первичными “ячейками” самоуправления гражданского общества, обеспечивающими его действенность и устойчивость.}

Коммунитарная модель самоуправления гражданского общества обладает особой привлекательностью, ибо подтверждает, что нравственные ценности не только возможны, но и необходимы в нынешнем разделенном обществе, так как могут стать реальной основой практически функционирующих институтов управления и самоуправления в обществе. Однако она не может быть распространена на “большое общество” или на государство в целом, и поэтому проблема обеспечения порядка и сохранения целостности в рамках крупных общностей остается актуальной. Установка на самоуправление поликультурного общества диктует необходимость многоуровневой системы нормативного регулирования, на каждом уровне которой используются специфические способы достижения индивидуальной и коллективной идентичности.

Первичным уровнем является локальный, где основным средством идентификации выступает осознание принадлежности к единому сообществу и где происходит формирование основных добродетелей, составляющих нравственный каркас общества и индивида. В многонациональном обществе локальный уровень совпадает, как правило, с культурой отдельной этнической группы, а в однородном, с этнической точки зрения, государстве он может быть представлен жизненным опытом, формируемым по местному, профессиональному, религиозному и иным признакам. Основным регулятором общественных отношений на этом уровне выступает мораль, формируемая в течение всей истории данного сообщества. В таком сообществе отношения между людьми являются максимально прозрачными, а принципы справедливости не нуждаются в обосновании, ибо обладают эмпирической очевидностью. Здесь человек находит поддержку, признание, защиту. Для локальных сообществ характерна высокая степень солидарности. Прибывая на новое место жительства, представитель небольшой этнической группы или религиозной конфессии обращается в первую очередь в местную диаспору, где вправе рассчитывать на помощь, поддержку, понимание и участие. Следующий уровень общественной солидарности представлен региональным сообществом и включает в себя множество жизненных

практик, сложившихся на относительно небольшой территории, в пределах контроля органами местного самоуправления, и имеющих сходные традиции, религию, язык, историю. Между сообществами, образующими региональный уровень, существует много общего, что облегчает взаимопонимание и достижение консенсуса по основным вопросам жизнедеятельности¹. Обычаи и традиции являются главным средством решения возникающих споров и обеспечения региональной целостности.

И, наконец, “большое общество” объединяет все разнородные сообщества, находящиеся в его границах, что существенно усложняет задачу консолидации. Проблему солидаризации общества на этом уровне берет на себя государство, ибо оно одно обладает необходимыми для этого возможностями, среди которых первое место занимает право.

Право по своему содержанию должно быть максимально нейтральным в отношении различий, удерживая баланс между целым и частью^{[527] [528]. Это можно понимать таким образом, что в современном разнородном обществе невозможно установить строгие правила, которые объединили бы всех членов общества на основе одной идеи. Необходимо признать, что существует много жизненных идеалов, представлений, верований, каждое из которых законно и правомерно в плюральном обществе. Протестанты, мусульмане, цыгане, бомжи, инвалиды, пенсионеры, мужчины, женщины, белые и черные живут в соответствии со своими представлениями о жизни, исходя из собственных идеалов и ценностей. В этих условиях законодательная и правоприменительная деятельность в рамках системы государственной власти и местного самоуправления должна опираться на два основополагающих принципа.}

Во-первых, за локальными сообществами признается право регулировать большинство внутренних вопросов, в том числе определять контуры прав и свобод членов сообщества, при условии, что нахождение в этом сообществе является добровольным со стороны индивида. Этот принцип добровольности вступления и выхода из сообщества принципиален, ибо определяет статус индивида, меру его ответственности и социальной ориентированности. Во-вторых, государство разрабатывает минимум законов, обязательных на всех уровнях. Оно законодательно закрепляет право локальных сообществ на самобытность при условии, что эта самобытность не нарушает прав других сообществ и не угрожает целостности государства.

