<<
>>

Глава IV ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ ТЕКСТОВ

В предыдущей главе мы обсуждали главным образом те вопросы, по поводу которых у мусульманских правоведов классического периода не возникало существенных разногласий. Признание Корана и Сунны основополагающими текстами стало повсеместным отличительным признаком мусульманской правоведческой науки.
Использование принципа таватур для доказательства аутентичности основополагающих текстов со временем также стало повсеместным, равно как и интенционалистский подход к интерпретации текстов и обусловленное им восприятие языка. В этой главе мы обратимся к предмету, по поводу которого не возникало подобного единодушия, однако со временем сформировалось некоторое отношение, которого придерживалось большинство. Этот предмет — использование аналогий в качестве средства разработки новых правовых норм. Как было сказано в предыдущей главе, некоторые правоведы считали эту процедуру несовместимой с положениями текстуализма. Поэтому те, кто предпочитал пользоваться аналогиями — по примеру Арона Зисова (Aron Zysow) я буду называть их аналогистами, — были вынуждены доказывать, что принципы текстуализма в этом случае не нарушались. Основное положение, отстаиваемое аналогистами, заключалось в том, что законы, обнаруживаемые в основополагающих текстах, были связаны только с теми ситуациями, которые возникали в период Откровения или создания этих текстов. Разработка закона на основе этих текстов рассматривалась как в высшей степени казуистический процесс, поскольку происходила с привязкой к конкретным делам. Божественный Законодатель устанавливал Свои законы не в вакууме. Независимо от того, насколько многочисленны или распространены в повседневной жизни людей были ситуации, рассматриваемые в основополагающих текстах, было бы неразумно надеяться найти в этих текстах свод правил, пригодный для любой эпохи и учитывающий все ситуации, которые могут возникнуть в будущем.
Чтобы закон не отставал от неистощимого потока новых фактов, правоведы должны были выйти за пределы основополагающих текстов. Если в текстах не находилось правила для какого-то конкретного случая, выработка такого правила была делом правоведа. Но он должен был это сделать таким образом, чтобы оно удовлетворяло основным требованиям текстуализма. Правила, не выводимые непосредственно из текстов, должны основываться на строго выводимых из текстов данных. Аналогия представлялась наиболее подходящим средством для достижения этой цели. Классический пример использования аналогии, на который ссылаются многие законоведческие работы, касается запрета на напитки хамр (вино) и набйз (забродивший финиковый сок). В Коране явно говорится, что напиток хамр запрещен, о набйз там не говорится ни слова. Принимая во внимание то, что ни один текст Сунны прямо не запрещает набйз, мы сталкиваемся с юридической проблемой: как определить правовой статус набйз. Если воспользоваться методом аналогии, проблему можно решить, установив причину ('илла) запрета на хамр: хамр запрещен из-за своего опьяняющего действия. Поскольку набйз тоже опьяняет, он тоже запрещен. Таким образом, из правила, содержащегося в текстах, — правила, относящегося к хамр, — выводится новое, экстратекстуальное правило. Это движение от правила к правилу основано на уподоблении ситуаций, на том признаке, по которому один напиток напоминает другой, а именно, что они оба опьяняют. Как показывает этот пример, аналогия требует присутствия четырех основных факторов, называемых «столпами аналогии»: исходного случая (питья хамр), исходного правила (правила, запрещающего питье хамр), нового случая (питья набйз) и признака, объединяющего оба случая (васф джами'), который, будучи причиной ('илла) появления исходного правила, может считаться причиной или основанием для нового правила. В отличие от этих четырех предпосылок аналогии, новое правило представляет собой ее продукт (следствие) или результат (фар ') Необходимо подчеркнуть, что термин «причина» здесь не следует понимать в строгом смысле, то есть в связи с необходимостью и детерминизмом.
Из опьяняющего эффекта вина как такового не обязательно следует запрещение этого напитка. Истинный фактор, устанавливающий обязательность правил, — воля Бога, именно он является определяющим. Опьяняющий эффект вина — причина его запрета лишь постольку, поскольку мы можем сказать, что вино запрещено потому, что оно опьяняет. Когда мы говорим, что вино запрещено потому, что оно опьяняет, имеется в виду, что, если бы оно не опьяняло, его бы не запретили. Таким образом, запрет оказывается некоторым образом связанным с опьяняющим действием, и слово «причина» означает эту связь. Другие возможные переводы слова 'илла — «основание», «мотив» или даже ratio (как в ratio legis или ratio decidendi). В другом месте я перевел это как фактор, дающий повод. По поводу того, что именно могло быть основанием правила, разногласия возникали даже у самих аналогистов. Эти разногласия мы рассмотрим в конце данной главы. Использование аналогии могло — и это признавалось — приводить к формулированию более общих правил и категорий. Иные правоведы были склонны к тому, чтобы, например, в связи с тем, что хамр был объявлен запретным из-за своего опьяняющего воздействия, сформулировать общее правило: все опьяняющие вещества недозволены. Затем с этим общим правилом можно будет работать путем простой категоризации, — относя частное к более общему, — а не путем аналогии. Однако аналогисты классического периода не решались двигаться в этом направлении. Приступив к формулированию экстратекстуальных правил, они старались делать это как можно осторожнее. Экстратекстуальные правила оставались на том же уровне конкретности, что и текстуальные правила (правила, непосредственно содержавшиеся в текстах), из которых они выводились по аналогии. Общие правила, непосредственно выводимые из текстов, — это одно; общие правила, сформулированные экстратекстуальным образом, — это совсем другое, в них проявлялась инициатива человека, которой с трудом находилось место в текстуалистской системе взглядов. В исламе метод аналогии имеет долгую историю, восходящую ко времени самого начала формирования правоведческой мысли, на что обратил внимание Йозеф Шахт (Joseph Schacht) и более детальным образом продемонстрировал Норман Коулдер (Norman Calder).
