ГЛАВА III ТЕКСТУАЛИСТСКИЙ И ИНТЕНЦИОНАЛИСТСКИЙ УКЛОН
В этой главе речь пойдет о таких характерных особенностях мусульманской правоведческой мысли, как текстуализм и интенционализм, развитие которых в большой степени было связано с единодушной убежденностью мусульманских правоведов в Божественном происхождении права и их категорическим нежеланием признать за человеческим разумом какую-либо роль в создании законов. Под текстуализмом подразумевается такой подход к формулированию правовых норм, который предполагает их выведение исключительно из закрытого корпуса основополагающих текстов и не признает никакой юридической силы за теми правовыми нормами, которые были сформулированы без участия этих текстов. В мусульманских правоведческих кругах совокупность основополагающих текстов носила название насс, в нее входили Коран и Сунна. Однако не следует упускать из виду, что Коран и Сунна были не единственными источниками права. Корпус текстов, из которых могли выводиться мусульманские правовые нормы, был поистине огромен. Он включал в себя, например, тексты, в которых пересказывались слова и дела выдающихся мусульман, в особенности тех, которые принадлежали к самым первым поколениям; в этих текстах можно было найти свидетельства о случаях совпадения мнений различных законоведов по вопросам права. Формулировки законов, выведенные первыми великими правоведами, также включались в канонические тексты школ, пользовавшиеся огромным авторитетом у последующих поколений правоведов, как уже было сказано в главе I. Но, ни один из этих текстов не имел такого основополагающего характера, как тексты, входившие в насс. Вполне закономерно, что правоведы школы Аш’ари были приверженцами текстуализма, учитывая их в высшей степени волюнтаристские взгляды и нежелание признать за здравым смыслом какую-либо роль в толковании правовых норм. Коль скоро Божественную волю невозможно постичь средствами человеческого разума, тексты остаются единственной точкой, в которой происходит контакт между людьми и Законодателем. По этой причине правоведы в буквальном смысле слова зависят от слов текста, потому что Божественная воля, если и может быть открыта людям, то исключительно в этих словах, и нигде более. Несмотря на то что Законодатель отчасти раскрывает Свою волю с помощью одного весьма важного невербального посредника, а именно через поступки Пророка Мухаммада, об этих поступках можно было узнать только из передававшихся из поколение в поколение рассказов о них, другими словами, из текстов. Таким образом, тексты являются необходимым посредником для всех, кому Бог желает сообщить Свою волю. Однако те законоведы, которым был несвойственен волюнтаризм аш’аритской школы, никоим образом не отказывались от текстуализма. В конце концов, они были волюнтаристами в той степени, в какой идентифицировали право с волей его Божественного Создателя. Тот факт, что Божественная воля до некоторых пределов постижима средствами человеческого разума, по их мнению, нисколько не умалял центральную роль основополагающих текстов в деле формулирования правовых норм. Если бы Богу было нужно, Он мог бы сделать так, чтобы люди полностью зависели от своего рассудка, как средства постижения законов. Но на самом деле у Бога были иные планы. Вместо этого Бог предпочел открыть Свои законы через Пророка (или, как утверждает ши’итское учение, через имамов). В подобной ситуации первостепенной обязанностью каждого правоведа, занимавшегося формулированием правовых норм, было максимально подробное исследование основополагающих текстов. Даже если человеческому здравому смыслу и приписывалась какая-то роль, то исключительно подчиненная. Мухаммад Бакир ас-Садр, современный правовед ши’итской школы, зашел настолько далеко, что заявил, что здравый смысл скорее потенциальный источник права, чем актуальный. Садр утверждал, что, несмотря на то что разум, в принципе, способен самостоятельно раскрывать смысл права, однако этого не происходит, да и не требуется при наличии Корана и Сунны, поскольку все, что могло бы быть обнаружено с помощью разума, и так содержится в этих основополагающих текстах.14 Ши'итское учение подчеркивает роль взаимосвязей (мулазамат) в работе человеческого разума.15 Работа разума полностью совершается в контексте Откровения. Там, где он усматривает какие-либо взаимосвязи между правовыми нормами, обнаруживаемыми в основополагающих текстах, и представлениями о хорошем и плохом, преобладающими среди разумных людей, он может придать им законную силу и использовать их при формулировании правовых норм в тех случаях, когда это будет полезно. Приверженцам ши'итского учения было несвойственно считать, будто бы разум способен работать абсолютно самостоятельно, без участия откровения. Другой современный правовед ши'итской школы разъясняет это следующим образом: «Без помощи взаимосвязей [подобных упомянутым выше] разум не сможет определить, каким является каждый конкретный человеческий поступок в глазах Законодателя... так как Божественные правила [на которых основываются эти взаимосвязи] являются обнаруживаемыми (тавкифиййа) правилами (то есть их можно узнать только из Откровения), и не существует иного пути их узнать, кроме как посредством того, что было рассказано тем, кто сообщил эти правила по предписанию Бога».16 Это является наиболее явным подтверждением текстуалистской позиции из всех, которые можно найти в мусульманской правоведческой литературе. При этом те моменты, которые реально были присущи тексту- ализму, являются вопросом, по поводу которого мусульманские правоведы имели различные мнения. В более ранний период некоторые из приверженцев суннитского догматико- правоведческого толка полагали, что текстуалистская методология несовместима с умозаключениями при формулировании правовых норм. Тем же, кто не отказывался от умозаключений по аналогии, приходилось пользоваться ими таким образом, чтобы не затронуть по существу основные положения текстуализма. Противники применения умозаключений по аналогии стояли на позициях строгого текстуализма со множеством ограничений и настаивали на том, чтобы правовые нормы выводились из значения текстов. Приверженцы аналогий, которые в конечном счете стали составлять большинство в суннитских кругах, признавали, что правила, установленные ими по этому методу, лежат за пределами фактического значения текстов, однако настаивали на том, что эти правила, тем не менее, подтверждались на основании соображений, прочно опиравшихся на тексты. В главе IV мы более подробно рассмотрим предпосылки аргументов, выдвигавшихся текстуалистами. А пока следует обратить внимание только на то, что они рассматривали рассуждение по аналогии не как способ формулирования законов независимо от текстов, а скорее как способ экстраполяции правовых норм за пределы положений, обнаруживаемых в текстах. Другими словами, они разделяли со своими оппонентами, которые так же как и они, стояли на позициях текстуализма, принципиальную убежденность в том, что ни один закон, сформулированный без опоры на тексты, нельзя рассматривать как закон, исходящий от Бога. А каким же образом можно определить, является ли текст основополагающим для правоведения? В конце концов, в мире существует немало текстов. Каждое человеческое сообщество имеет свои тексты. Каковы основания выделять из этого многообразия какие-то конкретные тексты и относить их к насс? Первоначальным ответом на этот вопрос было то, что данными текстами должны были быть те, которые исходили от Пророка (а с точки зрения ши’итского учения — и от непогрешимых имамов), поскольку именно Пророк (а также имамы) сообщает волю Создателя Его созданиям. Но этот ответ далеко не полный. По-прежнему остается неясным, как можно выяснить, кто же является истинным Пророком Бога и как распознать тексты, исходящие от Него. (У приверженцев ши’итского учения такой же вопрос возникает и по отношению к имамам.) Ответ на этот вопрос первостепенной важности связан с особой ролью и уникальным характером Корана. Одним из важнейших элементов мусульманского учения о пророках является древнее понятие пророческих знаков (знамений). Поскольку на свете бывают как истинные, так и ложные пророки, человек, заявляющий о том, что он пророк, должен обладать признаками, подтверждающими это. Человеку, утверждающему о себе подобное, нельзя просто поверить на слово. Признаки пророка должны иметь природу чудес, которые находятся за пределами возможностей простых смертных. Подлинное чудо — это Божественное вмешательство в естественный ход вещей. Когда происходит чудо, его свидетелям должно быть понятно, что это дело рук Бога, а не Его смертного пророка. При этом чудо должно быть сотворено при участии самого пророка и таким образом, чтобы это было подтверждением заявления человека о том, что он пророк. Например, фонтан воды, забивший из скалы среди