Для поликультурного общества наиболее оптимально понимание права как института, предусматривающего и обеспечивающего сосуществование всех гра>кдан общества, какими бы они ни были, и принятого всеми членами общества в силу его соответствия, в каждом конкретном случае, идее справедливости^[529].

Право перестает быть жесткой системой обеспечения “средней нормы” добра и справедливости, а превращается в процесс непрерывного творчества, органично соединяющего общее и особенное, государственный и местный уровень.

Результатом этого творчества является компромиссная формула справедливости. От профессионального юриста требуется не только знание закона, но и контекста, в котором тот применяется. Он должен знать не только писаное, но и обычное право, традиции и историю местности, в которой вершит суд. Он должен быть всесторонне образованным человеком, обладать гуманистическим мировоззрением, в основе которого лежит убеждение в том, что альтернативой гражданского общества в современных условиях является только тоталитаризм со всеми вытекающими последствиями.

Эти аргументы правоведов-коммунитаристов преимущественно опираются на понятие полностью социализированной личности, хотя и не привязывает его конкретно к антиномии между заслугой и правомочием в полной идее справедливости. Они обычно утверждают, что нет определимых человеческих целей, оторванных от сообщества. Фактический образ жизни в рамках сообщества не изменяет полностью сформированную, социализированную личность. Сообщество скорее сообщает абстрактной личности форму и содержание, которых она в противном случае не имеет и без которых все с нею связанное также является абстрактным, общим и неточным. Хотя личность имеет разные характеристики в разных сообществах, нет личности вне сообщества. Человеческое существо, выросшее в изоляции от других человеческих существ, подобно до-общественному существу Гоббса; оно приобретает нормативное понятие личности, порождающее идею справедливости, только в результате постоянного общения с другими человеческими существами.

Следовательно, как утверждают правоведы этого направления, справедливость правильно и «не парадоксально» рассматривается с позиции данного сообщества, так что в принципе не существует более нейтральной и объективной позиции для ее рассмотрения. Тем не менее, справедливость сохраняет нормативную значимость, ибо это просто способ нормативного рассмотрения практики и принципов. И, хотя ее содержание составлено из материала, обнаруживаемого в сообществе, она не просто собирает и включает все возможные ценности сообщества, но рассматривает и критикует тот или иной аспект жизни сообщества в контексте целого.

общества или потому, что он распространяет уроки, полученные в сообществе, за его пределы. И все же, нет и не может быть концепции личности, а следовательно, и концепции справедливости, полностью вне сообщества.

Этот довод, выраженный самыми разнообразными способами, составляет реакцию на прежде господствовавшее в философии права мнение о том, что моральные принципы, и справедливость в особенности, должны осмысляться в порядке универсального применения, без местных оттенков, ко всем людям и во все времена. В эти принципы можно встроить необходимую деталь, но такая деталь не должна быть скрытой особенностью. Борьба против этого взгляда придает коммуни- тарной аргументации свежесть и актуальность. Однако сама аргументация имеет долгую историю. Она имеет очевидные связи с позицией Аристотеля, согласно которой человеческая природа наиболее полно реализуется в сообществе, гражданином полиса.

Также имеется связь с положением Гоббса о том, что переход из естественного состояния в гражданское общество превращает человеческое существо из высшего животного в "разумное существо и человека." Актуальность осуществленного Гегелем абстрактного разграничения морали и нравственности очевидна, хотя в целом коммунитарная аргументация избегает прочих абстрактных доводов Гегеля.

Коммунитарная позиция достаточно четко изложена Алистером Ma- кинтайром и Майклом Сэнделом. Макинтайр критикует всю восходящую к немецкой классической философии права морально-правовую традицию, уделяющую значительное внимание рассмотрению справедливости¹. Мишенью Сэндела является либеральная теория справедливости, образец которой составляет теория Ролза^{[530] [531]. Ни один из них пока не}

представил полного подтверждения теории, предлагаемой взамен объекта своей критики.

Попытка вывести мораль из правил универсального применения, утверждают они, ошибочна потому, что предписывающее правило предполагает какой-то объект или цель для достижения. Правило невозможно оценивать и даже понимать, как правило без ответа на вопрос: "Правило для чего - для какой цели?" Категорический императив, составляющий ядро этики и философии права у Канта и принимаемый на веру большинством представителей этики со времен Канта, в сущности, неполон. Категорического императива не существует - во всяком случае, без категорической цели - гетеронимия, которую Кант отрицал.

Прежние представления об универсальной морали опирались на концепцию нормативного порядка с ответом на вопрос: "Для какой цели?". Так, стоики учили, что нужно приводить свои действия в гармонию с рациональным принципом упорядочения мира. Макинтайр же и Сэндел фактически утверждают, что универсальность моральных правил имеет смысл лишь до тех пор, пока она привязана к универсальному нормативному порядку природы или Бога. Ни один из них не поддерживает идею самого универсального нормативного порядка. Отсутствие такого порядка или, по крайней мере, его игнорирование - безоговорочная исходная точка. Они утверждают, что без какой-то концепции, из которой можно вывести цель всей человеческой деятельности, попытка предписания универсальных моральных правил неизбежно терпит крах. Стоит отказаться от такой концепции, и нет условия универсальности моральных правил. Чтобы моральные правила имели смысл, они должны быть привязаны к какому-то целенаправленному порядку. И единственным подходящим порядком является человеческое сообщество.

Макинтайр приходит к своему выводу при рассмотрении концепции морали. Он принимает мнение Аристотеля о функциональности морали, когда "хороший человек" - это человек, пригодный для своей цели. Вместо цели, которая по Аристотелю составляет часть человеческой сущности, Макинтайр вводит долгосрочные проекты, характеризующие целостную человеческую жизнь. Такие проекты, по его словам, обнаруживаются только в сообществе и не являются универсальными. Поэтому разговоры о морали независимой от образа жизни сообщества ошибочны и, как утверждает Макинтайр, неизбежно приводят к длительным дебатам о морали, характерным для современной философии права¹.

Сэндел рассматривает индивида, к которому обращены моральные правила. «"Деонтологическая личность" - личность-в-себе по Канту - говорит он, - слишком отстранена, слишком тонко составлена и не может быть моделью моральных правил. Только целостная личность с характером и историей, привязанностью к другим и ощущением себя как она есть, и какой хотела бы стать, может принимать значимые нравственные решения. Как в частном, так и в публичном плане, сообщество формирует моральную личность»^{[532] [533]. «Справедливость, - заключает Сэндел, - это качество определенного рода сообщества, в котором общая позиция и цель "формируют единые понимания участников и воплощаются в институтах, [и являются] не просто атрибутом определенных жизненных планов участников»[534].}

При всех различиях, Макинтайр и Сэндел выступают единым фронтом против противоположных взглядов. Отвергая требование возможности, а тем более необходимости универсальности моральных принципов, они фактически предлагают принять коммунитарный взгляд за неимением лучшего. Изначально можно задать вопрос, почему, по их утверждениям, целенаправленный порядок сообщества - в обоих случаях, по-видимому, означающий национальное государство - предпочтительнее порядка мелких организаций внутри сообщества, например, общественной или религиозной группы. Можно думать, что всякий целенаправленный порядок, даже не очень распространенный, может формировать мораль тех, кто его придерживается. Насколько можно судить, Макинтайр и Сэндел не дают ответа на этот вопрос, если не считать указание на то, что сообщество включает малые группы, и цели последних, если они допускаются, входят в его собственные. Не ясно, выделяют ли оно целое сообщество просто как наиболее вероятное или потому, что оно, как наиболее общее, имеет особую значимость. Если причина в последнем, то это напоминает кантовский принцип с оговоркой: универсальность по мере возможности.

Ни Макинтайр, ни Сэндел не склоняются к той упрощенной позиции, когда мораль приравнивается к нравам сообщества в плане смысла или содержания. Оба готовы осудить некоторые общие представления как неправомерные, даже если они подтверждаются практикой сообщества. Между тем, если только само понятие сообщества не вписывается каким-то образом в универсальное нормативное суждение, которое предположительно отвергается, нет ясности относительно базы для этого осуждения, если не предположить отсутствие внутренней связности. Вспоминается убежденность Фуллера в том, что зло изначально менее связно, чем добро, едва ли разделяемое Макинтайром или Сэнделом, но возможно, составляющее основу их выводов^[535].

Макинтайр, в частности, предполагает наличие концепции "практики", позволяющей различать дурное единое представление от доброго, то есть, порождающего добродетели. Практика, говорит он, есть "всякая

связанная и сложная форма социально установленной совместной человеческой деятельности, посредством которой внутренние блага этой формы деятельности реализуются в ходе попыток достижения тех стандартов совершенства, которые свойственны и отчасти определяют эту форму деятельности, в результате чего происходит систематическое увеличение человеческих возможностей в достижении совершенства и человеческих понятий о целях и благах"¹.

Если не подводить термины этого хитроумного определения под нормативные разграничения, не связанные с собственными ценностями сообщества, трудно понять, каким образом оно исключает дурную деятельность. В другом случае Макинтайр указывает, что ключом, действительно, является нечто вроде связности. Для полноты рассмотрения добродетелей, говорит он, необходима "всеобъемлющая концепция telos всей человеческой жизни как единства"^{[536] [537]. Однако эту концепцию, пожалуй, проще приспособить к жизни какого-либо отъявленного преступника, чем многих из нас, все же намного менее приверженных злу.}

Как Макинтайр, так и Сэндел подчеркивают дезинтеграционный эффект апелляции в сфере права к принципам, не связанных с общим видением добра. Макинтайр говорит, например: "Обращение к моральным силам как рациональным существам с призывом перейти на сторону безличной рациональности, не считаясь с собственными интересами, должно, именно как обращение к рациональности, сообщить этому дополнительное основание. И в этом либеральные характеристики морали прискорбно уязвимы ... [Либеральная мораль - постоянный источник моральной угрозы, ибо она дает особенно широкие возможности для рациональной критики наших социальных и моральных связей"^[538].

Сэндел также противопоставляет "прочно утвержденных индивидов", поддерживаемых общим коммунитарным видением, и "разрозненных, смещенных, разочарованных индивидов, потерянных в мире потери единых смыслов"¹. Он полагает, что упорное обращение к морали без учета традиции и групповой верности ведет к дезинтеграции сообщества, о которой он говорит, когда процветают предрассудки и нетерпимость. Такие простые обобщения, как правило, бывают неверны. Нет способа отличить "общее видение" от нетерпимости, и уважение к другим от моральной беспринципности, без обращения к безоговорочным моральным ценностям, которые критикует Сэндерс. (Немногие конкретные примеры, которые приводит Сэндерс для разграничения коммуни- тарных и либеральных ценностей, представляются разными описаниями одних ценностей на основе произвольно выбранных принципов)^{[539] [540]. Одним из признаков здоровой уверенности сообщества является готовность полностью принимать в свой состав тех, кто имеет иное видение добра. Возможно, такой социальный подход трудно сохранять, особенно при наличии конфликтов другого рода, разделяющих членов сообщества сообразно их интересам. При всем этом, его аргумент больше напоминает диагноз сообщества с утраченной приверженностью морали, чем рецепт здорового общества. Он практически полагает, что моральное согласие и общая приверженность морали это одно и то же или, по крайней мере, последняя зависит от первого.}

Поскольку коммунитарная позиция во многом представляет собой реакцию на современные философско-правовые течения, поучительны ее исторические предшественники. Макинтайр представляет свою позицию в высшей степени аристотелевой, смещая фокус рассмотрения морали с понятия прав на основе абстрактных принципов вне контекста к понятию добродетелей, качеств индивидов. «Качества - это добродетели, - говорит он, - постольку, поскольку они функциональны в реализации добра». Как признает Макинтайр, положение Аристотеля опирается на метафизическое представление о существовании человеческого telos. Жизнь в полисе есть высшая реализация человеческой природы. Но она такова по человеческой природе, а не по собственному определению сообщества. Из этого также не следует, что любые проекты сообщества определяют мораль данного сообщества. Последний вопрос Аристотель оставляет без ответа, не считая ссылки на общепринятые взгляды на человечества в целом. Аристотелева этика намного упрощается, если отбросить идею универсального человеческого telos (а заодно и универсального морального понимания). Но при этом теряется именно тот аспект универсальности, который сохранял Аристотель и отрицает Макинтайр. Макинтайр считает подстановку практики на основе общества вместо реализации человеческого telos чуть ли не деталью. В этом и состоит дело.

Коммунитарные теории более всего напоминают учение общественного договора у Локка. Локк утверждает, что общественный договор, употребляя современную терминологию, создает человеческое сообщество, которое формирует людей, являющихся его членами. Подобно Макинтайру и Сэнделу, он отрицает гипотезу о нормативном порядке вне сообщества. Если сообщество успешно выполняет свою воспитательную роль, целью индивида становится то, что выбирает для него сообщество. Поэтому моральные правила, которые он принимает, имеют функциональную значимость; и нет нужды рассуждать о человеческом telos или каком-то нормативном порядке вне самого сообщества.

Защитники коммунитарного взгляда могут считать критику своих оппонентов, отрицающую его как общую теорию общественной (и частной) морали, направленной не по адресу. Они могут утверждать, что комму- нитаризм как раз отрицает общие теории. Практика морали совершается в сообществе и не может пониматься иначе. Попытка экстраполяции от фактической практики и подмены общих принципов не есть исследование второго порядка, мораль на более высоком уровне абстракции; это вообще не мораль. Макинтайр, в частности, настаивал: «Мы, в сущности, имеем фальсификации морали, мы продолжаем использовать многие ключевые выражения. Но очень во многом - если не полностью - мы утратили понимание, как теоретическое, так и практическое, или мораль»^[541]. Сэндел не столь полно отрицает либеральный взгляд; но и он порой утверждает, что одно из важнейших достоинства коммунитаризма заключается в том, что он позволяет серьезное осмысление морали с возможностью удовлетворительного исхода.

Можно согласиться с тем, что большинство вопросов морали, и спра-

*

ведливость в частности, должны учитывать практические меры, которые принимают для себя и других люди, связанные с сообщество. Такой подход в целом можно принять. Но все равно, рано или поздно вопрос "Правильно ли это для сообщества?" превращается в вопрос: "Правильно ли это?". Коммунитарист не хочет отрицать моральную критику такого рода; он согласен, что возможна критика самоотражения, или критика извне. Независимо от формулировки, такая критика возникает из универсальности моральных принципов. Коммунитарист выводит неограниченные моральные принципы из явно ограниченных фактических посылок и оправдывается тем, что нет другого способа выведения принципов, обещая не применять их сверх ограниченного круга посылок. Однако принципы не имею ограничения и не могут выполняться ни на какой другой основе.

Коммунитаристы верно утверждают, что понятие индивида (личности), абстрагированного от реального, здешнего контекста, недостаточно для теории справедливости (или - следует согласиться с Макинтай- ром - морали). Они также правильно отрицают вывод о том, что справедливость не имеет объективного, то есть, внеситуационного контекста. Их собственные теории недостаточны потому, что они не устанавливают никакой границы между заслугой и правомочием, и не могут этого сделать, не нарушая собственную посылку не универсальности. Относительная справедливость бессмысленна. Не потому, что справедливость имеет метафизический источник. Напротив, ее источник онтологический. Справедливость это описание действительности - граница личного. А действительность - «дело факта».

Коммунитаристский подход к проблеме справедливости в целом неудачен по той же причине, по какой мы отвергаем греческое понятие космоса. Проблема одинакова, идет ли речь о nomos или physis, нормативном порядке, установленном сознательными мерами человека, или нормативном порядке природы. В любом случае ни один полностью детерминированный порядок не может удовлетворить требование справедливости об индивидуальности заслуги; и ни один не полностью детерминированный порядок не может удовлетворить требование о самих условиях заслуги. Люди имеют заслуги. Всякое исправление несправедливости, всякая попытка установить границу между заслугой и правомочием воссоздает эту проблему.

Подводя итог, отметим, следует еще раз отметить, что к концу XIX в. в России, как и в Европе в целом, формируется устойчивая тенденция к возрождению теории естественного права^[542]. Это направление стало альтернативным к утвердившемуся во второй половине XIX века господству позитивизма в юриспруденции. Однако позитивизм еще имел достаточно жизненных сил и не собирался сдавать своих позиций. Пройдя

через ряд этапов развития, он продолжал оставаться ведущей философской доктриной вплоть до середины XX века. Возрождение естественного права, его бурный “ренессанс” в Западной Европе пришелся на первые десятилетия после второй мировой войны, когда позитивизм приходит к своему упадку. Именно в это время формируются новые представления о естественном праве, заметно обновляются старые и складываются новые естественно-правовые концепции.

Антипозитивистская устремленность исследователей ведет их к мысли о том, что право не может быть сведено исключительно к позитивному праву. Разными путями они приходят к мысли о существовании некой правовой “реальности”, стоящей над собственно действующим законодательством. В силу этого вновь возрождается такая дисциплина, как философия права, т.е. философия в смысле метафизика права, стремящаяся заглянуть в сущность действующего законодательства, рассматриваемого как явление. Позитивизм, как известно, вообще стремился отказаться от метафизики прежних веков и заменить ее исключительно позитивным знанием, добываемым в научных экспериментах и наблюдениях. Антипозитивистское направление возрождало собственно метафизический анализ действительности, разделяющий мир на явления и сущность, на нечто внешнее и внутреннее.

Большой вклад в возрождение естественного права внесли различные философско-правовые учения (неокантианство, неогегельянство, феноменологизм, экзистенциализм, интуитивизм и др.). Каждое из этих направлений антипозитивистской правовой мысли развивает свое представление о естественном праве, его истоках и смысле, формах его проявления, формальных и ценностно-содержательных свойствах, его онтологических, гносеологических и аксиологических характеристиках, о механизмах его соотношения с позитивным правом^[543]. Авторы этих кон-

цепций “...не обязательно были юснатуралистами (т.е. приверженцами именно естественно-правовой концепции правопонимания) и под правом (в его различии с законом, с позитивным правом) зачастую имели в виду не “естественное право”, а ту или иную версию "философского права” (“идею права”, “правильное право" и т.д.)”^[544].

Важно обратить внимание на то, что в них используется тот же методологический подход к исследованию права, что применялся и юриста- ми-теоретиками антипозитивистского направления, в начале века. Вместе с тем, используя философскую конструкцию права, мы можем взглянуть на природу права еще с одной точки зрения, проведя экстраполяцию полученных результатов из области философии науки в область философии права.

Антипозитивистские тенденции в середине XX века усиливают внимание ученых к изучению закономерностей развития научного познания, прежде всего естествознания как наиболее развитого научного знания. Появляется ряд значительных работ в области философии науки, которые рисуют новый образ научного знания и закономерностей его развития. Исследователи приходят к выводу, что в науке над теоретическим знанием существует некое метатеоретическое знание, которое принципиально не замечалось позитивистской философией. Оно служит основанием, методологической программой или ориентиром для научных исследований в течение длительного периода развития той или иной научной дисциплины. В отечественной философской литературе при анализе этого метатеоретического знания авторы выделяют такие категории, как научная картина мира, стиль научного мышления, тип рациональности, фундаментальная теоретическая схема.