Но в ранний период использование аналогии влекло за собой генерализацию и было частью процесса систематизации права. Коулдер приводит целый ряд примеров того, каким образом строились мусульманские правоведческие рассуждения раннего периода.24 Например, если существовало правило, постановляющее, что вода, которую лакала собака, могла быть использована для ритуального очищения, возникала необходимость определить правовой статус воды, которую пили другие животные. Как следовало рассматривать, например, воду, которую пил мул, или осел, или кошка, или хищная птица, или дикое животное? Естественно, приходилось искать категории. Если правило основывалось на категории одомашненности, то, поскольку вода, которую пила собака, осталась чистой в ритуальном плане, то и осел, и мул, и кошка, пившие воду, не считались оскверняющими ее, в отличие от хищной птицы и дикого животного. С другой стороны, если вода становилась нечистой после того, как ее пила хищная птица или животное (потому что это были именно хищная птица или животное), факт питья воды собакой следует рассматривать в другом свете. Но, возможно, вода становилась нечистой после того, как ее пили животные, питающиеся падалью, в этом случае факт питья воды собакой можно было рассматривать как неоскверняющий. В результате этих рассуждений легко появляются новые вопросы, например: какое действие оказывает факт питья этими животными, скажем, на молоко? Можно ли людям пить молоко, которое до этого пило какое-то из этих животных? Можно ли установить связь между действием, оказываемым на воду, используемую для омовения, и действием, оказываемым на молоко, предназначенное для употребления в пищу? Обсуждение конкретных случаев с неизбежностью приводило к формулированию общих концепций и принципов, и благодаря такой генерализации деятельность закона становилась более систематической. В работе Шахта было показано, как концепции и принципы, выработанные подобным образом, часто формулировались в виде правовых максим,25 которые в силу своей содержательности и, в некоторых случаях, наличия рифмы легко запоминались, что было немаловажно в дописьменный период становления права.
Текстуализм в своей наиболее строгой форме, не признававшей использования аналогии, в мусульманской традиции возник довольно рано, так же как и само использование аналогий. С точки зрения принципиальных приверженцев текстуализма, любой вид аналогизма приводил к допущению неоправданного вторжения человеческих суждений и представлений в процесс формулирования законов. Они же полагали, что основополагающие тексты были вполне достаточным источником правовых норм на все времена. Их позиция в конце концов достигла того состояния, которое можно назвать текстовым позитивизмом. Только то, о чем ясно и недвусмысленно говорилось в текстах, могло считаться положением Божественного закона. Все остальное было продуктом непозволительных инноваций со стороны людей. В конце концов, текстуалистский подход одержал победу над более свободными умственными построениями правоведов раннего периода, однако эта победа не означала полного отказа от программы аналогистов. Текстуализм в том виде, в каком он стал преобладать, пришел к определенному соглашению с аналогизмом, которое стало возможным в результате внесенных в использование аналогий изменений, исключивших возможность угрозы основным принципам текстуализма. В измененном виде аналогии оказались весьма полезны для текстуализма. Все аналогические построения стали брать начало исключительно из правил, содержащихся в основополагающих текстах. Более того, подобные рассуждения перестали иметь своей целью создание обобщающих правил. Правило, выведенное по аналогии, всегда должно было оставаться на том же уровне конкретности или абстракции, что и исходное правило. Целью рассуждения по аналогии было выносить решения по поводу новых ситуаций, вырабатывать правила, регулирующие эти случаи, но не поднимать правовые нормы на более высокий уровень обобщения, чем присущий реальным приземленным делам. Из этого не следует, что аналогисты отказались от попыток разрабатывания общих принципов. Но теперь эти принципы были нужны для того, чтобы ими руководствовались законоведы в процессе формулирования правовых норм, а не для построения правил на их основе.
Правило было конкретным. Всякое правило возникало как судебное решение в ответ на конкретную ситуацию. В сущности, исламоведы, пишущие о мусульманском праве, при переводе термина хукм с равной вероятностью выбирают в качестве перевода и «правило», и «судебное решение». Таким образом, общие принципы — даже имеющие нормативный характер — оказываются лежащими за пределами сферы правил как таковых или над нею. Именно из-за использования таких принципов аналогисты подвергались критике со стороны своих оппонентов. Несмотря но то что рассуждение по аналогии в конечном счете было признано действительным методом формулирования законов всеми четырьмя существовавшими в то время суннитскими правоведческими школами, в определенных кругах сохранялось резко отрицательное отношение к нему. В период формирования мусульманского права, а также в классический период противники метода аналогии составляли значительную часть мусульманской общины, фактически к ним принадлежали все ши’иты, большинство хариджитов (ветвь мусульманской общины, которая в этой книге не рассматривается), многие приверженцы му’тазилитского движения и одна из суннитских правоведческих школ в полном составе — школа захиритов, прекратившая свое существование, но, тем не менее, на протяжении своей истории подарившая миру не одного прославленного правоведа.26 Наиболее подробным и глубоким исследованием в области полемики между аналогистами и их оппонентами, а также представлений самих аналогистов о методе правовой аргументации, к которому они были привержены, на сегодняшний день является исследование Арона Зисова, входящее в состав его неопубликованной докторской дис- 37 сертации. В следующей части этой главы я буду в значительной степени опираться на работу Зисова, а также на свою предыдущую работу, посвященную методу аналогии в том виде, 38 в каком он был разработан Сайф ад-дином ал-Амиди. Работа Зисова опирается на множество источников, включая не только основные сочинения ханафитской школы из Центральной Азии — признанного центра ханафитского правоведческого учения, — но и на широкий спектр других мусульманских правоведческих работ. Чтобы обосновать использование метода аналогии с помощью терминов, принятых в текстуалистском законоведении, аналогисты старались доказать две вещи: во- первых, что правомерность применения метода аналогии можно подтвердить убедительным аргументом; и во-вторых, что уже достигнутые результаты — то есть выведенные по аналогии правила — удовлетворяют основным требованиям текстуализма. Наиболее широко применявшийся аргумент в защиту метода аналогии заключался в том, что аналогисты ссылались на единодушие в отношении этого вопроса среди древнейших поколений мусульман. Утверждалось, что многие из них использовали аналогию при формулировании правил, а другие, не возражая им, выражали молчаливое согласие с этой практикой. Подобное единодушие могло означать только то, что эта процедура имела законную силу, поскольку первые мусульмане не согласились бы следовать ей, если бы она была недействительной или ошибочной. Другой тип аргументов заключался в попытке привлечь прямые доказательства