пустыни, несомненно, является чудом, но вовсе не обязательно знаком того, что человек — пророк. Если же это произойдет после того, как пророк постучит своим посохом о скалу, данное чудо будет связано с пророком таким образом, что приобретет статус знамения. Чудом, послужившим наиболее убедительным подтверждением пророческого статуса Мухаммада, все мусульманские правоведы и богословы называют сам Коран. На самом деле, тот факт, что Мухаммад является пророком, провозглашается в самом Коране. В нем рассказывается о скептически настроенных современниках Мухаммада, требовавших от него знака. На это требование Коран отвечает: «Разве им недостаточно того, что Мы ниспослали тебе [Мухаммаду] книгу, чтобы читать им?» Этот ответ говорит о том, что книга — Коран — и есть знак пророческого статуса Мухаммада. Комментаторы Корана читают этот фрагмент в сочетании с некоторыми другими, чтобы подтвердить то, что Коран является наиважнейшим из всего многообразия знаков (знамений), подтверждающих пророческий статус Мухаммада. В этих фрагментах речь идет о том, что Коран является книгой, подобную которой люди не способны создать самостоятельно. Один из них провозглашает: «Если бы собрались люди и джинны, чтобы сделать подобное этому Корану, они бы не создали подобного, хотя бы одни из них были другим помощниками». (Коран, 17:88). Аят 37 суры 10 снова доводит до сведения читателей эту фундаментальную идею: «И не мог этот Коран быть измышленным помимо Аллаха». В некоторых фрагментах скептически настроенным современникам Мухаммада предлагается создать что-нибудь, подобное хотя бы части Корана. Эти хорошо известные отрывки носят название тахадди (вызов). Например: «Может быть, они скажут: "Измыслил он его". Скажи: "Приведите же суру, подобную ему, и призывайте, кого вы можете, помимо Аллаха, если вы правдивы!"» (Коран, 10:38; ср. 2:23-24; 11:13; 52:34). На основе этих фрагментов у мусульман формируется представление о чудесной природе Корана. «Чудо» — стандартный перевод арабского слова му'джиза, образованного от глагола а'джаза, означающего «делать неспособным (слабым, бессильным)». Чудо «делает людей слабыми» в том смысле, что оно выявляет их неспособность делать что-либо подобное. Связь чуда с доказательством несостоятельности проявляется, когда кому-то предлагают сотворить чудо для подтверждения чего- либо, как в Коране. Чудеса производят такое впечатление на людей именно потому, что лежат за пределами их собственных конечных сил. Предложение сотворить аналогичное чудо пробуждает в людях осознание своей неспособности сделать это, и благодаря этому чудо оказывается навеки запечатленным в их памяти. Понятия чуда и вызова, му'джиза и тахаддй, тесно связаны в сознании мусульман, что свидетельствует о развитии их смысла на основе Корана. Мусульманская мысль классического периода начитает изучение Корана с надежного исторического подтверждения: Бог, говоря устами Своего Пророка Мухаммада, предложил тем, кто не верил Мухаммаду, сочинить что-нибудь, подобное хотя бы одной суре Корана, и скептики не приняли его вызов. Если бы они ответили ему, информация об этом обязательно дошла бы до нас. Тот факт, что мы не располагаем подобной информацией, может говорить только о том, что они ничего не ответили. Использовав этот надежный исторический факт в качестве отправной точки, далее можно рассуждать следующим образом. Скептики не смогли ответить на вызов, потому что были не способны сделать это; в противном случае они без сомнения приняли бы его. В конце концов, Мухаммад представлял серьезную угрозу для их общественного и политического положения в Мекке и по всей Аравии. Показать, что они способны создать что-либо, подобное суре Корана, было бы эффективным способом заставить Мухаммада замолчать и избавиться от него. Тот факт, что они не воспользовались этой возможностью, свидетельствует о том, что задача оказалась для них непосильной, и Коран действительно оказался вещью, выявляющей бессилие, чудом и, следовательно, знамением того, что Мухаммад действительно являлся пророком. Таким образом, тот факт, что Коран — это чудо, среди мусульман даже не подлежит обсуждению. А как именно следует понимать природу этого чуда — вопрос, по поводу которого на протяжении столетий возникало множество различных мнений. Связана ли чудесная природа Корана с его формой, или с содержанием, или и с тем, и с другим? Те, кто считает чудесной форму, говорят, что Коран чудесен как литературное произведение — такого рода чудеса больше всего почитаются арабами, народом, очень высоко ценящим литературное мастерство. Не вызывает сомнения, что любой человек, сведущий в арабской словесности, найдет в Коране такие обороты и такое расположение слов, подобных которым не найти даже в произведениях наиболее образованных арабских авторов. В отношении красноречия и выразительности, наиболее ценимых арабами достоинств литературного произведения, Коран представляет собой чудо, намного превосходящее величайшие из возможных достижений людей. Его фразы построены экономно и при этом богаты смыслом, отвлеченный и конкретный язык, ясное и затемненное уравновешивают друг друга поистине уникальным образом, не находящим параллелей в арабской литературе, не говоря уже о неарабской. Те, кто отдает предпочтение содержанию, относят чудесную природу Корана к области информации. Коран, утверждают они, содержит информацию о древних людях и событиях, бывшую недоступной как для Мухаммада, так и для его современников. Поскольку Мухаммад, будучи неграмотным (умми), не был знаком с литературой прежних времен, источником этой информации мог быть только Бог; его соотечественники также, не имея доступа к древней литературе, не могли создать строки, содержащие подобные сведения. Более того, в Коране есть сведения о предстоящих событиях — то есть событиях, которые еще не произошли к тому времени, когда эти сведения были получены, но которые впоследствии действительно случились. Эти сведения Мухаммад мог получить только от Бога, его соотечественники едва ли могли их угадать. Исторически в мусульманской литературе по этой теме в конце концов одержала верх именно интерпретация чуда, как чуда в области литературы. Как в специальных трактатах, посвященных 21 чудесной природе Корана , так и в тех разделах более крупных богословских работ, где обсуждался этот вопрос, львиная доля всех рассуждений посвящена именно литературному аспекту чуда. Это предпочтение по большей части связано с исключительной восприимчивостью к литературе, отличавшей мусульманскую культуру со времен ее возникновения среди арабов. Древние арабы были народом, для которого литература была главнейшим и практически единственным средством эстетической самореализации. С незапамятных времен в арабских племенах проповедники и прорицатели использовали специальные стили и формы для того, чтобы поражать воображение своих слушателей и создавать вокруг себя атмосферу таинственности, в результате на эмоции араба стало нетрудно воздействовать изящно построенной фразой. В среде, над которой такую власть имело искусное владение словом, было вполне закономерно, что чудом, подтверждающим пророческий дар носителя Божественного слова, станет литературное произведение. Для того чтобы оценить литературный аспект чуда Корана, требуется, чтобы такая восприимчивость и далее сохранялась в мусульманском мире, поэтому некоторые ученые немало сил посвящают развитию такой дисциплины, как арабская риторика и литературоведение ('илм ал-балага). Эта дисциплина стала основным оплотом арабской филологии, поэтому всем ученым, которые не зря ели свой хлеб, в том числе правоведам, полагалось владеть ею. Знание этой дисциплины не только помогает должным образом оценить чудо Корана, но и вдобавок бывает весьма полезно при интерпретации законоведческих текстов. В полной мере осознав, что Коран есть чудо, правовед понимает, что Коран является основополагающим текстом; текстом, входящим в насс, так как смысл чуда состоит не только в том, что человек, принесший Коран людям, является Пророком Бога, но и в том, что слова Корана — подлинные слова Бога. Размышления о Божественных знамениях в природе уже привели человека к встрече с Богом и заключению договора. Оказавшись под воздействием чуда Корана, человек начинает осознавать, что сказавший слова Корана — не кто иной, как Бог, его Господин, Источник всех законов, так как чудо Корана — знамение или характерная черта Божественной речи. Таким образом, отношения, обусловленные договором, переходят на новую стадию, на которой человеку становится известно, что Бог обращается к нему посредством слов Корана. Но Бог обращается к человеку и через Сунну. В этом случае Бог обращается к человеку не прямо, посредством Своей речи, а косвенно, через слова и деяния Пророка, которые являются материалом, из которого состоит (для ши'итов — частично, для суннитов — полностью) Сунна. Такая форма общения тоже представляет собой часть отношений, обусловленных договором. Говорит ли Бог Своими собственными словами или словами и деяниями Пророка, Он всегда говорит, всегда обращается к человеку. Все смертные, кроме Пророка, могут непосредственно встретить речь Бога только в Коране. Встречи Пророка с Божественной речью не ограничиваются Кораном. Он удостоен чести слышать не только те слова Бога, из которых состоит Коран. Мусульманская правоведческая и богословская мысль, после многих веков размышлений о происхождении основополагающих текстов, в конце концов пришла к выводу, что и Коран, и Сунна Пророка появились в результате пережитого Пророком ват. Вахй стали определять как особый опыт непосредственного контакта с ангелом Гавриилом, который могут испытывать только пророки. Ангел был главным образом передатчиком Божественной речи. Через него Бог «ниспосылал» свою речь с небес. Сунна, так же как и Коран, была «ниспослана» (муназзал). Различие между этими двумя вместилищами откровений состоит в том, что Коран — это Божественная речь, зафиксированная дословно (матлув), а Сунна — это Божественная речь, передаваемая посредством слов и деяний Пророка.17 Божественная речь — объект всех Откровений — самая главная из всех вещей, которые становятся известны через откровение. Она открывается двумя путями: в виде дословного повторения и в виде слов и поступков пророков. Если используется второй путь, Божественная речь претерпевает изменения, но ее смысл не утрачивается. Скорее, она является источником руководства к действию для Пророка, и Пророк, будучи наделенным особым даром непогрешимости, мог доносить Божественное послание до людей без малейшей ошибки. Существует и другое различие, тесно связанное с этим различием между Кораном и Сунной Пророка. Будучи дословной записью речи Бога, Коран представляет собой чудо, о чем уже говорилось выше. Сунна чудом не является. Впрочем, для Сунны в этом нет никакой потери, поскольку чуда Корана достаточно для подтверждения всей совокупности Откровений, частью которых является и Сунна. Этим чудом подтверждается как то, что Коран является подлинным словом Бога, как он и утверждает, так и то, что Мухаммад, объявивший себя пророком Бога, действительно им является. Более того, признанный чудом Коран неоднократно приказывает людям быть покорными как Богу, так и его Пророку, это означает, что все, что говорит и делает Пророк, является выражением воли Бога, поскольку ни один обычный человек не может сам по себе полноправно требовать покорности себе. Все вышесказанное справедливо и по отношению к взглядам ши'итов на Сунну, хотя и с некоторыми оговорками. Подобно суннитам, ши'иты считают, что один лишь Пророк мог иметь опыт вахй. Для них Сунна связана с близким, но все же отдельным от нее понятием, а именно с непогрешимостью ('исма). В отличие от суннитов, ши'иты рассматривают Сунну как собрание слов и деяний «непогрешимой личности» (ма'сум), в эту широкую категорию попадают как Пророк, так и двенадцать имамов? Только Пророк удостоен чести непосредственой встречи с Божественной речью, но Сунна не ограничивается словами и деяниями Пророка, ставшими результатом этой встречи. Эти слова и деяния образуют тот элемент Сунны, который называется Откровением. В Сунну включаются также и не подлежащие сомнению (непогрешимые) интерпретации и уточнения Божественных откровений, сделанные имамами. Непогрешимость имамов подтверждается высказыванием непогрешимого Пророка. Таким образом, Коран и Сунна являются основополагающими текстами мусульманского права на основании процесса подтверждения, в котором центральную роль играет тот факт, что Коран представляет собой чудо. Но для текстуализма мусульманских правоведов здесь есть нечто большее, нежели простая идентификация двух основных категорий основополагающих текстов. Все тексты должны передаваться из поколения в поколение, и в процессе передачи в них могут со временем возникнуть искажения. Мусульманские правоведы должны быть в состоянии работать с основополагающими текстами, аутентичность которых не должна вызывать никаких сомнений. Текстуалистский подход вовсе не требует того, чтобы каждый текст, с которым он работает, был действительно аутентичным; в некоторых случаях может быть достаточно и предполагаемой аутентичности. Однако правовед должен располагать, по крайней мере, некоторым текстовым материалом для работы, аутентичность которого не находится под вопросом. Это требование основано на соображениях систематичности. Если текст, аутентичность которого является только предположительной, рассматривается правоведами как авторитетный источник, его авторитетность должна быть основана на каком-либо другом тексте или корпусе текстов, аутентичность которого относится строго к области надежных фактов. Мусульманские правоведы не признают законов, полностью основанных на текстах предположительной аутентичности. В области права все предположительное может иметь законную силу только со ссылкой на нечто аутентичное. Более того, в то время как детали закона могут находиться в сфере гипотетического, утвержденного таким образом, это неприемлемо для наиболее фундаментальных принципов. Для подобных принципов требуется только абсолютная достоверность. Как мы увидим в главе V, мусульманские правоведы различались по тому, где, по их мнению, должна была проводиться разграничительная линия между достоверным и предположительным текстом и достоверным и предположительным законом. Здесь мы рассмотрим момент, по поводу которого все они соглашаются, а именно по поводу того, что некоторая часть корпуса основополагающих текстов должна определенно принадлежать области достоверных фактов. Положение, с которым соглашаются все правоведы, можно определить и более строгим образом. Все они соглашаются с тем, что текст Корана определенно аутентичен. Таким образом, их разногласия связаны только с текстами Сунны. Благодаря несомненной аутентичности Корана, не только правоведы, но и вся мусульманская община уверена в возможности для представителей всех поколений непосредственной встречи с подлинными словами самого Бога. На этой уверенности основывается действенность мусульманских религиозных обрядов, в которых центральную роль играет чтение Корана. Правоведам же несомненная аутентичность Корана дает твердую и непререкаемую уверенность в истинности наиболее 23 фундаментальных принципов права. Но аутентичность любого текста должна как-то доказываться. В поисках такого доказательства мусульманская мысль в ходе своей долгой истории положила начало двум принципам, один из которых в конце концов получил повсеместное или почти повсеместное признание, а другой стал объектом непрекращающейся полемики. Повсеместно признаваемый принцип обозначается в арабском языке термином таватур. Поскольку значение этого технического термина нельзя передать средствами стандартного перевода («повторение»), я буду называть этот принцип принципом таватур. Второй принцип можно назвать принципом «правдивого передатчика». Мы ограничимся обсуждением принципа таватур, являющегося краеугольным камнем мусульманского текстуализма. Спорный принцип «правдивого передатчика» мы рассмотрим в следующей главе. В первую очередь следует заметить, что принцип таватур связан с устной передачей текстов. Мы, современные люди, сформировали свое представление о текстах в эпоху существования печатных машин и более развитых технологий воспроизведения, которые появились совсем недавно. Мы рассматриваем текст как нечто такое, что может быть многократно и абсолютно точно скопировано с единого клише или иной формы оригинала. Во времена великих мусульманских правоведов существовало два способа воспроизведения текстов: переписывание и устное повторение. Они отдавали предпочтение второму методу как более надежному. Несмотря на то что письменные тексты в изобилии наличествовали в древнем исламском мире и писцы процветали во всех крупных мусульманских городах, устная передача текстов считалась предпочтительнее. Письменный текст был неодушевленным объектом, существовавшим вне человека, хотя и был создан человеком-писцом. Текст, передаваемый устно, был текстом, хранящимся в памяти человека. Хотя этот человек мог что-то забыть, хорошо выученный текст считался менее подверженным искажениям. Люди, слушающие такой текст, могли собственными глазами видеть произносящего его человека, репутация которого как человека с хорошей памятью была им, как они считали, известна. Переписчики часто подписывали переписываемые ими тексты, однако едва ли большинство читателей могли лично с ними контактировать. Конечно же, письменное копирование могло, подобно устному повторению, основываться на памяти, однако на это нельзя было полагаться, поскольку в любом случае копирование было делом трудоемким, в