из текстов, которых было не слишком много. В сущности, такими доказательствами были одно место в Коране и несколько фрагментов Сунны. Фраза из Корана, самое ценное из доказательств, была коротка: «Размышляйте, о вы, имеющие разум». Наиболее важным доказательством из содержащихся в Сунне считалась похвала, высказанная Пророком одному из первых судей по имени Му’аз, который, отвечая на вопрос Пророка, сказал, что если он не найдет решения дела в Коране и Сунне, он будет полагаться на свою собственную прозорливость (аджтахиду раи) Ни один из этих аргументов не убедил противников аналогии. Факт использования аналогии древними мусульманами был весьма сомнителен, поскольку свидетельства об этом могли быть интерпретированы по-разному. Более того, отсутствие возражений нельзя было с уверенностью считать признаком согласия. (В следующей главе у нас будет возможность рассмотреть проблемы, связанные с аргументом от согласия.) Что касается коранического повеления размышлять, оно казалось слишком неопределенным, для того чтобы служить явно выраженным одобрением рассуждений по аналогии. Аутентичность истории про Му’аза была сомнительной и, в любом случае, в ней не говорилось прямо о рассуждении по аналогии. Даже большая часть самих аналогистов чувствовала себя вынужденной признать, что, в конечном счете, их аргументы не были полностью убедительными. Но, по крайней мере, считали они, эти аргументы служили основанием полагать, что правомерность рассуждений по аналогии подтверждается текстами. Даже если факт подтверждения не был бесспорным, хотя бы существовала такая возможность. Теперь мы подошли к основному вопросу полемики между аналогистами и их оппонентами. Эта полемика представляла собой противостояние между принципиальными текстуалистами, настаивавшими на полной определенности в отношении правомерности рассуждений по аналогии и не соглашавшимися ни на что другое — с одной стороны — и более либеральными текстуалистами, которые были готовы продолжать работать с аналогиями, признавая их гипотетическую правомерность. Другими словами, это было противостояние между догматическим правоведением, текстуалистская направленность которого не могла допустить применения методологии, действительность которой имела оттенок предположительности, и так называемым пробабилистским правоведением (правоведением, допускавшим суждения, носившие гипотетический характер), стремившимся сделать эту методологию центральной в процессе формулирования законов. Теперь мы коснемся вопроса, который будет рассмотрен более подробно в следующей главе, а именно конфликта между требованием достоверности и принятием предположительного (временного) в мусульманском правоведении. Различие между этими двумя позициями можно определить и по-другому. Как уже было сказано выше, аналогисты были убеждены в том, что основополагающие тексты не охватывали всех случаев, с которыми закону приходится сталкиваться на протяжении всего времени его существования, и если закону нужно иметь дело с этими случаями, приходится формулировать новые правила. Единственным средством, при помощи которого могли быть созданы такие правила, как им казалось, был метод аналогии. Противники аналогии были равным образом убеждены в том, что основополагающие тексты достаточны для всех времен. Эти тексты потенциально охватывали все случаи, которые по-настоящему имели значение для мусульманского общества вплоть до Судного дня, и правила, содержащиеся в текстах, таким образом, составляли весь свод законов. Однако это не означало, что истинный смысл законов не мог постепенно раскрываться в сознании правоведов, работающих с текстами. Зачастую в текстах содержалось гораздо больше, чем то, что было доступно глазам. Далее в этой главе мы рассмотрим, каким образом аналогисты понимали применение аналогии как инструмента для построения законов и как они доказывали ее совместимость с текстуалистской системой взглядов. Существовало два ключевых вопроса, в отношении которых полного согласия не было даже среди них самих, и разногласия по этому поводу образуют достаточно интересную страницу в мусульманской правоведческой полемике. Первый вопрос: как следовало понимать концепцию «причины правовой нормы» ('иллат ал- хукм)? Второй: каким образом при рассмотрении дела, применимое к которому правило было известно, следовало определять, какой из моментов этого дела составлял причину закона? Например, как нам известно, законодатель постановил, что питье хамр запрещено, потому что об этом прямо говорится в Коране. Что можно сказать о вине, составляющем предмет этого закона? Вино обладает целым рядом признаков: оно красное, жидкое, имеет определенный вкус и запах, оно опьяняет. Каким из этих признаков объясняется запрет на хамр (и, возможно, на набйз)? Какой метод мы используем, чтобы установить этот признак? В отношении первого вопроса Зисов доказал, что среди правоведов классического периода бытовали две конкурирующие модели причины правила: модель чистого знака (омара муджаддара) и мотивационная модель (ба'ис) Определение «чистый» необходимо по той причине, что причина всегда была в некотором роде знаком правила. Например, всегда можно сказать, что, поскольку запрет на хамр связан с его опьяняющими свойствами (то есть вино не было бы запрещено, если бы не опьяняло), способность опьянять служит знаком запретности, где бы она ни обнаруживалась. Следовательно, если этот знак наличествует в каком-нибудь другом напитке, например, в набиз, мы будем знать, что этот напиток тоже запрещен. Конечно, мы знаем о запрете на хамр из Корана, совершенно независимо от какого бы то ни было нашего знания о его причине. Но когда нам становится известна его причина, наше знание о том, что хамр запрещен, приобретает добавочное измерение. Теперь нам известен знак его запретности, так что мы будем знать о том, что запрещено, даже если бы у нас не было Корана, в явном виде запрещающего это. Таким образом, знак — это потенциальное средство знать правила. Приверженцы модели чистого знака отстаивали точку зрения, согласно которой эта знаковая функция причины состояла в определении причины, не более того. Приверженцы мотивационной модели настаивали на существовании еще одной функции, а именно функции мотива, и без этой функции причина возникновения закона не будет настоящей причиной. С точки зрения модели чистого знака, отдельного признака предмета — в случае хамр — способности опьянять — было вполне достаточно для причины возникновения правила. С точки зрения модели чистого знака, отдельного признака было недостаточно, необходима была привязка к цели или соображению более высокого уровня в премудрости Законодателя, чтобы этот признак можно было рассматривать как причину. Таким образом, опьяняющее действие хамр было причиной запрета на этот напиток только потому, что оно было привязано к соображению более высокого уровня, а именно к сохранению ясности мысли у людей. Если же это свойство рассматривать само по себе, независимо от соображений, связанных с целью более высокого уровня, оно не будет образовывать истинную причину. С этими двумя моделями были тесно связаны два различных пути определения признака предмета, составляющего причину 39 правила. При принятии мотивационной модели необходимо было найти признак, который мог быть связан с известной целью закона более высокого порядка. В случае с хамр было известно, что такие его признаки, как красный цвет, жидкая консистенция, вкус и запах, не связаны ни с какой известной целью высшего порядка. Но в отношении его способности опьянять человек, знакомый с высшими целями закона, вскоре приходит к выводу, что эта особенность хамр тесно связана с одной из высших целей закона, а именно, с сохранением ясности мысли у людей. Запрещая пить хамр, Законодатель достигает этой высшей цели. Это составляет мотивационный элемент функционирования этого признака как предполагаемой причины. Принимая во внимание этот мотив, мы приходим к выводу, что эта способность опьянять — истинная причина запрета хамр. С другой стороны, если принять знаковую модель, придется использовать совершенно другой подход к задаче определения того, какой из признаков послужил причиной. Вместо того чтобы рассматривать различные свойства хамра в свете высших целей закона, их рассматривают в свете информации о причинах возникновения правил, которую можно почерпнуть из основополагающих текстов. Как раз в этой ситуации полезными становятся те причины, о которых говорится в текстах. Конечно же, рассматриваемое правило — запрет на хамр — не является правилом, обоснование которого можно обнаружить в текстах, но, пытаясь установить, какое из свойств хамр является причиной возникновения правила, можно узнать это, используя известные причины появления других правил, причины, которые указываются в текстах. Исследовав эти причины, можно прийти к пониманию того, какого рода вещи образуют причины в премудрости Законодателя. Другими словами, можно прийти к пониманию типологии причин. Имея такую типологию, можно, пересмотрев свойства хамр, отыскать среди них такое, которое можно отнести к одному из типов причин. Как сказано у Зисова, «От признака, который предполагалось рассматривать в качестве действительной причины, требовалось, чтобы он относился к тому же самому типу, что и один из признаков, уже известных в 40 качестве причины». Приняв этот подход к определению причины возникновения правила, мы снова возвращаемся в область рассуждений о праве, встречающихся среди мусульманских правоведов древнейшего периода. Концепция мотивов, связанных с целями закона высшего порядка, имела более позднее происхождение. Древние правоведы использовали то, что было им известно, для получения категорий или типов, которые могли помочь им обращаться с неизвестным. Они не пытались исследовать замысел Законодателя, им было достаточно исследования данных, предоставленных ранее установленными законами. Эти данные были общедоступны и не подразумевали субъективных критериев, которые могли быть подвергнуты критике. Таким образом, в результате размышлений над причинами возникновения правил, разрешающих использование в ритуальных целях воды, которую пил осел, мул или собака, можно было вывести методом экстраполяции общую причину, а именно то, что все эти животные были домашними, которую можно было применить к более широкому спектру случаев. См., например, Газали,Мустасфа, 2:296—306; Рази,Махсул, 5:157—98; Амидй, Ихкам, 3:387А23; Байдавй, Минхадж, 2:156-64; Махбубй, Танкйх, 2:69-79; Ибн ас-Субкй, Джам 2:273-85; Шавканй, Иршад, 214-19. Другие правоведы (согласно исследованию Зисова, главным образом правоведы ханафитской школы из Центральной Азии) предпочитали прибегать к методу та'ейр, не обращаясь к высшим целям. В этом случае четко проводилось различие между методами та'ейр и мунасаба. Конечно, сейчас мы занимаемся вопросом, который мог возникнуть только после того, как был окончательно определен корпус основополагающих текстов. Этот вопрос связан с обнаруживаемыми в текстах правилами, причины появления которых текстами не предоставлялись. Коран прямым текстом запрещает хамр, однако не указывает на причины этого запрета. Рассматриваемый нами метод для таких случаев предусматривает разбор причин, предлагаемых текстами для других правил, с целью извлечения на основе этих опирающихся на тексты причин типологии выявленных причин, с помощью которой можно будет определить причину запрета хамр. По достижении этой цели можно будет перейти к случаям, не попавшим в тексты, например, к употреблению набйз. Озабоченность текстуалистов этими вопросами сразу же бросается в глаза. В отличие от более свободного и допускающего поправки подхода правоведов раннего периода, рассуждение, обусловленное таким подходом, опирается исключительно на текстовые данные. В ходе этого рассуждения причины, стоящие за Божественным законом, рассматриваются как конечные, но достаточные для всех возможных в будущем случаев благодаря типологии, которую они проявляют. Если приходится сталкиваться со случаями, не встречающимися в текстах, не следует искать причин, не обнаруженных прежде, нужно работать исключительно с теми причинами, которые уже были выявлены ранее. Эти причины не являются целями закона, они не вводят нас в область мотивов, в область субъективно воспринимаемой «души» Бога. Скорее это текстовые данные, используемые как источник и представляющие собой общественное достояние. Как будет показано далее, этот подход предполагает первоначальное движение от причин, содержащихся в текстах, к содержащимся в текстах правилам, основания для которых не даны в текстах. Движение от содержащихся в текстах правил, причины которых устанавливаются по этому методу, к новым правилам сугубо вторично и почти случайно. Если у нас будет типология, с помощью которой мы сможем установить причину декларируемого в тексте запрета хамр, мы не будем испытывать трудностей с установлением причин запрета других напитков, например, набйз. При использовании этого метода определение причины запрета на хамр и определение причины запрета на набйз в действительности представляют собой одну и ту же операцию. В связи с необходимостью обосновывать все аналогии указанными в текстах причинами при поиске причин в текстах требовалось использовать все подходящие для этого интерпретационные методы. Постулировались два типа указываемых в текстах причин: явно выраженные и под- 41 разумеваемые. Ни один правовед всерьез не надеялся найти фразы, в которых прямым текстом говорилось бы что- нибудь вроде следующего: «Причина запрета хамр — его опьяняющее воздействие». К категории «явно выраженные» скорее относились причины, на которые указывали различные арабские фразы со значением «потому что», «что касается того, что» или «по причине того, что». В литературе классического периода часто встречаются списки подобных фраз. Как бы ни были они важны для поиска указанных в текстах причин, аналогисты не полагались на них полностью, но могли в случае необходимости выявлять причины на основе более широкого смысла фрагмента. В этом случае причина считалась предполагаемой. Например, если Пророк при виде человека, опьяненного хамр, говорил: «Этот напиток запрещен», интерпретатор имел все основания предполагать, что причиной создания правила, выраженного в этой фразе, было опьянение. Противникам метода аналогии было известно о том, что в основополагающих текстах содержались ссылки на причины, обосновывающие некоторые правила; тем не менее они не желали принять процедуры проведения аналогий, описанные выше. По их мнению, существование указанных в текстах причин не оправдывало способа типологизации, предполагаемого этим методом определения причин. В конце концов, тексты относились к конкретным случаям, а не к типам. Задавание типов было выходящей за пределы текстов работой человеческого