котором вероятность ошибки — из-за неверного движения пером, кратковременной усталости или сонливости переписчика, поврежденного или капающего пера — была гораздо выше, чем при устном повторении текста. Предпочтение устного повторения текста могло также объясняться и тем фактом, что основополагающие тексты — как Коран, так и Сунна — изначально существовали в устной форме и только впоследствии были записаны. Даже в самом Коране говорится, что он, в сущности, изначально представлял собой устный текст, то есть текст, который сначала был рассказан Пророку архангелом, а затем, согласно приказу архангела икра': «Читай!», в аяте 1 суры 96 Корана — Пророком его современникам. Само слово «Коран» в арабском языке имеет значение «рассказ», «повествование». Будучи на протяжении веков многократно повторенным бесчисленными рассказчиками, Коран сохранил характер устного рассказа. В мусульманской традиции Коран начал записываться еще при жизни Пророка, а закончена эта работа была в первые несколько десятилетий после его смерти; однако мусульманская традиция четко различала письменный текст, носивший название мусхаф, и Коран как таковой.1 Сунна же гораздо более долгое время просуществовала как текст, передаваемый из уст в уста, прежде чем была зафиксирована письменно, и мусульманская традиция объясняет такое промедление явным нежеланием записывать материал Сунны. Несмотря на то, что предпочтение отдавалось устной передаче текста, письменные копии Корана приобрели символическое и церемониальное значение, которого были лишены какие бы то ни было письменные воспроизведения Сунны. Необходимо обратить внимание на следующий факт. Для письменности, использовавшейся на ранних этапах фиксации основополагающих текстов, было характерно так называемое scriptio defectiva, или неполное написание, лишенное диакритических знаков, служивших для различения некоторых согласных и обозначений гласных. При подобном способе письма, например, согласные б, й, т, с и н, в начале или в середине слова обозначались на письме одним и тем же знаком. А при отсутствии обозначения гласных написанное слово могло иметь несколько различающихся прочтений, например, в виде активной и пассивной формы глагола. В силу этих особенностей ни один письменный текст не мог быть адекватным средством передачи смысла текста. Когда было выработано полное написание, в котором наличествовали диакритические знаки и символы для обозначения гласных, предпочтение по-прежнему продолжали отдавать устным текстам, хотя уже не столь настойчиво. Причины этого были связаны с недоверием к процессу копирования. В практике мусульманских правоведов термин таватур стал относиться к многократному повторению текстов до тех пор, пока не возникнет знание о том, что произносимый текст полностью аутентичен. Согласно теории, в соответствии с которой применялся этот термин, человек, многократно присутствовавший при чтении какого-то текста, в конце концов, достигнет некой критической точки и обнаружит (йаджид) в себе знание, что текст аутентичен. Подобный ход мысли имеет смысл только в культуре, придающей большое значение запоминанию текстов. Мы не должны забывать, что заучивание всего Корана и значительных фрагментов Сунны было необходимым элементом образования мусульманского законоведа. В мусульманской религиозной литературе автор, ссылаясь на какой-либо аят Корана, как правило, цитировал только первые несколько слов, предоставляя образованному читателю восполнить недостающие слова из памяти, даже в тех случаях, когда недостающая часть играла ключевую роль в дискуссии. Принцип таватур предполагал существование мусульманского мира, в котором текст Корана постоянно повторялся вслух бесчисленным множеством людей из одного конца мира до другого. Современному человеку трудно представить себе такой мир. Однако мы тоже в определенных пределах прибегаем к устной передаче текстов, несмотря на распространение напечатанных текстов. Хорошим примером подобного текста является клятва на верность американскому флагу, ежедневно повторяемая школьниками в классах. Большинство детей едва ли видело текст этой клятвы на бумаге. Они заучивают его, слушая других детей или учителя, повторяющего его. В результате непрерывных повторений текст запечатлевается в мозгу ребенка как нечто постоянное и неизменное и не может быть забыт. Чтобы проверить, насколько хорошо ребенок знает «аутентичный» текст, можно произнести его с ошибкой: например, «Я клянусь в верности флагу Соединенных Штатов Америки и нации, которую он символизирует...» Ребенок сразу же уверенно возразит: «Нужно говорить "и республике, которую он символизирует"». Слова популярных песен, хорошо известные фрагменты из Библии и другие известные тексты имеют устный характер и передаются от одного человека другому в устной форме. Теория таватур утверждает, что если текст повсеместно повторяют вслух и эта традиция берет начало от тех людей, которые слышали его оригинальную версию, и поддерживается последующими поколениями людей, передающих текст из уст в уста, текст будет передаваться из поколения в поколение без искажений. Таким образом, эта теория утверждает, что текст, произносимый в наше время, является тем же самым текстом, вплоть до мельчайших подробностей, который был произнесен в самый первый раз, в момент своего появления. Например, когда человек слышит слова Корана, произносимые снова и снова, согласно этой теории, он все больше и больше убеждается в том, что это действительно те же самые слова, которые Пророк Мухаммад говорил своим современникам много веков назад, и в конце концов наступит момент, когда уверенность перерастет в твердое знание. В этот момент развеются последние сомнения в аутентичности текста. Тот факт, что современное чтение Корана включает в себя семь различных вариантов ал-кира 'am ас-саб', не отменяет, по мнению мусульманских правоведов, принципа таватур, поскольку считается, что все семь вариантов повторялись достаточное количество раз для того, чтобы породить уверенность в своей аутентичности. Таким образом, аутентичный Коран не является монолитным текстом; он включает в себя все семь вариантов, и это означает, что все семь берут начало от самого Пророка. Различия между этими семью вариантами в целом совершенно незначительны и редко бывают значимыми для права. Если многообразие устных текстов Корана не являлось проблемой с точки зрения принципа таватур, трудности возникали по другой причине, а именно из-за того, что определенные священные тексты, аутентичность которых не признавалась мусульманскими учеными, в немусульманских общинах были распространены в достаточной степени, чтобы было возможно выполнение принципа таватур. Таким текстом был Новый Завет, в котором говорилось не только о том, что Иисус умер на кресте, но и о том, что он предсказал такую смерть. Поскольку Коран, без сомнения, представляющий собой аутентичные слова Бога, отрицает тот факт, что Иисус умер в результате распятия, те фрагменты Нового Завета, в которых говорилось об этом, не могли рассматриваться как часть аутентичного Евангелия. Тем не менее эти фрагменты были широко известны и постоянно повторялись вслух в христианских общинах. И как же можно было объяснить такую аномалию? Ответ мог быть только таким: широкое распространение этих фрагментов, передаваемых христианами, берет начало не с момента возникновения оригинального Евангелия, а с более позднего времени. Там, где возникало противоречие между Кораном и другим священным текстом, его аутентичность ставилась превыше всех остальных соображений, а аутентичность другого священного текста отрицалась. Логическое обоснование подобного подхода включало в себя комплексную аргументацию, которая подробно излагалась на страницах величайших мусульманских правоведческих работ.18 Какие бы проблемы ни возникали в процессе защиты принципа таватур, все правоведы считали, что его применение к Корану приносило положительные результаты. Весь Коран во всех своих семи различных чтениях повсеместно считался текстом неопровержимой аутентичности. А вот в какой степени принцип таватур был применим к Сунне и с какими результатами, оставалось открытым вопросом, хотя фактически все правоведы были убеждены в том, что принцип таватур подтверждал аутентичность, по крайней мере, части материалов, содержавшихся в Сунне. Однако мы обнаруживаем у них серьезные разногласия по поводу некоторых фрагментов Сунны. Некоторые правоведы открыто признавали невозможность идентификации определенных фрагментов, аутентичность которых подтверждалась действием принципа таватур. По их мнению, все тексты Сунны были для любых практических целей предположительными, а не аутентичными текстами. В конце концов, предположительный текст мог иметь решающее значение для права, но к этому вопросу мы вернемся позднее. Но из предположительности текстов