разума, вторжением в правильный ход процесса самораскрытия закона. Даже если воздерживаться от типологизации и основывать проведение аналогии на каком-то конкретном случае, а не на типе, к которому он относится, все равно закон, по мнению многих противников аналогии, «строился на песке». Например, если бы был обнаружен текст, в котором заявлялось бы прямо, что хамр запрещен потому, что он опьяняет, это не было бы основанием считать опьянение причиной запрета других напитков. Если бы Законодатель желал запретить все опьяняющие напитки, Он сказал бы об этом прямо, не оставляя никаких сомнений на этот счет. При отсутствии такого эксплицитного языка кто мы такие, чтобы говорить, что Законодатель не мог порицать опьянение в одном случае и одобрять его в другом? В конечном счете, полемика между аналогистами, делавшими указанные в текстах причины единственным основанием для своих аналогий, и их оппонентами была полемикой по поводу того, как следует интерпретировать содержащиеся в текстах ссылки на причины. То, что для одной спорящей стороны было неоправданным вмешательством человеческих суждений, для другой стороны было разумной деятельностью, направленной на выяснение замысла Законодателя. Зачем нужно было Законодателю упоминать причину, если Он не хотел, чтобы ее применяли ко всем случаям, где можно было обнаружить ее или аналогичную ей? Если у Него не было такого намерения, разве не будет упоминание причины напрасной тратой слов? Не совсем, отвечали им. У Законодателя могли быть такие основания говорить о причине, которые мы просто не можем себе вообразить. По мнению приверженцев мотивационной модели обоснования правил, рассматриваемому нами методу установления причин недоставало одного важного компонента, а именно рациональности. Они считали, что причина будет иметь смысл только в контексте какой-то цели, которую Законодатель имел в виду, формулируя правило. Поэтому правильный способ определения причины появления правила состоял в исследовании различных свойств ситуации или объекта, к которому он применялся, с целью выявления признака, который можно будет связать с законодательной целью или мотивировкой. Тогда это признак может быть причиной. Например, изо всех многочисленных свойств хамр только его способность опьянять можно связать с определенной целью, сохранением ясности мысли у людей. Таким образом, учитывая эту цель, имеет смысл говорить, что хамр запрещен по причине своего опьяняющего воздействия, в то время как говорить, что он запрещен из-за своего красного цвета, или из-за того, что он жидкий, или что он делается из винограда или имеет определенный вкус, не имеет смысла, так как ни одна из целей, преследуемых законом, не может быть связана ни с одним из этих свойств. Из всех свойств хамр только его способность опьянять удовлетворяет тому, что называлось критерием «пригодности» (мунасаба). Другими словами, только оно, в свете известных целей закона, было пригодно, чтобы рассматриваться в качестве причины запрета хамр. Этот метод установления причин обычно называли методом пригодности (маслак ал- мунасаба). Для наших целей полезнее будет использовать более информативное обозначение: метод привязки к законодательной цели. Метод, обсуждавшийся выше, в свою очередь, можно назвать методом уподобления известным (указанным в текстах) причинам.27 Цели закона, в свете которых причины идентифицировались таким образом, были связаны с насущными интересами людей (масалих). Считалось, что людям было хорошо известно, в чем состояли их насущные интересы. Это знание вырастает из жизненного опыта и размышлений над обстоятельствами человеческой жизни. Существует пять верховных, всеми разделяемых интересов: религия, жизнь, потомство (продолжение рода), имущество и разум (здравый рассудок). На основании своего опыта люди знают, что когда эти интересы удовлетворены, они испытывают максимальное счастье; в противном случае они претерпевают несчастья и беды. Наряду с этими универсальными интересами существует множество менее существенных, неуниверсальных интересов, важность которых может быть различна в зависимости от ситуации и времени. Следовательно, в некоторых случаях их можно не принимать во внимание. Очевидно, наибольшее повсеместное влияние на определение причин имеют универсальные интересы. Примеры этого можно найти на каждом шагу. Предумышленное убийство как физический акт имеет некоторые общие черты с убийством по неосторожности или убийством по решению суда (казнью). Однако по одному признаку оно от них отличается, а именно по намерению убить без законного основания, и этот признак составляет причину запрета на убийство, и право семьи убитого — требовать возмездия, потому что в свете цели закона (сохранение жизни) имеет смысл говорить о том, что убийство запрещено и наказуемо по причине того, что оно подразумевает намерение убить без законных оснований. И не имеет смысла, в свете той же самой цели говорить это о каком-либо другом признаке. Таким же образом имеет смысл в свете предназначения закона, сохранять патриархальную семью, говорить, что некоторые виды сексуальных отношений (прелюбодеяние) запрещены из-за того, что осуществляются вне брака, или, в свете предназначения закона, сохранять собственность, определенный тип сделки (азартная игра) незаконен из-за неопределенности прибыли (вознаграждения), получаемой за потраченные деньги. О запрете хамр мы уже говорили. Тот факт, что религия включена в насущные интересы людей, отражает связь мусульманской законоведческой науки с естественным богословием, которое получает знание о существовании Бога как результат работы разума. Если люди по природе своей могут знать, что Бог существует, они по своей природе могут знать и о том, что в их интересах оказывать Богу любую услугу, которую Он потребует. Не будем забывать о том, что отношения господин — подчиненный были запечатлены в сознании людей еще до того, как им было ниспослано откровение. Таким образом, институализация этих отношений посредством учреждения ритуального права — необходимое условие человеческого счастья. Практика обращения к интересам людей в целях определения причин возникновения правил вполне закономерно стала удобной мишенью для критики. Для правоведческой науки, в которой господствует текстуалистский подход, было нехарактерно предоставлять слишком много прав простым суждениям людей. По поводу одного вопроса все были согласны: закон не был создан людьми. Бог — его единственный и высший автор, и независимые суждения о том, что хорошо и что плохо, никоим образом не должны принимать участия в формировании закона. Единственным допустимым видом человеческих суждений были строго экзегетические, то есть суждения о том, в чем состоял замысел Законодателя. Любое суждение о законе, вынесенное независимо от текстов, — это узурпация прерогативы, принадлежащей одному Богу, и, следовательно, одна из форм неповиновения. Таковы были фундаментальные принципы текстуализма, и правоведы, желающие строить аналогии на основе насущных интересов, как их понимали люди, должны были делать это таким образом, чтобы не нарушать этих принципов. Было необходимо доказывать, что этот метод формулирования законов не выходил за пределы истинного экзегезиса. В первую очередь это означало, что они должны были доказывать на примерах из текстов, что Бог учитывал интересы людей, предписывая правовые нормы, и что охрана этих интересов действительно