Сунны не всегда следовала предположительность смысла текста. Правоведы аккуратно проводили границу между текстом как таковым, под которым подразумевалась некоторая последовательность слов, и его значением. Группа текстов, различающихся по своему словесному оформлению, могла иметь общий смысл. Почему бы их общему смыслу не быть достоверным, несмотря на то что точный словесный состав, содержавшийся в каждом из текстов, таковым не является? И разве нельзя считать этот смысл отвечающим требованию повсеместного распространения, подразумеваемого принципом таватур? Почему этот принцип не может действовать по отношению к смыслу так же, как по отношению к словам? Правоведы были убеждены, что это так, и поэтому разработали особый вариант принципа таватур, применимый к смыслу (ма'на), в противоположность словесному оформлению (лафз). Применение этого принципа к смыслу было в особенности полезно в отношении Сунны, так как благодаря ему стало возможно отнесение важных аспектов Сунны не к области чисто предположительного, а к сфере 25 бесспорного. В конечном счете, аутентичность смысла имела гораздо большее значение, чем аутентичность словесного оформления. При такой важности принципа таватур для текстуалистских принципов мусульманского правоведения нет ничего удивительного в том, что наиболее подробные и всесторонние обсуждения этого принципа в мусульманской литературе можно найти в литературе по правоведению, а не по богословию или по какой-либо иной мусульманской дисциплине.19 Таватур был достаточно часто обсуждаемой темой для правоведов. Он служил опорой их текстуалистским взглядам. Право в большей степени, чем что-либо иное в исламе, зависело от Откровения, от основополагающих текстов. Богословие могло изучать обширные области, не прибегая к помощи Откровения. Его методы исследования не были исключительно текс- туалистскими. В правоведении все было иначе. Но если знание права должно было быть в какой-то степени надежным и достоверным, оно должно было опираться на основополагающие тексты, аутентичность которых была вне всяких сомнений. Это стало возможным благодаря принципу таватур, который, таким образом, разрешил споры придерживавшихся принципов текстуализма правоведов. С текстуализмом тесно связан интенционализм, еще одна характерная особенность мусульманской правоведческой мысли, которую мы обсудим в этой главе. Для мусульманских правоведов тексты всегда были носителями смысла, который подразумевали их авторы. Истинным автором основополагающих текстов о праве был, без сомнения, Бог, единственный подлинный Законодатель. В случае с Сунной можно говорить о Пророке или (у ши’итов) об имамах как об авторах, но только в очень узком смысле. То, что они говорят, имеет вес только потому, что оно с высокой точностью отражает мнение Бога. Посредством их речей говорит Бог; смысл, который они вкладывают в текст — это тот смысл, который хотел донести до людей Бог. Таким образом, Бог является автором в большей степени, чем они. Они скорее представляют собой средства передачи намерений Бога. Возможно, если говорить о мусульманских правоведах как об интенционалистах, это может показаться анахронизмом. Они не принимали участия в полемиках интенционалистов с неинтенционалистами или, например, оригиналистов с неоригиналистами, имеющими место в современной герменевтике (истолковательное искусство). На самом деле им было не о чем полемизировать. На практике все они были интенционалистами, пусть даже им и не приходило в голову называть себя подобным образом. Им было несвойственно широко распространенное в наше время представление о том, что текст живет своей собственной жизнью независимо от своего автора и что его смысл постоянно развивается и изменяется и всегда будет таким, каким его хочет видеть сообщество читателей-интерпретаторов. Для них единственным смыслом, представляющим ценность для тех, кто формулирует законы, был тот смысл, который имел в виду его автор, то есть Бог. Используя термин «интенционализм» на этих страницах, я пытаюсь не столько установить сходство между взглядами мусульман и современных интенционалистов (хотя я уверен, что такое сходство имеет место), сколько наиболее адекватным образом описать реальную и весьма заметную особенность мусульманской правоведческой мысли. Современный участник дискуссий между интенционалистами и неинтенционалистами, возможно, скажет, что в сущности всем представлениям древних о текстах свойственен наивный и примитивный интенционализм и что было бы не совсем корректно говорить о мусульманских правоведах как об интенционалистах. Кем еще они могли быть? Как это отличает их от любой другой общности правоведов древнего или средневекового мира? Что толку называть их интенционалистами, если они не были знакомы с вопросами, поднимаемыми современной правоведческой герменевтикой? Сам же я склонен использовать этот термин потому, что, по размышлении о том, что я наблюдаю в мусульманской правоведческой литературе, пришел к выводу, что это было сознательной попыткой доказать жизнеспособность герменевтики, ориентированной на намерение автора как объект интерпретации. Мусульманские правоведы были твердо уверены в возможности выяснить намерения (замысел) автора, однако не принимали ее как должное. Они знали, что выяснение намерений автора влечет за собою множество проблем и должно подкрепляться аргументами, касающимися этих проблем. Возможно, они не были знакомы с многими вопросами, поднимаемыми в современной герменевтике, однако их видение интерпретационного процесса было далеко от примитивности. В частности, у них была достаточно сложная система представлений об использовании языка как средства коммуникации о создаваемых самим языком препятствиях для эффективной коммуникации. Они старались доказать возможность раскрытия намерений (замысла) автора, отдавая себе отчет в тех проблемах, с которыми это связано, и сознательно боролись с этими проблемами — все это дает нам полное право называть их подход к интерпретации текстов интенционалистским. Здесь мы действительно имеем дело с движением мысли, с методологическим построением, с настоящей доктриной. Нет никакой необходимости читать все великие классические мусульманские сочинения по правоведению, чтобы увидеть, насколько большую роль в мусульманской мысли, связанной с интерпретацией текстов, играют три арабских термина: мурад, максуд — и уже упоминавшийся хитаб. Все три термина являются характерными признаками интенционализма, о котором я говорю. Первые два термина можно перевести как «намерение» и «то, в чем состоит намерение». Термин хитаб обозначает речь в относительном смысле, связанном с намерением со стороны говорящего. В ситуации хитаб говорящий старается сообщить адресату какой-то смысл (информацию). Не менее часто встречается в классической литературе термин ма'на, обычно переводимый как «значение». Правоведы часто используют этот термин как синоним к мурад и максуд. Они могут употреблять термин ма'на по отношению к значению выражения или фрагмента текста, рассматриваемому как то значение, которое намеревался придать ему автор. Связанный с ним глагол йа'нй используется с наименованием говорящего или автора в качестве субъекта. Однако слово ма'на часто употребляется без оттенка намерения. На самом деле это слово так же многозначно, как русское слово «значение». Человек, говорящий по-русски, говоря о значении слова, может иметь в виду значение, которое это слово имеет в русском языке. В этом случае значение слова понимается как лексическая данность, существующая полностью вне контекста конкретного словоупотребления. И, напротив, говорящий может иметь в виду то значение, которое говорящий/автор желает сообщить своим слушателям. В этом случае значение будет не просто чем-то, чем обладает слово в языке, но также и чем-то, существующим в сознании автора, тем, что автор намеревается сообщить. Таким же образом слово ма'на может употребляться в обоих значениях. Следовательно, значение слово ма'на не обязательно связано с намерением, что отличает его от слов мурад и максуд. Слово ма'на, рассматриваемое как лексическое значение слова (словарное значение слова), является синонимом слова мадлул «означаемое» (или «сигнификат»). От этого существительного образуется глагол йадуллу, в классической литературе почти всегда используемый как предикат по отношению к словам со значением «знак» или, говоря другими словами, «выражение», «слово». Означают слова, а не люди. Сейчас мы поговорим о важности отношений знак — означаемое. Слово или выражение может иметь несколько значений (ма'ани, мадлулат) в языке. В этом случае, если говорящий имеет в виду некоторое конкретное значение, происходит выделение этого значения из совокупности других лексически возможных значений. Однако намерение передать какое-то конкретное значение не нуждается в этом выделении. Но даже если в языке слово допускает только одно значение, все равно должно иметь место намерение передать именно это значение. Говорящий всегда имеет в виду какое-то значение, а затем выбирает выражение, которое передаст это значение. Выбирает ли он выражение, имеющее единственное значение в языке, или выражение, имеющее и другие значения, в любом случае он намеревается передать адресатам высказывания какое-то значение. Его намерение — сообщить слушателям какое-то конкретное значение из тех, которые слово имеет в языке, заставляет это значение ожить в реальной речевой ситуации. Таким образом, в сознании говорящего статические лексические данные становятся живым значением. Как текстуализм, так и интенционализм мусульманских правоведов, как уже было сказано в начале этой главы, берет свое начало в волюнтаристских представлениях о праве, которые уже были описаны ранее. Волюнтаризм — точка зрения на природу права. Интенционализм — подход к интерпретации текстов, на которых право основывается. Судя по всему, волюнтаризм неизбежно приводит к интенционализму, хотя интенционалисту не обязательно быть волюнтаристом. Тесная связь между волюнтаризмом и интенционализмом в мусульманской правоведческой мысли отражается в самом термине мурад. Этот термин адекватно переводится как «то, в чем состоит намерение» («то, что подразумевается»), но не менее подходящим является перевод «то, что захотели». На самом деле, слову мурад родственно слово ирада, термин, используемый в классическом мусульманском богословии для обозначения воли Бога. Таким образом, значение, которое говорящий намеревается донести до слушателей, является значением, передающим Его волю. Все, что было сказано выше о намерении, может быть сказано и о желании. Конечно, говорящие не хотят, чтобы слово имело то или иное значение. Слова уже имеют эти значения в языке, который говорящие и употребляют. Скорее, говорящий хочет что-то, а затем употребляет слово, передающее смысл того, что он хотел, в языке. Если слово имеет несколько значений, желание чего-то конкретного влечет за собой выделение одного значения из совокупности других значений. В данном случае воля, о которой мы говорим, — воля автора. Волюнтаризм и интенционализм мусульманских правоведов — две стороны одной и той же монеты. Говорить, что закон определяется Божественной волей — значит говорить, что закон определяется Божественным намерением (замыслом Бога) и наоборот. В отношении Сунны, как уже было сказано выше, Божественная воля/намерение (замысел) сливается с желанием/намерением (замыслом) Пророка, а в ши’итском учении и с желаниями/намерениями (замыслами) имамов. Для правоведов актуальны только Божественная воля/намерение (замысел), поскольку именно ими обуславливаются все остальные желания и намерения (замыслы). Конечно же, воля Бога не ограничивается Его авторством основополагающих текстов. Все в сотворенном Им мире существует или происходит по Его воле. Однако когда говорят о праве, определяемом Божественной волей, всегда имеется в виду Его воля как автора. Закон может быть обнаружен только в области смысла, обусловленного Божественной волей. Необходимо понимать, что значение, другими словами закон, здесь — объект Божественной воли, а не человеческого поведения Невозможно, по крайней мере, в классическом суннитском богословии, говорить, что закон отражает волю Бога по поводу того, как люди должны вести себя. Следует различать волю Бога, определяющую закон, и волю Бога, определяющую поведение людей. Эти дела Божественной воли независимы друг от друга. Закон — именно то, что велит Бог по поводу того, каким ему надлежит быть, но Бог может велеть, а может и не велеть, чтобы какой-то конкретный человек подчинялся закону. Если люди не подчиняются, это происходит по воле Бога, так как воле Бога невозможно противиться. Но это не значит, что Бог действует наперекор Себе же. Нет никакого логического противоречия между повелением того, каким должен быть закон, и повелением того, чтобы некоторые люди не подчинялись закону.20 Термин максуд не вызывает таких сильных ассоциаций с волюнтаристской точкой зрения, как мурад, хотя его употребление в литературе определенно связано с волюнтаризмом. Однако это, без сомнения, интенциона- листский термин. Как правило, его переводят как «то, к чему стремятся» или «намерение», но не как «желаемое». Среди его значений нет значения «воля», его практически никогда не использовали для обозначения воли Бога. Слово касд, например, не является таким родственным словом. Подобно слову мурад, слово максуд может применяться для обозначения значений конкретных слов, словосочетаний, предложений и фрагментов текстов. Однако классические авторы, говоря о значениях целых утверждений или фрагментов, отдают предпочтение термину максуд, а слово мурад употребляют применительно к значениям меньших единиц. Часто максуд относится к тому, что можно назвать основной идеей фрагмента, которую в арабском языке называют также сийак ал-калам. Изредка в литературе встречаются обсуждения значений, которые не являются частью основной идеи фрагмента, но, тем не менее, могут рассматриваться как дающие представление о законе как части Божественного намерения (замысла) — мурад. В качестве примера закона, не входящего в состав основной идеи фрагментов текста, на которых основан, но, тем не менее, являющихся частью Божественного намерения (замысла), можно привести правовую доктрину, которая постановляет, что минимальный возможный срок для полной беременности составляет 6 месяцев. Этот закон важен для установления отцовства. Ни в одном месте Корана или Сунны это положение не формулируется открыто, однако в Коране есть два фрагмента, из которых оно может быть экстраполировано: в одном месте говорится: «его вынашивание и кормление грудью длится 30 месяцев», а в другом: «его кормление грудью продолжается 2 года» (другими словами, 24 месяца). Чтобы определить, каков минимальный срок полной беременности, нужно просто вычесть 24 месяца (время вскармливания, о котором говорится в одном фрагменте) из 30 месяцев (суммарного времени беременности и грудного вскармливания, о котором говорится в другом фрагменте) и получить в результате 6 месяцев.21 Ни один правовед не станет отрицать, что это правовое учение является выражением воли Бога, хотя и выходит за пределы основной идеи обоих фрагментов Корана. Слово максуд в литературе употреблялось не только применительно к основной идее фрагмента текста, так что не следует думать, будто бы правовой догмат, о котором шла речь в предыдущем абзаце, нельзя рассматривать как максуд в определенном смысле этого слова. Иногда этот термин употребляется применительно не к значению каких-то выражений или фрагментов текста, но к более крупным «намерениям» (замыслам, концепциям) закона, рассматриваемого как целое. Намерение (замысел) по-прежнему в конечном счете исходит от Бога, но в данном случае этот термин обозначает высшие цели или стремления, которые Он хочет видеть реализованными при помощи закона. У нас будет возможность рассмотреть этот вопрос подробнее в следующей главе. Тот факт, что Бог «обитает» в царстве таинственного, что мы не можем встретиться с Ним непосредственно, подобно тому, как мы встречаемся с другими людьми (в исламе даже пророкам, 29 включая Моисея, не приходилось видеть Бога лицом к лицу), не способен поколебать интенционалистских взглядов мусульманских правоведов. По их мнению, намерения (замысел) Бога так же можно раскрыть, как и намерения (замысел) смертного автора или говорящего человека. В конце концов, пусть даже люди могут встречаться друг с другом лицом к лицу, но они не имеют прямого доступа к сознанию друг друга. Как в случае с Богом, так и в случае с людьми, доступ к тому, что изначально было недоступно, открывается посредством языка. Поэтому чтобы понять доводы правоведов в пользу раскрываемости Божественного намерения (замысла), необходимо принимать во внимание их взгляды на язык и принципы его действия. Возможно, ни в одной древней цивилизации природа и принципы действия языка не исследовались настолько глубоко и изощренно, как в мусульманской. Утонченность лингвистических наук мусульман — лексикографии, синтаксиса, морфологии, фонологии и этимологии, не говоря уже о риторике — часто упоминаемая особенность их цивилизации. Эти науки развивались главным образом для того, чтобы снабдить правоведов необходимыми средствами для решения интерпретационных вопросов, встававших перед ними при формулировании законов. Примечательно, что в то время как синтаксис, морфология, фонология и этимология имели свои собственные характерные названия, лексикография называлась «наука языка». Это дает нам возможность до некоторой степени проникнуть в суть того, как мусульманские авторы классического периода рассматривали язык. Прежде всего, язык был для них кодом. На этом основании термин луга, обычно переводимый как «язык», можно перевести и как «лексический код». Язык рассматривался в первую очередь как система знаков, которую говорящий употреблял для общения с другими людьми. Дихотомия означающего и означаемого (сигнификанта и сигнификата), ставшая центральным пунктом многих современных дискуссий в области семиотики и теории литературы, имеет четкую параллель в арабском языке классических авторов: адилла (или даллат) и мадлулат. Знаки, или означающие (сигнификаты), из которых состоит язык, представляют собой соответствующие определенным шаблонам голосовые звуки, издаваемые говорящим. В арабском языке такие соответствующие шаблонам звуки носят название алфаз (ед. ч. лафз), которое можно перевести как «произносимые» (вокабулы). К ним относятся все значимые языковые единицы: простые слова (то есть слова, которые нельзя разбить на морфемы или другие виды значимых единиц), значимые части слов, синтаксические конструкции (мураккабат: значимые конструкции, состоящие из слов).22 Каждая вокабула выражает значение или значения посредством установленных связей между вокабулой и значением. Именно благодаря этой связи вокабула — значение (лафз — ма'на) язык приобретает характер кода. Говорящие люди передают информацию посредством связей вокабула — значение, которые уже существовали еще до того, как были употреблены в словах. Они не придают значения словам во время коммуникативного акта, скорее, они используют вокабулы, которым уже даны значения. Говорящие присваивают эти существовавшие ранее значения, превращая их в те значения, которые они намереваются сообщить. Мы уже говорили о различиях между значениями, присущими словам в языке, и значениями, которые говорящие намереваются высказать. Во время акта говорения первые трансформируются в последние. Присвоение значения — ключевое понятие в понимании мусульманскими учеными коммуникативного процесса. Говорящие индивидуумы, строго говоря, не занимаются повторным созданием значений. Вероятно, про них можно сказать, что они создают идеи или особые сочетания значений, но они не порождают значения в смысле значений (ма'анй), обозначаемых вокабулами. Такие значения существуют отдельно от мыслей (намерений) говорящего. Это элементы, из которых состоит код, и как таковые они являются общественным достоянием. Они доступны всем говорящим, равно как и тем, с кем они говорят. Значение, которое говорящий намеревается выразить (мурад, максуд) — это существовавшее до коммуникативного акта значение, являющееся общественным достоянием, которое говорящий присваивает для общения с другими людьми. Общественный, присваиваемый характер значения, по мнению мусульманских правоведов, представляет собой главный аргумент в пользу раскрываемости изначального намерения (замысла) автора текста, на котором основывается закон, и вообще автора любого текста. Присваивая общественное значение, говорящий/автор изображает то, что находится в его сознании; его намерение (замысел) становится общественным достоянием и делается доступным каждому, кто знает код, луга. Пока текст, содержащий сказанное им, — передаваемая устно копия его слов — остается неизменным, его намерение (замысел) остается там для всеобщего рассмотрения. Конечно, классическим авторам не приходилось иметь дело с некоторыми дилеммами, поднятыми современными авторами в области герменевтики и теории литературы. В этом столетии интенционализм переживает не самые лучшие времена, поскольку ученые, занимающиеся построением теорий в области права и интерпретации текстов, стали весьма скептически настроены по поводу возможности выяснить исходное намерение (замысел), а также по поводу того, что вообще имеет смысл. Принимая во внимание то, что закон появляется в результате сложных законодательных и судебных процессов, в которых принимает участие множество людей с различными и часто вступающими в конфликт друг с другом мыслями и страстями, как, спрашивается, можно за всею этой сложностью обнаружить единое и непротиворечивое намерение (замысел)? Но даже если можно установить личность единого автора текстов, с которыми приходится работать — именно так, например, обстоит дело в мусульманской правоведческой науке по утверждению мусульманских законоведов,— что это изменит? В наше время большинство ученых придерживаются мнения, что законодатели создают тексты, которые живут своей собственной жизнью, независимой от изначального намерения (замысла) законодателя. А причина этого состоит в том, что язык живет своей жизнью. Правовые тексты становятся частью той области, которую Гадамер назвал языковостью (Sprachlichkeit). То есть они вступают в игру сил, принимающих участие в формировании нашего опыта как людей, подхваченных неподдающимися исследованиям потоками языка. Современные авторы для того чтобы доказать, что тексты живут своей собственной жизнью, независимо от намерения (замысла) автора, любят обращаться к текстам, сочиненным компьютером, за которыми точно не стоит никакого авторского замысла. Во всяком случае, один писатель предлагает нам поразмышлять над гипотетическими текстами, запечатленными за несколько тысячелетий силами природы на песчаных пляжах — другими словами, над текстами, сформированными чисто случайным образом. С другой стороны, нельзя сказать, что интенционализм полностью потерпел поражение даже в нынешние времена скептицизма по отношению к исходному намерению (замыслу). Один наш знаменитый современник высказывается в защиту интенционализма словами, которые вполне могли быть написаны мусульманскими правоведами, и по этой причине я процитирую их: «Существует только один метод интерпретации, метод, основанный на намерении...». Чтобы найти смысл в звуках или знаках, произведенных произвольным образом, мы должны слышать эти звуки, предполагая, будто бы они произведены личностью, ставившей перед собою какую-то цель; таким образом, мы должны слышать их не как звуки, произведенные случайным образом, и если даже мы так не делаем, мы должны приписать какие-то намерения и цели волнам, или ветру, или великому духу, пребывающему во всех вещах. Стихи, написанные компьютером, мы читаем именно как стихи (а не как случайные последовательности знаков) только по той причине, что мы читаем их как нечто, исходящее от личностей, обладающих какими-то намерениями, только по той причине, что мы предполагаем — в самом акте толкования, а не в дополнение к нему — присутствие разума... Акт толкования начинается с того, что мы представляем себе личность, наделенную намерениями, а затем мы читаем слова так, будто бы они исходят от этой личности; и на определенном этапе спора между толкователями будет бесполезно ссылаться на слова для того, чтобы разрешить спор, потому что слова будут иметь разные значения в свете того, что каждый из толкователей будет предполагать различные (авторские) намерения... Оригинализм — это не название особого метода интерпретации, но название самого процесса интерпретации. Всем, кто занимается интерпретацией, приходится иметь дело с намерениями (замыслом) автора и для них нет никакого методологического смысла в том, чтобы называть себя (или даже считать себя) интенционалистами, потому что они не могут быть никем иным.23 Для мусульманских правоведов говорение было, по определению, интенционально. По этой причине, говоря об устном тексте, стоящем за основополагающими текстами, они предпочитают термин хитаб, обозначающий речь как нечто, адресуемое говорящим его слушателям. Речь всегда имеет своей целью коммуникацию (тафхим): говорящий что-то сообщает, а слушающий старается понять (фахм) то, что ему сообщили. Конечно, слова могут быть просто сведены вместе как попало, в виде невнятного лепета, но это не будет настоящей речью. Речь — это упорядоченная последовательность слов, в арабском языке носящая название назм. Всякий раз, когда мы встречаемся с потоком слов, выказывающим признаки такого расположения, мы всегда пытаемся найти какой-то смысл в этих словах, и в этом случае мы предполагаем, что за этими словами стоит какая-то личность, имеющая свои цели, говорящий. Если мы имеем дело со священным текстом, который считается произведением Божественного автора, мы можем либо быть скептически настроенными по поводу личности автора, в особенности, если мы неверующие, либо не относиться скептически к наличию интенциональности (намерения, замысла) и коммуникативной цели — присутствия автора, которое очевидно в упорядоченных строках священного текста. Правоведы классического периода жили несколькими столетиями позже времени возникновения основополагающих текстов, поэтому их не мог не заботить вопрос о том, как луга, то есть код, сохранялся на протяжении веков. Для них было важно, чтобы код не просто сохранялся, но оставался неизменным, поскольку только в том случае, если он будет оставаться неизменным, все последующие поколения вплоть до Судного дня и конца времен смогут быть уверены в том, что имеют доступ к Божественному замыслу (намерениям). Уверенность в том, что основополагающие тексты, на которые опирается закон, — Коран и Сунна, — отражают последнее, окончательное Откровение Бога человечеству, занимает центральное положение в исламе. Из этого следует, что Божественные законы будут формулироваться на основе этих текстов до конца времен. Таким образом, в отношении кода перед нами встает такой же вопрос, что и в отношении самих текстов. Любая попытка доказать, что тексты на протяжении всего времени передавались в неизменном виде, бессмысленна, если не удастся доказать, что код — то есть язык, применявшийся для создания этих текстов, — тоже оставался неизменным на протяжении всего этого времени, поскольку текст, даже тот, аутентичность которого не вызывает сомнений, без кода бесполезен. И подобно тому, как авторы классического периода применяли концепцию таватур (повсеместно распространенной передачи без искажений) для разработки доказательств надежной передачи Корана и фрагментов Сунны, точно таким же образом они использовали эту концепцию для разработки доказательств надежной передачи кода. Занявшись вопросом передачи языка (рассматриваемого на этих страницах как код, не забывайте об этом) на протяжении долгого времени, авторы классического периода были 32 вынуждены обратиться и к вопросу происхождения языка. Маловероятно, чтобы вопросом происхождения языка задались мыслители, полагающие язык постоянно находящимся в движении и непрерывно изменяющимся. Возможно, этот вопрос вызвал бы у них некоторый интерес, но едва ли он стал бы объектом их пристального внимания. С другой стороны, если язык рассматривается не как постоянно развивающийся феномен, но как нечто неизменное, перемещающееся во времени точно так же, как предмет перемещается в пространстве, в этом случае вопрос происхождения начинает представлять значительную трудность. Идея передачи чего-либо во времени неизбежно пробуждает интерес к начальному моменту процесса передачи. Если нечто на протяжении длительного времени передается в неизменном виде, из этого логически следует, что представить его можно в момент его возникновения, поскольку невозможно представить его существующим в прошлом до бесконечности. Судя по всему, мусульманским мыслителям Средних веков было известно о полемике греческих философов по поводу происхождения языка и, в частности, о двух точках зрения, бытовавших среди них: первая заключалась в том, что язык возник как следствие попыток людей имитировать природные звуки, вторая — что язык образовался в результате приписывания абсолютно случайным образом звуковых соответствий значениям. Согласно первой точке зрения, соотношение звучание/значение берет начало в physis'e, то есть в природе, а согласно второй — в thesis'е, то есть в произвольным образом установленных соответствиях. В арабском языкеphysis получил название mab a thesis — вар'. Но мусульмане не просто повторяли дискуссии, имевшие место среди греков. На самом деле, приверженцы mab' составляли среди них меньшинство и принадлежали к раннему периоду развития мусульманской мысли. Судя по всему, к X в. уже никто серьезно не выступал в защиту этой позиции. Таким образом, среди мусульман полемика по поводу physis' а и thesis'а была недолгой. Идея происхождения языка из вар' стала общепринятой. Однако оставался еще один спорный вопрос: кто же изначально назначил значениям звуковые соответствия. Одни приписывали эту роль первобытному человеческому обществу, другие — Богу. Нет никакой нужды излагать здесь все 33 аргументы, использовавшиеся участниками полемики, потому что в конце концов мусульмане сошлись в том, что этот вопрос никогда не сможет быть решен окончательно, да его и не нужно решать. Судя по всему, важным считалось только то, что язык считали появившимся не из естественной связи между звучаниями и их значениями, а в результате сознательного, целенаправленного приписывания звуковых соответствий их значениям. Не было никакой необходимости определять личность того (или тех), кто установил эти соответствия, или выяснять, когда произошло это установление соответствий — то есть создание кода. Необходимо было только принять постулат о том, что такое установление соответствий имело место. Концепция вар' была единодушно принята и суннитами, и ши’итами. Установленные в древности соответствия между звучаниями и значениями были признаны окончательными и бесповоротными. С момента своего создания код в своей изначальной форме приобрел нормативный характер среди людей, использовавших его. Конечно, в дальнейшем могли создаваться новые слова, старым словам могли приписываться новые значения, но только для особых нужд и целей. Эти новые приращения были дополнением к основному языку людей; они просто прививались на него как технические идиомы, необходимые для различных ремесел и наук, которые могли развиться со временем. Основной язык полностью достаточен для удовлетворения главных человеческих потребностей и не нуждается ни в каком изменении или улучшении. Исходный код становится заданным, неизменным инструментом для бесчисленных поколений. В число этих приращений входит и специальная терминология (истилахат) правоведения, большая часть которой происходит из самих основополагающих текстов. Но с момента своего создания эта законоведческая терминология приобретает такую же устойчивость к изменениям, как и исходный основной язык, благодаря чему люди могут быть уверены в постижимости намерения (замысла) автора, даже если он выражен особым термином. Несмотря на твердую свою уверенность в том, что Божественные намерения (замысел) поддаются раскрытию, а также на основательность выработанных ими аргументов для доказательства этого, мусульманские правоведы достаточно реалистично смотрели на вещи, для того чтобы понимать, что никакое количество аргументов, поддерживающих этот принцип, не может гарантировать того, что попытки раскрыть намерения (замысел) Бога, то есть закон, будут легки и вообще успешны. В конце концов, код содержал выражения, имеющие несколько значений, и более того, говорящий всегда мог, даже при употреблении относительно однозначных выражений, иметь в виду метафорическое значение, или же редкое значение, ускользнувшее от внимания интерпретатора, или же специальное идиоматическое значение, неизвестное ему. Несмотря на это, правоведы считали язык превосходным средством коммуникации. Предполагалось, что говорящий (автор) — в том числе и Бог — опирается на контекстуальные факторы, придавая значение многозначному выражению или выражению, значение которого отличается от его стандартного лексического значения. Предполагалось также, что интерпретатор в своих попытках постичь намерение (замысел) Бога тоже будет опираться на контекстуальные факторы. Действие кода всегда зависело от взаимодействий между словом и контекстом. При всем этом правоведы твердо придерживались мнения, что намерения (замысел) Бога поддаются раскрытию в принципе, даже если на практике их раскрыть не удается. Нераскрытие не отменяло идею раскрываемости. В следующей главе мы подробно остановимся на факторах, препятствовавших раскрытию, и на том, какие последствия они имели. Мы также рассмотрим с этой точки зрения то, какие последствия могут иметь неудачные попытки с полной уверенностью установить аутентичность того или иного текста. Подводя итоги, можно сказать, что текстуалистский (интенционалистский) уклон классической мусульманской правоведческой науки прочно основывался на богатом наследии методов рассуждения и аргументации. Волюнтаристские взгляды правоведов требовали постоянного обращения к основополагающим текстам как к наивысшему реальному источнику всех законов. Теория таватур дает основания для уверенности в аутентичности текста Корана в его нынешней форме, а также некоторых частей Сунны; она также подтверждает, что общие темы, присутствующие по всему спектру текстов Сунны, являются аутентичными. Раскрываемость изначального законодательного намерения — другими словами, Божественного замысла — за строками основополагающих текстов подтверждается их точкой зрения на язык как на абсолютно надежное средство коммуникации, посредством которого говорящий (автор) может выразить, что он имеет в виду, используя сферу общепринятых значений, к которой имеют доступ все, кто знает данный язык. Сохранение языка — другими словами, кода — на протяжении всего времени его существования, дающее возможность представителям всех поколений вплоть до Судного дня иметь доступ к Божественному замыслу, доказывается, опять же, путем обращения к теории таватур.
Еще по теме ГЛАВА III ТЕКСТУАЛИСТСКИЙ И ИНТЕНЦИОНАЛИСТСКИЙ УКЛОН:
- ГЛАВА III ТЕКСТУАЛИСТСКИЙ И ИНТЕНЦИОНАЛИСТСКИЙ УКЛОН