составляла цель закона. В противном случае интересы людей, независимо от того, насколько универсальны и насущны они были, не могли бы иметь никакого значения в процессе формулирования законов. Однако выполнение этой задачи требовало обращения к определенным методологическим вопросам. Откуда были известны цели Бога? Очевидно, тексты не давали никаких точных описаний этих целей. Невозможно было узнать цели Бога ни из одного фрагмента, взятого в отдельности. Считалось, однако, что в результате тщательных и усердных размышлений над всем корпусом основополагающих текстов — и в особенности над конкретными предписаниями, содержащимися в этих текстах, обнаруживалось, что Божественный закон, в том виде, в котором он был известен из этих текстов, в самом деле, служил насущным интересам людей. Размышляя, например, над законами о семье и праве наследования, нельзя было не прийти к выводу, что основной задачей закона было сохранение патриархальной семьи, равно как нельзя было не прийти к заключению в ходе размышлений над законом о контрактах, что основной задачей закона было также и сохранение собственности. Аналогичные свидетельства смогли быть с легкостью найдены и для других целей закона. Следует обратить внимание на то, что для обозначения целей закона обычно употреблялось арабское слово макасид (ед. ч. максуд)28. В предыдущей главе мы уже видели, что слово максуд было одним из терминов, использовавшихся для обозначения авторского замысла относительно значения отдельных слов, фраз или целых фрагментов текста, и что в силу такого употребления оно чередовалось с более общим термином мурад. Мы видели также, что, в отличие от термина мурад, это слово иногда использовалось для обозначения замыслов в более широком смысле, то есть замыслов относительно закона в целом. В данном контексте мы имеем дело именно с таким случаем употребления этого слова. В конце концов, цели всегда связаны с интенциональностью. Поиск целей закона в той степени, в какой он связан с изучением текстов, заключается в толковании этих текстов и относится к сфере интенционалистской интерпретации. Применявшийся при поиске целей тип экзегезиса был преимущественно индуктивным (истикра'). Ваэл Халлак, недавно написавший одну из самых важных работ по этой теме, предпочитает называть это «индуктивным подтверждением». Когда интерпретатор начинает исследовать те места в текстах, где говорится, например, о законе о контрактах, он видит, что содержащиеся в них положения направлены на охрану собственности. Переходя от одного такого фрагмента к другому, он обнаруживает, что его первоначальное наблюдение подтверждается снова и снова до тех пор, пока он не сможет с высокой степенью уверенности убедиться, что охрана собственности действительно является замыслом, целью закона в целом. Придя к такому убеждению, он может ссылаться на эту цель в своих попытках установить причины возникновения правил. Наряду с этой индуктивным путем достигнутой уверенностью в том, что закон служит целям, связанным с насущными интересами людей, образовалась и формальная аргументация, которая тоже надежно основывалась на основополагающих текстах. Бог говорит о себе в Коране как о хаким, премудром (разумном) существе. Мудрое (разумное) существо — это тот, чьи действия целенаправленны, кто действует, имея в виду результат своих действий. Те цели, которые Бог принимает во внимание, связаны либо с вредом, либо с пользой. Поскольку сам Он выше любого вреда или пользы, это должны быть вред или польза для Его созданий. То, что они несут скорее пользу, чем вред, мы узнаем из текстов не только посредством индуктивных умозаключений, о которых речь шла выше, но и из явных высказываний из Корана и Сунны: «Мы послали тебя только как милость для миров» (21:107), «Милость Моя объемлет всякую вещь» (7:156), «Аллах не хочет устроить для вас тяготы» (5:9), «О люди, пришло к вам увещание от вашего Господа и исцеление от того, что в (ваших) грудях» (10:58)» и «Не причиняйте вреда и не платите злом за зло» (ла рарар ва ла рирар, высказывание Пророка.) Едва ли можно было бы говорить о Боге как о милосердном существе, ниспосылающем исцеление и облегчение тягот, если бы правила, составленные Им для Своих созданий, не преследовали бы своей целью их благополучие, потому что в этом случае эти правила были бы жестоки к Его созданиям, а не милосердны к ним. Следование правилам, не направленным на благо, приносит беды 44 и несчастья, религия же этого не делает. Однако из слов, подобных вышесказанным, не следовало, что Бог всегда учитывает любые интересы людей и что Он обязан их учитывать. Таково было мнение школы My'тазили, с которым классическое суннитское учение было категорически несогласно. Му'тазилиты утверждали, что Бог создает законы в соответствии с целями, связанными с интересами людей, и что это было рациональной необходимостью, а не фактом, известным исключительно из текстов. Предназначением Бога было делать то, что лучше всего (аслах) для Его созданий, и нельзя было даже помыслить, чтобы Он поступал иначе. Классическое суннитское учение предпочитало не ограничивать власть и свободу Бога понятием рациональной необходимости. Бог учитывает интересы людей не потому, что Он должен, а потому что Он великодушно выбирает именно такой образ действий. Намерения Бога обуславливались великодушием, а не рациональной необходимостью. То, что Бог действительно принимает во внимание интересы людей, открывается нам в результате раздумий над основополагающими текстами, это не тот факт, который нам известен заранее. С точки зрения классического суннитского учения, в результате индуктивного изучения текстов открывался Божественный обычай ('ада). Из текстов мы узнаем, что в обычае Бога было при установлении законов учитывать интересы людей. Однако это не дает нам права предсказывать, что Бог всегда обязательно принимает во внимание каждую конкретную человеческую потребность. Бог, будучи господином над людьми, всегда свободен в одних случаях учитывать ее, а в других — нет. И, опять же, нельзя забывать, что, по мнению мусульманских правоведов, закон сформировался в период Откровения применительно к конкретным случаям. Следовательно, все, что мы узнаём в ходе индуктивного исследования текстов, — это практика ('ада) Бога 45 применительно к случаям, упоминаемым в текстах. Именно эти обнаруживаемые в текстах свидетельства связи Божественного законодательства с интересами людей были причиной того, что эти интересы начали играть важную роль в процессе определения причин появления правил. Некоторые правоведы не видели никаких оснований не рассматривать сами эти интересы как причины. Если можно установить, что закон преследует цель сохранения человеческого рассудка, зачем считать причиной запрета хамр опьянение? Если основание для выделения опьяняющего эффекта в качестве причины зависит от связи между опьяняющим эффектом и высшей целью закона, почему мы не можем просто рассматривать эту высшую цель в качестве причины? Если положение «хамр запрещен, потому что опьяняет» основано на цели закона сохранять человеческий рассудок, почему нельзя упростить дело, сказав, что хамр запрещен, потому что губителен для человеческого рассудка? В этом случае можно будет без труда перейти к утверждению, что набйз запрещен, потому что он тоже губителен для человеческого рассудка. Этот подход обладает несомненной привлекательностью. Приняв его, можно достичь наивысшего мыслимого уровня интерпретационного суждения при формулирования законов. Если бы было возможно посредством тщательного индуктивного исследования текстов устанавливать цели, преследуемые законами, было бы можно непосредственно объяснять законы этими целями. Если в каком-то утверждении содержится что-то, служащее какой-либо из этих целей, оно будет действительным (обладающим правовой силой) законом. Поскольку таких целей было относительно немного, в особенности по сравнению с обширным корпусом правил и случаев более низкого уровня, которые могли быть постулированы для них, формулирование законов в этом отношении становилось менее трудоемкой работой, а спектр его результатов — более широким. Тем не менее при подобном подходе возникали определенные проблемы, на которые большинство правоведов сразу же обратило внимание. Если относиться к цели закона как к его причине, это сразу же раскроет двери для практически неограниченного и абсолютно неконтролируемого проведения аналогий, для совершенно бесконечного потока аналогических правил. Мы снова можем воспользоваться классическим примером. Если причиной запрета хамр была его способность ослаблять разум человека, а не просто его опьяняющий эффект, в этом случае широко распахивалась дверь для любых видов правил, в связи с чем возникал ряд непростых вопросов. Следует ли рассматривать любые действия, влекущие за собою ослабление умственных способностей человека, пусть даже незначительное, как недозволенные? Если нет, где надо проводить границу? Если откровение не дает никаких особых указаний на этот счет, возможны две вещи: либо правовед будет полагаться на свои собственные абсолютно независимые суждения, либо он будет полностью воздерживаться от попыток проводить аналогии. Поскольку не опирающиеся на тексты суждения людей (в противоположность истинно интерпретационным или экзегетическим суждениям) недозволены, неизбежным следствием будет второй вариант. Проблемы такого рода заставляли большинство аналогистов, занимавшихся целями закона, настаивать на том, что от причины закона должно требоваться постоянство (инрибат). Поскольку цели закона были связаны с такими факторами — например, ослаблением умственных способностей человека, — которые существенно варьировались в разных случаях, было необходимо найти что-нибудь более стабильное, что-нибудь, не требующее от правоведа проведения субъективных разграничительных линий между отдельными случаями. Именно таким фактором была способность опьянять. Человек мог пить опьяняющие напитки в различных количествах, мог достичь различных степеней опьянения — но способность опьянять, как таковая присутствовала в напитке постоянно, это позволяло правоведу сделать полностью объективное суждение, основанное только на его наличии или отсутствии. Несмотря на отсутствие такого постоянства, цель, стоящая за правилом, могла по-прежнему служить основанием для выбора способности опьянять, в противоположность другим свойствам хамр, в качестве причины его запрета. Цель и причина рассматривались как независимые факторы. Цель придавала причине характер мотивации. По мнению приверженцев мотивационной модели, без цели причина была не настоящей причиной, а простым знаком. В то же время цель не имела никакого законодательного смысла сама по себе; чтобы она приобрела какое-то отношение к формулированию закона, требовалась причина. Причина придавала цели постоянство и определенность, которых той недоставало. Так, в случае с хамр и набйз или другими опьяняющими напитками для правоведов имело значение не ослабление мыслительных способностей в общем и целом, а только определенный вид ослабления мыслительных способностей, наступающего в результате опьянения. Таким образом, опьянение становится действенным фактором при определении того, следует ли считать другие случаи аналогичными. Независимость цели и причины можно объяснить с помощью нашего классического примера: опьянение, понимаемое исключительно как вещь в себе и само по себе, без привязки к цели закона, не может быть причиной появления правила. Опьянение может функционировать как истинная причина только будучи рассматриваемым в плане своего пагубного влияния на умственные способности. С другой стороны, ослабление умственных способностей в силу своего непостоянства никогда не сможет рассматриваться как полноценная причина. Оно приобретает важность для процесса формулирования законов только будучи связанным с чем-то 46 постоянным, а именно с опьянением. Нетрудно понять такое внимание к вопросу о постоянстве. Вся процедура формулирования законов на основе аналогий с самых ранних времен подвергалась жесткой критике, в особенности со стороны захиритских и ши'итских кругов. Требование постоянства — благодаря объективности и точности этого фактора — было реакцией на эту критику и было связано с их желанием доказать критикам, что проведение аналогий было не таким ненадежным методом формулирования законов, каким они представляли его. Настаивая на необходимости постоянства, аналогисты надеялись исключить человеческую субъективность из процесса проведения аналогий и убедить критиков в том, что этот метод формулирования законов связан со строгими ограничениями. Таким образом, главной функцией человеческого здравого смысла в процессе формулирования законов методом аналогии было установление связи между причиной и целью. Но не было ли это опасным компромиссом с текстуалистскими принципами? Не мог ли правовед ошибаться по поводу этих связей? Не было ли в суждениях такого рода слишком многого от экстратекстуального, неэкзегетического мышления? Мог ли правовед быть уверен, что данная цель закона была актуальна в конкретном рассматриваемом случае? Ведь в конечном счете Бог как верховный господин был волен и не принимать во внимание некоторые интересы людей или действовать вопреки им. Как можно было узнать, что данный интерес действительно был принят во внимание и что Бог не предпочел действовать вопреки ему? А если в данном случае какой-то из интересов людей действительно игнорировался или Бог действовал вопреки ему, как можно было рассматривать в качестве причины какой-то из присутствующих в этом случае факторов, связанный с этим интересом? Разве не было необходимо сказать, что этот фактор тоже не учитывался Богом или же Бог действовал вопреки ему? На эти вопросы у правоведов, отстаивавших метод определения причин появления правил путем привязывания их к интересам людей, был готовый ответ. Исходным правилом в аналогии всегда должно было быть правило, содержащееся в текстах. Например, о запрете хамр прямо говорится в Коране. Следовательно, нельзя отрицать, что это правило исходит от Божественного Законодателя. Учитывая, что Законодатель — премудрое (разумное) существо, можно предположить, что Он дал это правило не случайно, а имея в виду что-то и с какой-то целью. Нет ни одной известной цели этого закона, которая подходила бы к этому случаю лучше, чем сохранение человеческого рассудка, и нет ни одного свойства хамр, имеющего большее отношение к этой цели и, следовательно, более пригодного для того, чтобы рассматриваться в качестве причины этого запрета, чем способность опьянять. Следовательно, у нас есть веские основания заключить, что Законодатель учитывал как интересы людей, так и это конкретное свойство хамр при создании этого правила. И эти основания надежно опираются на тексты. Несмотря на противодействие, которое встречал метод аналогии в ходе своей борьбы за признание в мусульманском правоведении, этот подход к формулированию законов стал пользоваться поддержкой со стороны большинства правоведов и стал частью официальной методологии всех четырех суннитских школ. Как бы ни были убеждены критики в том, что тексты дают корпус правил, достаточный для всех времен, эта идея не получила всеобщего признания. По мнению большинства, было необходимо устанавливать правила, выходящие за пределы текстов. Но выход за пределы текстов мог быть признан правомерным только в той степени, в какой он был связан с использованием текстовых данных. Конечный продукт использования аналогии — то есть правила, установленные с ее помощью — могли лежать вне пределов текста, но средства — не могли. Как исходное правило, бывшее наиболее важным, так и критерии определения его причины предоставлялись текстами. Теория права, в конце концов, начавшая использоваться всеми четырьмя суннитскими школами, в число четырех источников (усул) права наряду с Кораном и Сунной включала и аналогию. (Еще один источник, совпадение мнений правоведов, будет рассмотрен в следующей главе.) Противодействие использованию метода аналогии среди суннитов к тому времени практически прекратилось. В конце концов оно стало находить постоянную поддержку только среди ши’итов, и ши’итские книги по правоведению до наших дней сохранили широкий спектр аргументов, унаследованных от противников аналогий, живших в древности. Среди суннитов использование аналогии стало допускаться, как мы уже видели, только по той причине, что было доказано отсутствие противоречий между ним и положением, согласно которому ни один закон не должен формулироваться без опоры на основополагающие тексты. Следовательно, текстуализм в принципе сохранил свое главенствующее положение в суннитской правоведческой теории. Об устойчивости текстуалистских воззрений свидетельствует тщательность, с которой суннитские правоведы избегали даже видимости того, что закон формулировался без какой бы то ни было опоры на тексты. Мы видим этот принцип в действии в дискуссиях по поводу противоречивой процедуры, известной под названием истихсан, которое точнее всего можно перевести словом «предпочтение». Несмотря на то что эту концепцию часто рассматривали как отличительную черту ханафитского учения, судя по всему, истихсан изначально представлял собой признак свободного применения усмотрения судьи (ра'й) в древние времена. В литературе по усул ал-фикх можно найти широкий спектр определений, некоторые из которых наводят на мысль о древнем ра'й, а другие обозначают процедуру, полностью совместимую с текстуалистскими принципами более позднего периода. Во всех этих случаях истихсан рассматривался как процедура, которую следовало применять, когда использование аналогии приводило к нежелательному результату. Согласно одному из определений, истихсан означал отказ от правила, основанного на аналогии, в пользу правила, основанного на «том, что спонтанно возникает в сознании» (аллази йасбик ила-л-фахм), то есть собственной интуиции правоведа. Согласно другому определению, это был отказ от основанного на аналогии правила в пользу правила, основанного на местном обычае (урф). Эти определения подразумевали что-то вроде равнозначности, принципа правосудия, согласно которому можно было изменить ход событий, тем или иным образом предписывавшийся формальным законом. Однако, как показал Джон Макдиси (John Makdisi), мусульманская правоведческая мысль решительно избегала любых намеков на идею равнозначности. Макдиси использовал фрагменты из целого ряда работ ведущих мусульманских правоведов классического периода, чтобы показать, насколько ловко они избегали употребления истихсан в значении, связанном с формированием законов независимо от ниспосланных Богом основополагающих текстов. 29 Определения истихсан, делавшие эту процедуру приемлемой для суннитских и, в особенности, для ханафитских кругов, говорили о ней как об отказе от правил, полученных в результате слишком прямолинейного применения аналогии, в пользу правил, основанных на более тонком и несколько затемненном, хотя в результате более убедительном процессе аналогического рассуждения. Подобные определения предполагали, что рассуждение по аналогии может приводить к различным результатам, поэтому в них говорилось об истихсан просто как о методе присваивания одному из результатов приоритета по отношению к другим. В учении школы Малики главенствующее положение стала занимать техника рассуждения о законах, аналогичная истихсан и называвшаяся истислах («принятие во внимание интересов людей или маслаха»), Маликитский правовед аш-Шатиби (al- Shatibi) относит ее к категории истихсан и описывает ее как характерную для маликитс- кого учения форму истихсан. Он объясняет, что в учении школы Малики истихсан — это метод рассуждения, согласно которому правовед позволяет какому-то из интересов людей получить приоритет в отношении результатов строгого аналогического рассуждения. В этом случае предполагается, что иногда правило, основанное на аналогии, может приводить к определенным губительным последствиям для людей. В подобных случаях правоведу позволительно предложить решение, которое он считает лучше согласующимся с интересами людей, реализация которых (интересов), как ему известно, является одной из целей закона. Мы уже говорили о проблемах, связанных с таким подходом к законотворчеству. Но Шатиби убежден, что это можно делать, не допуская ни малейших отступлений от основополагающих текстов и исключая пристрастия (завк).30 Не все правоведы были столь оптимистичны. Однако для нас важен тот факт, что даже при таком многообразии подходов к интерпретации сохранялось господство текстуалистских взглядов.
<< | >>
Источник: БЕРНАРД ДЖ. ВАЙСС. ДУХ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА. 2008

Еще по теме Глава IV ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ ТЕКСТОВ:

  1. Глава 4. Всемирный исторический процесс
  2. Глава 18. Конституционные акты Российской Федерации и Республики Башкортостан о правовом статусе республики
  3. Глава 5 Практика раскрытия и расследования компьютерных преступлений
  4. ГЛАВА I Теоретические предпосылки исследования механизма уголовно-правового регулирования
  5. Различные традиции знания
  6. Глава 6. ЛИРИЧЕСКАЯ ПЕСНЯ КАК ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
  7. Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством
  8. Глава IV. Комитет Министров Статья 13
  9. Глава 1 СТАНОВЛЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
  10. ГЛАВА III ТЕКСТУАЛИСТСКИЙ И ИНТЕНЦИОНАЛИСТСКИЙ УКЛОН
  11. Глава IV ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ ТЕКСТОВ
  12. Глава V ПРОБАБИЛИЗМ И ГРАНИЦЫ ДОСТОВЕРНОГО
  13. ГЛАВА VI АВТОРИТЕТ ПРАВОВЕДОВ И РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ШКОЛАМИ
  14. ГЛАВА VII Морализаторский уклон
  15. ЖЕНЩИНЫ И СУДЕБНЫЙ ПРОЦЕСС
  16. Назначение жилого помещения и пределы его использования
  17. Глава 3 Классический период (17 г. до н. э. — 235 г. н. э.)
  18. § 4. Соотношение норм права и текстов нормативных актов
  19. Глава 2. Законодательная техника установления запретов в российском праве
  20. Глава 1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СУДЕЙСКОГО ПРАВА
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предотвращение COVID-19 - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -