Глава V ПРОБАБИЛИЗМ И ГРАНИЦЫ ДОСТОВЕРНОГО

Несмотря на свою принципиальную приверженность к текстуалистскому подходу к законотворчеству и повышенное внимание к замыслу автора, а также несмотря на свое доверие к адекватности языка как средства передачи авторского замысла, мусульманские правоведы не упускали из виду и проблемы, связанные собственно с работой по определению авторского замысла.

Проницательные наблюдатели за процессами критики текстов и интерпретации во время формулирования законов, они были кем угодно, но только не наивными идеалистами. В действительности они были реалистами и прекрасно понимали, что достоверность в понимании закона зачастую находилось за пределами возможностей интерпретатора и что во многих случаях максимальное, чего мог надеяться достичь интерпретатор, — это предположительные построения. Это не означало, что достигнуть достоверности было невозможно. Правоведы были абсолютно уверены, что, в принципе, это возможно, но среди них не было единодушия по поводу того, в какой степени закон был достоверным, а в какой — только предположительным, и какие составляющие закона — какие правила и какие принципы — были достоверными, а какие — предположительными. Они расходились во мнениях и по поводу того, как поступать с предположительными формулировками законов. Следует ли считать их правильными или неправильными и как надлежит относиться к их правовой силе? Последний вопрос возник из-за того факта, что предположительные формулировки законов выражали мнения правоведов, которые могли ошибаться, эти мнения могли быть различны у разных правоведов, в связи с чем возникал плюрализм в сфере закона. Из-за трудностей, испытываемых ими в процессе формулирования законов, правоведы относились к нему как к тяжелому труду и обычно называли его иджтихад («труд», «усердие», «борьба»). А сами работники, то есть правоведы, формулировавшие законы, назывались муджтахидами («тружениками»).

В главе I уже упоминалось, что правоведы применяли к процессу законотворчества и сельскохозяйственные метафоры. Закон они сравнивали с плодом или урожаем, правоведа, формулирующего законы — с земледельцем, способствующим появлению урожая (истисмар, истихрадж). У людей, принадлежавших к сельскохозяйственному обществу, сельскохозяйственный язык вызывал в воображении образ земледельца, целыми днями трудящегося под палящим солнцем, сражающегося с превратностями климата, сорняками, а иногда и с неподдатливой почвой. Тяжесть и мучительность этой работы были частью Божественного плана. Закон, ниспосланный с небес в виде готового продукта, не давал бы людям возможности действовать самостоятельно и быть за это как-то вознагражденными. Закон не был предметом пассивного восприятия и применения; скорее предполагалось, что усердные труженики активно займутся его построением, желая получить от своего Бога вознаграждение за затраченные усилия. Почвой, которую они возделывали, был канон основополагающих текстов, орудиями труда, которые они использовали, были филологические методы, требуемые для «жатвы» авторского замысла, к которым могут быть добавлены, по крайней мере для суннитов, принципы аналогического рассуждения. Для того чтобы понять, почему формулирование законов воспринималось как тяжкий труд, как изнурительная работа, нам просто нужно пересмотреть основные задачи, которые оно включало. Строго говоря, интерпретация текстов — это только часть работы. Но была еще и весьма важная часть, предшествующая интерпретации, в которую входило то, что мы можем назвать текстовой критикой. Прежде чем труженик, то есть муджтахид, приступит к интерпретации текста, он должен убедиться в том, что перед ним авторитетный текст. На этом этапе Коран служит чем-то вроде краеугольного камня, на дежного стартового пункта для предстоящей работы. Текст Корана в силу своей чудесной природы представляет собой авторитетное слово Божественного Законодателя, само себя подтверждающее, и, благодаря его безошибочной передаче (таватур), муджтахид мог быть уверен в том, что перед ним лежит полностью аутентичный текст Корана.

В ходе размышлений над текстом Корана муджтахид узнает, что Сунна представляет собой дополняющий его авторитетный источник права. С учетом хадисов, текстов, из которых состоит Сунна, он сталкивается с проблемами, не связанными с текстом Корана, проблемами, имеющими отношение не к авторитетности (установленной неопровержимым текстом Корана), а к аутентичности. Большинство правоведов соглашается с тем, что принцип таватур не очень хорошо выполняется по отношению к существующему тексту Сунны, хотя и может быть применим к тематическому содержанию большинства ее фрагментов. Следовательно, чтобы оценить аутентичность текста, муджтахид должен был применять к нему критерии, отличные от принципа таватур. Мы рассмотрим вкратце эти критерии, а также различные мнения правоведов по поводу того, насколько хорошо они работали. В отличие от единодушия в отношении аутентичности Корана, мы можем наблюдать среди правоведов глубокие различия во мнениях в отношении аутентичности текстов Сунны. Для большинства правоведов аутентичность последних всегда была всего лишь предположительной, иными словами, никогда не была чем-то, не вызывающим сомнений. Если текст не был достоверен, это означало, что закон, выведенный из него, неизбежно будет в какой- то степени недостоверен, какой бы высокой ни была степень его правдоподобности. Но аутентичность текстов не была единственной проблемой, с которой приходилось иметь дело муджтахиду на доинтерпретационной стадии своих трудов. Данный фрагмент текста мог обладать несомненной аутентичностью и все же быть неприменимым, потому что его содержание отменялось или заменялось содержанием другого фрагмента. Согласно общепринятой теории отмены, развитие закона в период Откровения было поступательным, в силу переходного характера мусульманской общины, находившейся на стадии постепенного развертывания общественного порядка, который Законодатель намеревался установить на все времена. Поэтому иногда старые правила предназначались для ситуаций, которые постепенно переставали возникать по мере установления нового порядка, и они должны были отменяться или заменяться на более прогрессивные правила.

Несмотря на то что большинство правоведов считало количество отмененных фрагментов незначительным, тем не менее муджтахид должен был принимать во внимание возможность отмены по отношению к любому тексту, как кораническому, так и тексту из Сунны. Периодически возникали разногласия по поводу отмены того или иного фрагмента, в результате чего отмененный (или неотмененный) фрагмент приобретал статус фрагмента 49 предположительной достоверности. На интерпретационном уровне начиналась область потенциально предположительного, здесь правоведы начинали расходиться во мнениях по поводу того, насколько далеко можно позволить зайти этой предположительности. Правоведы никогда не переставали рассматривать язык как превосходное средство коммуникации (тафхим), но его совершенство не избавляло людей от трудностей при понимании текста и всегда сохранялась возможность того, что текст будет понят не совсем точно. Положение о совершенстве языка как средства общения обосновывалось утверждением, что замысел автора всегда в принципе раскрываем, даже если на деле он оставался нераскрытым в некоторых случаях, несмотря на попытки его раскрыть. Главным, хотя не единственным препятствием для его раскрытия была многозначность в языке. Сама по себе многозначность не была несовершенством. Тот факт, что слово или словосочетание имело более одного значения в лексическом коде (луга), повышал его ценность как средства коммуникации. В конце концов, коммуникация всегда происходила посредством совместного функционирования слова и контекста. Муджтахид, который попытается определить замысел автора на основе слова или словосочетания, взятого изолированно от более широкого контекста, неизбежно обречен на неудачу, и язык как таковой будет тут ни при чем. Для мусульманских правоведов контекст, в свете которого надлежало понимать многозначные выражения, включал в себя весь свод основополагающих текстов, а не только непосредственный контекст (то есть достаточно длинный фрагмент текста, в котором находилось многозначное выражение).

В конце концов, это были тексты, содержащие закон, исходящий из всеохватывающего вечного разума Божественного Законодателя, а как таковой их авторитет характеризовался одновременностью. Любой текст (за исключением отмененных текстов) мог иметь связь с любым другим текстом. Таким образом, муджтахид работал с обширным и (в связи с проблемой аутентичности) 50 неопределенным «морем» интертекстуальности. Другой вопрос, вызывавший разногласия среди правоведов, был связан с тем, какое количество двусмысленных мест содержали основополагающие тексты; в литературе классического периода мы обнаруживаем две различные тенденции: тенденцию к максимальному сокращению ко личества двусмысленностей и более реалистичную тенденцию допускать высокую степень многозначности. Эти две тенденции были связаны с наличием двух противоположных позиций, обнаруживаемых во всех дискуссиях в литературе классического периода о вопросах, касающихся различных стадий процесса формулирования законов. С одной стороны, мы имеем позицию, которую я назвал бы принципиальной, заключающуюся в стремлении достичь максимальной достоверности любыми возможными средствами; если приверженцы этой позиции и принимали решения в пользу принятия предположительно правдоподобных версий, то крайне неохотно, и только в отношении периферийных областей права. С другой стороны, мы имеем позицию, которую я назвал бы либеральной, позицию, приверженцы которой, по их собственному мнению, придерживались более реалистичных взглядов на причудливые особенности текстов и трудности при определении авторского замысла и которых удовлетворял закон, в значительной или даже большей своей части являющийся предположительно правдоподобным. Различие между этими двумя позициями состояло не просто в принятии или отвергании предположительного в области права. За редкими исключениями, оба лагеря отводили ему определенное место. Их разногласия касались того, в какой степени предположительное было допустимо в области права. Другими словами, этот вопрос был связан с границами достоверности.

Какова должна была быть минимальная степень достоверности закона, чтобы закон не утратил свою правовую силу? Теперь рассмотрим все стадии работы муджтахида более детальным образом. Как уже было замечено, проблемы, связанные с аутентичностью, касаются исключительно Сунны, поскольку все правоведы единодушно считали, что если даже какая-то часть Сунны удовлетворяла требованию передаваемости среди большого количества людей, гарантировавшему аутентичность Корана, в любом случае, эта часть была чрезвычайно мала. Если и были какие-то фрагменты Сунны, удовлетворявшие этому требованию, правоведам редко удавалось прийти к соглашению по поводу того, что это были за фрагменты. Следовательно, на практике аутентичность текстов Сунны должна была основываться не на принципе таватур, а на чем-то другом. По этой причине возник метод критики текста, носивший название ал-джарх ва-т-та'дйл, «целостность опровержения и подтверждения». Строго говоря, этот метод был связан не с текстами, а скорее с передатчиками (передававшими их рассказчиками), поскольку его основной задачей было установление личности этих рассказчиков и оценка их надежности. Но поскольку его конечной целью было определение надежности (достоверности) текста, можно было сказать, его можно было отнести к методам критики текстов в широком понимании этого слова.31 И опять мы должны напомнить себе, что под основополагающими текстами мусульманского права понимались устные по своей сути тексты. Письменные тексты занимали сугубо второстепенное положение по отношению к устным, они были записями «настоящих» текстов, состоящих из слов, услышанных из уст рассказчиков, заученных наизусть, а затем переданных другим. Письменные тексты могли быть полезны людям с плохой памятью или необразованным (неученым), которые не стремились заучивать большое количество текстов. В качестве средства передачи текста на протяжении длительного периода времени запись оставляла далеко позади устная передача текстов надежными передатчиками. Таким образом, достоверность текста стала неотделима от надежности передатчика. В сущности, невозможно было судить о надежности текста на основании текста как такового. В конце концов, рассказчиком (автором), стоящим за всеми текстами, был Бог, который волен говорить все, что ни пожелает. Даже если тексты казались противоречивыми, следовало использовать эти противоречия, чтобы определить аутентичность одного текста по отношению к другому. С противоречиями надо было справляться посредством интерпретации или даже путем привлечения понятия отмены. Для того чтобы текст Сунны был признан действительно авторитетным, он должен был сопровождаться цепочкой передатчиков, по-арабски называвшейся санад, «опора». В качестве примера типичного санад а можно привести следующий хадис: «Мухаммад ибн Халид поведал нам [под "нам" подразумевается последний рассказчик] следующее: Мухаммад ибн А'йан поведал нам следующее: мой отец поведал нам со слов 'Амра ибн ал-Хариса от 'Убайдаллаха ибн Абу Джа'фара, что Мухаммад ибн Джа'фар поведал ему от 'Урвы, от 'А'иши, что Пророк Бога — да благословит его Аллах и да приветствует! — сказал: „Если кто-то умрет в дни поста, не 52 закончив его, пусть наследник его постится вместо него ». Такого рода цепочка отвечала двум важным критериям: она прослеживала путь высказываний Пророка от последнего рассказчика («мы») вплоть до самого Пророка, не пропуская ни одного звена цепочки рассказчиков, и она указывала, что каждый рассказчик получал информацию непосредственно от предыдущего и что первый рассказчик услышал это высказывание непосредственно от самого Пророка. Формула передачи «поведал нам/мне» (хаддасана/нй либо ахбарана/нй) считалась более убедительным свидетельством прямой передачи от одного рассказчика к другому, чем «от» ('ан), но если в собраниях хадисов и были цепочки, от начала до конца содержавшие только «поведал нам/мне», то они были крайне немногочисленны. Как правило, менее давние стадии процесса передачи были представлены формулой «поведал нам/мне», а более ранние — «от» («со слов»). Использовались и другие формулы передачи, не отраженные в нашем примере. Но даже имея дело с цепочкой, отвечавшей обоим вышеупомянутым критериям, можно было сомневаться в аутентичности текста (высказывания Пророка). Следовало принимать в расчет и такие критерии, как вероисповедание, возраст, надежность памяти и личные качества передатчика. Поскольку на практике все рассказчики были взрослыми мусульманами, вероисповедание, как правило, не было вопросом первостепенной важности. В отношении памяти приходилось довольствоваться тем, что рассказчик не пользовался репутацией человека со скверной памятью, что на момент передачи он не был слишком дряхл или слабоумен. В результате внимание тех, кто занимался критикой текстов, в первую очередь занимали личные качества. Оценка личных качеств передатчика рассматривалась как средство установления аутентичности на основании предположения о том, что действительно заслуживающий доверия человек не лжет. Если какой- то текст Сунны снабжен цепочкой рассказчиков, полностью состоящей из заслуживающих доверия людей, эту цепочку можно было с уверенностью считать несфабрикованной. Это означало, что текст в процессе передачи не подвергался искажениям и в своей нынешней форме может рассматриваться как полностью аутентичный. Логика этого рассуждения казалась приверженцам данной теории безупречной. Честные мусульмане, находящиеся в здравом уме, передают то, что они непосредственно слышали от других честных мусульман, находящихся в здравом уме. Другими словами, они передают реальный факт, то, что они слышали собственными ушами. Если бы они не были уверены в том, что они рассказывали, они бы не рассказывали этого или бы предупреждали, что высказывают только свое личное мнение. Если бы они не доверяли своей памяти, они бы предупредили и об этом. Честные люди не говорят о чем-то как о несомненном факте, если его несомненность не является подлинной.32 Для того чтобы понять эту логику, мы должны принять во внимание чрезвычайно высокую оценку личных качеств, входящую в концепцию честности в понимании многих правоведов, особенно когда эта концепция применялась к первым поколениям мусульман, которые считались ответственными за передачу вплоть до появления крупных письменных компиляций. В процессе сохранения хадисов, который привел к появлению больших компиляций, основным критерием принятия или непринятия историй была честность передатчика, и знатокам хадисов, занимавшимся их сохранением, приходилось прилагать огромные усилия, чтобы установить, какие рассказчики обладали эти качеством, а какие нет. Для выполнения этой задачи было необходимо, чтобы информация о передатчиках собиралась и сохранялась. В сущности, эта деятельность послужила мощным стимулом для развития биографической литературы у мусульман, знаменитой своим богатством и многообразием.33 Биографическая информация была полезной не только в процессе сохранения хадисов, но и в более интеллектуальном деле компиляции, которая была результатом этого сохранения. В конце концов, надежность того или иного текста Сунны подтверждалась не самим фактом его включения в компиляцию, но только сопровождавшей его цепочкой рассказчиков. Настоящим ученым не было свойственно безоговорочное доверие к компиляциям как таковым, скорее они предпочитали удостоверяться в надежности материала посредством знакомства с биографическими данными рассказчиков. Биография оставалась одним из важнейших инструментов мусульманской науки на протяжении всей ее истории. Достоверность компиляций, в принципе, зависела от сохранности и продолжительного использования биографической литературы. Безупречность логики, связанной с понятием честности (надежности), сама по себе не гарантировала аутентичности текста Сунны. Эта логика отражала только то, что следовало из честности (надежности). Процесс оценки личных качеств передатчика требовал обращения к вопросам, выходящим за пределы этой логики. Как можно было удостовериться в этой честности (надежности), служившей главной предпосылкой, на которой основывалась эта логика? Наименее строгий критерий, предлагавшийся рядом правоведов, заключался в том, что рассказчика следовало считать заслуживающим доверия, пока он по всем своим внешним признакам выглядел мусульманином и человеком, не склонным к совершению бесчестных поступков.34 Принципиальным критерием, использовавшимся в этом подходе, была общая репутация рассказчика среди равных ему представителей его поколения. Таким образом, видимость честности была функцией, зависящей от положения передатчика в обществе. Если он считался достойным доверия среди равных ему и не был запятнан обвинением в бесчестности со стороны общественности, его следовало считать достойным доверия. Совершенно очевидно, что честность, определяемая подобным образом, могла быть только предполагаемой. Этот подход заключался в презумпции честности. Большинство людей признает, что человек может обманывать других людей и лицемерно притворяться честным, а на самом деле потихоньку затаивать лживые мысли и намерения. Пускай этот сценарий был маловероятен в отношении людей, занимавших высокое положение в мусульманском обществе, все равно его следовало принимать в расчет как вероятный и, следовательно, как дающий повод для некоторых сомнений. А если надежность передатчика была в какой-то степени предположительной, подобная логика определения честности (надежности) обязательно приведет к предположительной аутентичности текста. Очевидно, такой подход к определению надежности мог использоваться только теми правоведами, которые склонялись к пробабилизму (допущению предположительного) в процессе формулирования законов. Максималистский подход настаивал на том, чтобы надежность рассказчика определялась на основе близкого знакомства с его личными качествами и сокровенными взглядами и склонностями. Этот подход требовал более осторожного использования биографического материала. Оценку личных качеств рассказчика нужно было основывать на свидетельствах тех, кто близко и непосредственно контактировал с ним и чье знакомство с ним не ограничивалось уровнем знакомства с внешними аспектами поведения и касалось не только его общественной, но и частной жизни. Только таким образом можно было получить предпосылки, для того чтобы прийти к заключению о том, что аутентичность текста была подлинной и не подлежащей сомнениям. Очевидно, этот подход применялся теми, кто желал достичь максимально возможной достоверности закона. Стремление к достоверности (определенности) в отношении аутентичности текстов Сунны, несомненно, брало начало в деятельности знатоков хадисов (ахл ал-хадис) на протяжении первых двух столетий мусульманской эры. Те, кто путешествовал по мусульманским странам в поисках информации о Пророке, называли свое занятие «поиском знаний» (талаб ал-'илм).' Как правило, эти поиски явным образом противопоставлялись правовед- ческой науке древних правоведческих школ, которая считалась излишне спекулятивной и способной порождать только мнения. Собиратели хадисов сознательно стремились дистанцировать себя от любых чисто теоретических построений. Они искали закон, открывающийся им в неопровержимых текстах. Знание, к которому они стремились, было знанием Сунны. Мнения по поводу того, из чего состояла Сунна, их не устраивали. Однако максималистский подход к установлению надежности передатчиков оказался чреват проблемами. Если приходилось полагаться исключительно на свидетельства тех, кто близко знал передатчика, чтобы получить надежное подтверждение его честности, какие критерии следовало использовать для того, чтобы установить, в чем состоит близкое знакомство? Как долго должен был этот человек знать передатчика и насколько близкими должны были быть его отношения с ним? Если биографические сведения о рассказчиках сами передавались в устной форме, разве они не должны были отвечать тем же самым стандартам? Разве не нужно было учитывать надежность людей, передававших биографическую информацию? И если да, то разве тогда нам не придется снова повторить весь процесс оценки личных характеристик? Разве мы не придем в результате к бесконечному ряду повторений? И разве биографический материал не является корпусом текстов, нуждающимся в интерпретации? Должны ли мы требовать от биографических источников эксплицитного подтверждения надежности передатчика, или же удовлетворяться предположениями и намеками? Вопросы такого рода заставляли многих исследователей права и, в конечном счете, большую их часть признать, что в результате процесса оценки личных качеств передатчика редко можно было прийти к абсолютной уверенности по поводу аутентичности текстов Сунны. Но такое реалистичное отношение необязательно означало полный отказ от идеи надежности передатчика как полезного инструмента, так как она все равно могла пригодиться для установления предполагаемой аутентичности. Пробабилизм (принятие предположительного) снова становится решающей позицией. Независимо от того, судили ли о личных качествах передатчика по его внешнему поведению или же настаивали на привлечении информации, касающейся его внутренних характеристик, результат был один и тот же — текст, достоверность которого была не несомненной, а предположительной. После того как муджтахид приходил к выводу, что текст аутентичен или же предположительно являлся аутентичным, ему надлежало, прежде чем перейти к попыткам интерпретации текста, определить, был ли этот текст на самом деле действительным источником права. Поскольку всегда существовала некоторая, по крайней мере слабая, возможность того, что содержание текста будет признано недействительным, никогда нельзя было с самого начала предполагать, что этот текст имеет законную силу. Следовательно, прежде чем приступить к процессу интерпретации, следовало исключить возможность отмены. Для того чтобы прийти к заключению, что содержание текста недействительно, требовалось установить ряд вещей. Во-первых, нужно было показать, что два текста действительно противоречат друг другу. Если один текст в действительности просто вносил уточнения в другой, муджтахид не мог признать его недействительным. Во-вторых, следовало доказать, что текст, содержание которого собирались подвергнуть отмене, хронологически предшествовал другому тексту. В-третьих, муджтахид должен быть уверен в том, что категории этого текста позволяют вынести суждение об его отмене. Чтобы эти требования были удовлетворены, муджтахид должен подумать и занять какую-то позицию в отношении вопроса, может ли текст Корана опровергать текст Сунны или наоборот. Вопрос этот был крайне сложным, и результат вполне мог быть неопределенным. Опять же, многие правоведы полагали, что максимальное, на что они могли рассчитывать, — это на предполагаемые сведения, в то время как другие, несмотря на трудности, стремились получить точные данные. В области интерпретации муджтахиды сталкивались с новыми, все более сложными проблемами. Будучи истинным интенционалистом, муджтахид признавал целью своих усилий только авторский замысел, так как что-либо другое представляло бы собой нежелательное вторжение чуждого элемента в закон Бога. Божественный замысел в принципе всегда был раскрываем, хотя на практике раскрыть его зачастую было трудно. Как было сказано выше, самым большим препятствием для его раскрытия были двусмысленности, периодически встречавшиеся в текстах. Однако препятствия такого рода муджтахид должен был всегда стараться преодолеть, и правоведы были уверены в существовании путей их преодоления. Это относилось и к другим препятствиям. Многозначность была простым лексическим фактом, состоявшим в том, что то или иное слово имело два или больше прямых значений. В арабском языке примером такого слова было 'айн, означавшее луга (лексический код), а также «глаз» и «источник», «родник». Хороший пример из английского языка — слово bank. В используемом англоговорящими людьми коде оно означает и определенный тип финансового учреждения, и часть суши, прилегающую к реке. Если кто-то скажет: «I am going to the bank today», слушатель не сможет определить только по этим словам, что имеет в виду говорящий. Идет ли он в финансовое учреждение или к реке? Как правило, в таком случае говорящий руководствуется (сознательно или бессознательно) контекстуальными факторами, чтобы сообщить то, что он имеет в виду, а слушатель должен искать в контексте подсказки, чтобы определить его замысел. Говорящим удается сообщить то, что они собирались, а слушателям удается понять это благодаря совместному функционированию многозначного выражения и контекста. Если контекст не будет содержать подсказок, муджтахид зайдет в тупик, встретив многозначное выражение, и не сможет сформулировать закон. Автор текста с равной вероятностью мог иметь в виду все прямые значения, рассматриваемые вне контекста. У муджтахида не будет оснований считать, что одно из значений с большей вероятностью отражает авторский замысел, чем другое. Если бы он отдал предпочтение одному из значений, он попытался бы получить хотя бы предварительную формулировку закона, ему понадобилось бы что-то, с чего он мог бы начать, что-то, что можно было бы проверить в ходе дальнейшего исследования текстов. Но при наличии многозначности такого исходного положения не существует, поэтому ему будет не с чего начинать, пока он не сможет обнаружить в контексте что-то, что поможет ему выйти из тупика, в который его привела многозначность. А пока закон даже не начал открываться ему. От многозначных выражений (муджмал) следует отличать другой тип выражений, который мусульманские правоведы обозначали термином захир, а я назвал бы однозначными выражениями. Это такие выражения, которые в лексическом коде имели только одно значение. Когда говорящий использует такое выражение, в сознании слушателя немедленно возникает только одно значение, а не два, и слушатель способен судить о замысле говорящего. Если говорящий скажет, например: «Сегодня я видел льва», — слушателю немедленно станет понятно, что говорящий, употребив слово «лев», имел в виду значение «определенный вид хищника, семейства кошачьих». Захир — значит «очевидный», иногда это слово применяется по отношению к значениям, в этом случае термин означает «очевидный замысел». Будучи примененным к целым выражениям, он означает выражения, подразумеваемое значение которых очевидно в данной речевой ситуации. С другой стороны, многозначное выражение — это выражение, подразумеваемое значение которого в данной речевой ситуации затемнено. Однозначные выражения играют ключевую роль в интерпретационном процессе. Контекстные подсказки, которые муджтахид ищет, пытаясь установить замысел, стоящий за многозначным выражением, в конечном счете, должны состоять из однозначных выражений или содержать их, так как многозначность нельзя преодолеть с помощью многозначности. Занимаясь интерпретацией закрытого канона основополагающих текстов и не обладая преимуществом непосредственного контакта с автором/ говорящим, муджтахид полностью зависит от наличия в текстах прозрачного однозначного языка. Однозначное выражение позволяет муджтахиду немедленно вынести суждение по поводу авторского замысла и приступить к процессу формулирования закона. Тем не менее, это немедленно вынесенное суждение имеет оттенок предварительности и нуждается в проверке в ходе дальнейшего исследования текстов. Причина состоит в том, что говорящий/автор иногда «отвращает» (сарафа, аввала) выражения от их прямого значения в сторону других, переносных значений, в этом случае говорят, что выражения функционируют как фигуры речи (маджаз). Если говорящий скажет: «Вчера я видел льва», — слушатель сразу же поймет, что он имел в виду хищника из семейства кошачьих, но, по размышлении, поймет, что есть вероятность того, что имелся в виду «лев» в переносном значении, то есть особенно свирепый или храбрый человек. Таким образом, многие однозначные выражения имеют большое количество возможных значений, но, в отличие от значений многозначного выражения, эти значения с меньшей вероятностью могут подразумеваться говорящим. В частности, скорее всего, подразумевалось одно значение, прямое, а другие значения, переносные, имели меньше шансов на это. Столкнувшись с многозначным выражением, муджтахид заходил в тупик (му'аттал) и не мог перейти к формулированию закона. Столкнувшись с однозначным выражением, муджтахид не заходил в тупик, во всяком случае, он мог сделать предварительную формулировку закона. Затем ему надо было обратиться к контексту в поисках подсказок, говорящих об употреблении переносного значения. Если он находил такие подсказки, он отказывался от своей формулировки в пользу новой, учитывающей переносное значение. Если же он не находил таких подсказок — а, как правило, он их не находил — он мог принять свою первоначальную формулировку. То, что в этих двух случаях контекст выполнял противоположные функции, не имеет значения. В случае многозначного выражения муджтахид должен был искать в текстах подсказку, которая разрешила бы эту многозначность. Если он таковой не находил, он не мог выйти из тупика и не мог перейти к формулированию закона. При однозначном выражении он должен был искать в текстах подсказки, говорившие об употреблении переносного значения, но в этом случае не было необходимости их находить, и он, как правило, и не находил. Если он не находил подсказки, он приступал к формулированию закона на основании одного прямого значения. У однозначного выражения определенно есть присущая ему коммуникативная сила, отсутствовавшая у многозначных выражений; они сообщают степень вероятности. Необходимо обратить внимание, что арабский термин маджаз, переводимый здесь как «метафора» (переносное значение), имел гораздо более широкое применение в мусульманской правоведческой литературе, чем русский термин. К маджаз могли относиться не только такие слова, как «лев», но и союзы, предлоги и словоформы. Например, когда союз ва- (обычно служащий эквивалентом союза «и») используется скорее для обозначения следования, чем простого соединения, можно считать, что он используется в качестве маджаз. Позднее мы рассмотрим в этой главе другие примеры, которые англоговорящие35 обычно не воспринимают как примеры употребления слова в метафорическом значении. Следовательно, читатель должен понимать, что на этих страницах термин «метафора», который мы по-прежнему будем использовать для перевода слова маджаз за отсутствием более подходящего перевода, иногда будет использоваться непривычным для англоговорящих людей образом. Чтобы получить более полную картину протекания интерпретационного процесса в том виде, как его представляли мусульманские правоведы, нам было бы полезно рассмотреть, как он проходил применительно к отдельному фрагменту текста. В качестве иллюстрации лучше всего подходит аят 38 суры 5 Корана. В нем говорится: «Вору (ас-сарик) и воровке (ас-сарика) отсекайте их руки». Обычно правоведы понимают это предписание как налагающее на главу мусульманского правительства или его законного представителя обязательства карать вора путем отсечения руки. На самом деле, все части этого предписания вызывают вопросы у интерпретатора. Начнем с терминов «отсекать» («отсекайте») и «рука» («руки»). Это стандартные переводы арабских слов икта'у и йад. Однако существовали и другие значения этих слов, которые мусульманские правоведы рассматривали наряду с другими возможными значениями. Слово йад имело три возможных значения, которые нужно было принимать во внимание: считалось, что это слово могло обозначать ту часть верхней конечности, которая доходила до запястья (если идти от пальцев вверх), или же ту, которая доходила до локтя, или же всю конечность, вплоть до плеча. Другими словами, несмотря на то что арабистам, привыкшим переводить йад как «кисть руки», это может показаться странным: это слово могло означать и кисть, и предплечье, и всю руку. (При этом имеется в виду, что в состав предплечья и руки входит и кисть). Надо полагать, что правоведы, исходившие из наличия этих трех значений, предлагали лексикографические или какие-либо другие сведения для подтверждения этого положения. Независимо от наличия этих сведений, перед муджтахидом вставал вопрос, следует ли ему рассматривать все три значения как прямые и, следовательно, считать йад многозначным словом, или же рассматривать как прямое только одно из значений и, следовательно, считать йад однозначным словом с этим значением в качестве прямого и остальными в качестве переносных. В своих попытках выбора курса, которым ему надлежит следовать, муджтахид должен был руководствоваться своим чувством языка, которое обычно основывалось на знакомстве с «высокой» литературной традицией. Что происходило, когда человек, знакомый с традицией и, следовательно, являющийся носителем кода (луга), слышал слово йад? Возникали ли в его сознании все три значения одновременно как одинаково возможные, или же в его сознании возникало только одно из них, а остальные оставались в сфере второстепенных значений и возникали в его сознании только после некоторых размышлений? Ответы на этот вопрос у разных муджтахидов неизбежно будут различаться, и все они будут оказывать серьезное влияние на процесс интерпретации. Если он предпочитал рассматривать йад как многозначное слово, он создавал ситуацию, в которой работа по формулированию закона застывала в мертвой точке (та 'тйл, таваккуф) до тех пор, пока в контексте не обнаружится подсказка к замыслу Законодателя. Если он предпочитал рассматривать йад как однозначное слово, он создавал ситуацию, в которой можно было сказать, что процесс выработки формулировки закона уже начался. Любопытно, что те правоведы, которые рассматривали йад как однозначное слово, необязательно прямым значением считали «кисть». Некоторые из них утверждали, что прямое значение слова йад — «вся рука от кисти до плеча», исходя из того лингвистически обоснованного положения, что говорящие имели полное право сказать применительно к любой части руки: «Это часть йад, а не целая йад». Другими словами, прямым значением должна была быть такая анатомическая единица, о которой нельзя было бы сказать: «Это часть йад». Согласно этой логике, тот, кто будет утверждать, что Законодатель имел в виду только кисть руки, должен будет привести и контекстуально обоснованные доказательства этого, а при их отсутствии правильно будет заключить, что он имел в виду всю руку, и формулировать закон, исходя из этого. Термин икта'у создавал муджтахиду аналогичные проблемы. Он мог означать не только «отсекать», «ампутировать» (стандартный перевод на русский язык), но и «рассекать», «разрывать». Следовало ли считать все эти значения прямыми и, соответственно, обращаться со словом икта'у как с многозначным, или же только одно из этих значений было прямым, а слово, соответственно, однозначным, если употреблялось в этом значении, и фигуральным, если применялось в одном из двух других? Среди правоведов были сторонники обеих трактовок, при этом те, кто настаивал на однозначности, в качестве прямого значения предпочитали значение «ампутировать». Последствия выбора позиции для интерпретации были такими же, что и в случае с йад. Но, в отличие от слова йад, икта у нуждалось в интерпретации, состоящей из двух стадий. После того как муджтахид приходил к какому-то решению вопроса, имел ли Законодатель в виду отсечение или только рассечение руки вора, ему приходилось проделывать дополнительную работу над этим словом, поскольку в него входил формальный компонент, несущий значение, выходящее за пределы значения, передаваемого словом, рассматриваемым только как отдельное слово, отличное от других слов. Выражаясь точнее, икта'у было глаголом в повелительном наклонении, при этом наклонение передавалось формой слова. На уровне формы муджтахиду приходилось сталкиваться с вопросом, имевшим отношение не только к слову икта'у, но и к любому глаголу в форме императива: какое значение передает эта форма?1 Поскольку глаголы в повелительном наклонении повсеместно присутствуют в основополагающих текстах, они представляют собой объект особенно пристального интереса в мусульманской правоведческой литературе, и им посвящены достаточно большие разделы важнейших работ в этой области. Форма, в которой употреблялись эти глаголы, в литературе называлась сигат ал-амр, я же для ее обозначения буду пользоваться прямым переводом этого термина, то есть «форма императива». В арабских работах по грамматике эту форму часто называют с помощью ее морфологического обозначения, иф 'ал. Мусульманские правоведы и филологи были единодушно согласны с тем, что императив имел несколько значений. Он мог означать наложение обязательств, увещевание, разрешение (как во фразе «Возьмите мой плащ, если пожелаете»), приглашение (например, «Приходите ко мне на обед»), мольбу (например, «Сжальтесь надо мной»), предостережение (например, «Оставайся здесь и посмотри, что с тобой будет»), оскорбление (например, «Давай, выставь себя окончательным дураком») или выражение безразличия (например, «Хочешь — иди, хочешь — нет») — и это еще не все возможные значения. По поводу всех вышеперечисленных значений, за исключением первых двух, разногласий, как правило, не возникало. Эти значения считались переносными (второстепенными), а использование императива для их передачи признавалось метафорическим. Следует обратить внимание на то, что здесь мы сталкиваемся со случаем достаточно нетипичного с точки зрения английского (русского) языка использования термина «метафора» (пусть даже, на мой взгляд, вполне оправданного в качестве перевода для слова маджаз). В отношении двух первых значений — наложения обязательств и увещевания — мнения правоведов расходились, и здесь мы подходим к теме, бывшей одним из важнейших объектов полемики в мусульманском правоведении. Как будет отмечено, эти два значения соответствовали двум категориям шариата, обсуждавшимся в главе I: обязательного и рекомендованного. Арабское слово надб, которое я перевожу как «увещевание», родственно слову мандуб («рекомендованное»); не менее точно его можно перевести и как «рекомендация». Таким образом, полемика, о которой сейчас пойдет речь, на самом деле была полемикой по поводу того, насколько далеко императив может завести муджтахида в его поисках специфических категорий шариата. Некоторые правоведы считали и наложение обязательств, и увещевание прямыми значениями и, следовательно, рассматривали императив как многозначную форму. Однако большинство правоведов предпочитали рассматривать эту форму как однозначную, но при этом расходились во мнениях по поводу того, какое из значений считать единственным прямым значением. Оба значения имели своих сторонников, в то же время некоторые правоведы, пытаясь найти точки соприкосновения между этими двумя значениями, предлагали в качестве единственного прямого значения более обобщенное — а именно требование совершить какое-либо действие. Нетрудно понять, почему большинство правоведов настаивало на приписывании форме императива многозначности. Форма, настолько часто появляющаяся в текстах, неизбежно должна была рассматриваться правоведами как основное средство раскрытия шариата. Более того, императивные формы по самой своей природе требуют повышенного внимания тех, кто занимается формулированием законов. Интерпретировать их можно было многим способами, игнорировать — невозможно. Мусульманская религиозная литература часто называет пророков «носителями Божественных императивов» (мублиг ал- авамир), из этого следует, что императивы образуют ядро Откровения, которое пророки несут другим людям. Таким образом, если что-то в языке текстов заслуживает статуса фактора, препятствующего пониманию закона, то это форма императива. Позиция, которую муджтахид принимал в этой полемике, определяла то, каким образом ему следовало относиться к словоформе икта'у в аяте 38 суры 5 Корана. Если он придерживался мнения, что императив имеет единственное прямое значение — наложение обязательства, он сможет немедленно вынести предварительное суждение, состоящее в том, что отсечение кисти руки вора обязательно. (Предполагая, что наш муджтахид интерпретировал кат'и йад как «отсекать» и «кисть».) После того как он просмотрит тексты и обнаружит к своему удовлетворению, что они не содержат никаких указаний на метафорическое употребление этой словоформы в этом случае, он сможет преобразовать это предварительное суждение в окончательное мнение. С другой стороны, если наш муджтахид рассматривал императив как однозначную форму с пожеланием в качестве прямого значения, он, опять же, будет иметь для начала предварительное суждение, но на этот раз оно будет состоять в том, что отсечение кисти руки вора рекомендуется. Это суждение станет его окончательным мнением, после того как он исключит возможность метафорического употребления. Если же муджтахид убежден в многозначности формы императива, он не сможет начать рассуждения с какого-либо предварительного суждения по поводу того, обязательно ли отсечение кисти руки или же оно только рекомендуется. Оба толкования с равной вероятностью могли отражать замысел Бога. В этом случае роль формы императива икта'у состоит только в вызывании знания о возможностях, подлежащих дальнейшему рассмотрению. Не имея предварительного суждения, с которого он мог бы начать работу, он гораздо больше зависел от контекста, в той степени, в какой контекст мог помочь ему сделать предварительное суждение. Например, он мог попытаться найти в контексте указания на то, подлежит ли кто-либо наказанию в том случае, если рука вору не будет отрублена. Если за это полагается наказание, отсечение руки вору можно считать обязательным; если нет — то только рекомендуемым. Если наш муджтахид решал, что императив имел только одно прямое значение, но этим единственным прямым значением была более обобщенная идея побуждения к действию — идея, включающая в себя как наложения обязательства, так и пожелания, — его положение не особенно улучшалось по сравнению с исходным пунктом процедуры интерпретации. В сущности, эта ситуация была очень похожа на ту, которая создавалась в том случае, когда он принимал решение считать формы императива многозначными, поскольку он по-прежнему не мог сформулировать предварительное суждение в отношении решающего вопроса, было ли отсечение руки вора обязательным или только рекомендуемым. Знание того, что требовалось совершить именно это действие, не было достаточным основанием, на котором можно было формулировать закон. Ни в коем случае не следует обходить вниманием еще один важный аспект полемики по поводу интерпретационного процесса. В главе I уже говорилось о том, что в то время как категория обязательного относилась к области права, категория рекомендуемого ей не принадлежала. Объявить совершение какого-либо действия обязательным означало установить правило, которое сможет применяться в суде и выполнения которого можно будет требовать в судебном порядке, то есть это будет правило, которое может стать законом. В природе законов говорить об обязательных действиях. Однако законам несвойственно заниматься рекомендуемыми действиями, поскольку рекомендации нельзя применять в суде, а их выполнения нельзя требовать в судебном порядке. Рекомендовать — значит советовать, а не требовать. Не следует забывать, что основополагающие тексты изобилуют императивами, которые по этой причине становятся главным предметом интереса мусульманского правоведения. Те правоведы, которые рассматривали императив как однозначную форму со значением наложения обязательства, в сущности, создавали принцип интерпретации, в силу которого закон становится чем-то большим, нежели простое увещевание; принцип, призванный приводить к такому пониманию шариата, которое будет склоняться в сторону такой категоризации человеческих поступков, которая допускает принуждение к ним со стороны государства и его судебных органов, в противоположность тем, которые этого не допускают. Те, кто рассматривает императив как однозначную форму со значением рекомендации, напротив, предпочитают подход, предполагающий в большей степени ориентированное на рекомендации понимание шариата, в результате которого сугубо правовая часть шариата сокращается до менее внушительных размеров. А те, кто рассматривает императив как многозначную форму или же однозначную форму, выражающую обобщенную идею побуждения к действию, в сущности, делают объем правовой части шариата в большей степени зависящим от решений муджтахидов. В их представлении императив играет более нейтральную роль. Последний вопрос, относящийся к слову иктау в аяте 38 суры 5, связан с теми людьми, которым это адресовано. Кому адресован этот императив — всем людям вообще, всем мусульманам, главе правительства мусульман и его представителям? И если он адресован представителям одной из этих категорий, адресован ли он только людям, жившим в те времена, когда этот аят был открыт людям или же всем поколениям? Или, может быть, он адресован каким-то конкретным людям, жившим во время Откровения? Очевидно, здесь мы снова сталкиваемся с вопросами, ответ на которые может быть получен только в результате изучения более широкого контекста. Снова обратившись к словам «вор» и «воровка», в первую очередь мы можем заметить, что в этом случае Коран, употребляя арабское слово «вор» в формах как мужского, так и женского рода (сарик и сарика), обходит вопрос, который встает в отношении многих других фрагментов, а именно в каком значении употребляются формы мужского рода: в значении обоих родов или только мужского. Учитывая преобладание форм мужского рода в основополагающих текстах, не было бы ничего удивительного, если бы и в этом месте стояла бы только форма мужского рода, так что муджтахид был вынужден решать вопрос, включались ли в значение этого слова также и воровки. Но благодаря присутствию обеих форм муджтахид избавлен от этой работы. Чтобы облегчить настоящее обсуждение, мы будем заниматься только вопросами, связанными со словом «вор» (ас-сарик). Как и в случае со словом «отсекать» (икта'у), в это слово, согласно теории интерпретации, которой следовали правоведы, входили два наделенных смыслом компонента: «вор», рассматриваемое как отдельное слово, и сочетание определенного артикля и существительного в единственном числе, рассматриваемое как форма, присущая многим словам (the thief, the soldier, the scholar). По моим сведениям, правоведы не считали слово «вор» в качестве отдельного слова многозначным. Они обращались с ним как с единицей языка, имеющей только одно значение. Обратившись к формальному компоненту выражения the thief (ас-сарик), мы снова оказываемся в самом центре правоведческой полемики; и снова мы сталкиваемся с вопросом, относиться ли к этому выражению как к однозначному или многозначному. Начнем с того, что выражение the thief (ас-сарик), рассматриваемое как словоформа, могло означать и конкретного вора, и всех воров в совокупности. Поскольку никто из правоведов не считал, что Бог в аяте 5:38 Корана имел в виду первый вариант, полемика правоведов касалась исключительно второго варианта. Вопрос состоял в том, что входило в значение слова the thief (ас-сарйк): все воры или только определенные представители этой категории людей (но не один конкретный вор). С точки зрения современного лингвистического анализа, различающего значение и референцию, этот вопрос считался бы вопросом референции, а не значения. Однако теория, на которую опирались мусульманские правоведы, не делала такого различия. В ходе анализа этой формы они выделяли два возможных значения: обобщенности (инклюзивности) и специфичности. При таком положении дел для них имело смысл поставить вопрос, были ли оба значения прямыми или только одно, и, следовательно, было ли слово «вор» однозначным или многозначным. В этой полемике мы встречаем те же самые позиции, что и в полемике по поводу императива. Некоторые правоведы полагали, что «вор» было однозначным словом со значением обобщенности («все воры»), в то время как другие считали, что оно было однозначным словом со значением специфичности («конкретные воры»). Соответственно, по их мнению, муджтахид мог начать с предварительного суждения в отношении Божественного замысла, а затем действовать так, как полагается в случае с однозначными выражениями, о чем рассказывалось выше. Для одних предварительное суждение состояло в том, что подразумеваемым значением было «все воры», для других — «какие-то конкретные воры». Третья группа рассматривала слово «вор» как многозначное с двумя прямыми значениями обобщенности и специфичности. Соответственно, эти правоведы допускали формирование суждений только после того, как муджтахид обнаружит в тексте свидетельства, указывающие на то, что составляло Божественный замысел, — обобщенность или специфичность.1 Следует дать некоторые пояснения по поводу концепции специфичности. Сказать, что слово «вор» означает «определенные воры» и что именно это значение имел в виду Законодатель, — это не то же самое, что сказать, что оно означает это таким образом, который точно определяет, какие воры имеются в виду. Чтобы добыть такую информацию, муджтахид должен обратиться к контексту. Для этой цели обычно используется такое высказывание Пророка: «Не должно быть отсечения конечностей, за исключением тех случаев, когда украденное стоит четверть динара или более». Из этого высказывания муджтахиду становилось известно, к каким именно ворам относилось слово «вор». Речь шла о тех людях, которые украли вещь, стоившую четверть динара или более. Но эта дополнительная информация не была частью значения слова «вор» как такового. Все, что было известно из слова «вор», после того, как было установлено, что подразумевалось значение специфичности (конкретности), это то, что оно относилось к особой (но неопределенной) группе воров, а не ко всем ворам. При интерпретации аята Корана 5:38 мусульмане использовали дополнительную контекстуальную информацию, для того чтобы более точно идентифицировать то множество воров, к которым в дальнейшем должно было применяться наказание в форме отсечения руки. Следует обратить внимание на то, что от позиции, которую правовед занимал по отношению к слову «вор», зависела его интерпретация этой формы (определенный артикль плюс существительное в единственном числе), где бы она ни встречалась в текстах, а также его интерпретация аналогичных форм (например, определенный артикль плюс существительное во множественном числе, как в слове the thieves (мн. ч. от сарик) или существительное во множественном числе без артикля — thieves (мн. ч. от ас-сарик). Другими словами, заняв определенную позицию по отношению к слову the thief (ас- сарик), он принимал и определенный принцип интерпретации, который он мог свободно применять ко всем типам выражений в текстах, которые могли рассматриваться как общие или специфичные (конкретные). Те правоведы, которые рассматривали эти выражения как однозначные со значением обобщенности, отдавали предпочтение толкованию, которое в современном правоведении носит название распространительного; в то время как те, что рассматривали эти выражения как однозначные со значением специфичности (конкретности), отдавали предпочтение ограничительному толкованию. А те, что рассматривали эти выражения как многозначные, предоставляли муджтахиду большую свободу, позволяя ему прибегать как к распространительному, так и к буквальному толкованию в соответствии с его пониманием текста в каждом конкретном случае. Обзор различных вопросов интерпретации в отношении аята 38 суры 5 Корана акцентирует внимание на одном существенном моменте. Замысел Законодателя никогда не удастся выяснить в точности, если рассматривать отдельные фрагменты, взятые в отдельности от более широкого контекста. Скорее, подобной точности можно достичь только в конце долгого путешествия по бескрайним просторам текстов. Независимо от того, был ли язык, с которым ему приходилось иметь дело в том или ином фрагменте текста, однозначным или многозначным, муджтахид никогда не сможет вынести окончательного суждения по поводу замысла Законодателя без помощи содержащихся в контексте подсказок. Есть основания полагать, что на ранней стадии развития мусульманской мысли по поводу правовой интерпретации некоторые могли видеть в однозначном языке спасение от неопределенности и по этой причине могли настоятельно требовать однозначности во время дебатов между сторонниками однозначности и многозначности. Например, разве нельзя было, в ответ на вопрос о том, что ритуальная молитва является долгом мусульман, сказать: «Бог ясно говорит в Коране: "Выполните молитву" (Коран 17:78 и т. д.). Чего же еще нам нужно?» Императивы, подобные «выполняйте молитву», могли казаться без всяких оговорок отражающими кристально ясное выражение Божественного закона. Для тех, кто был более склонен к размышлению, вопрос не мог быть настолько простым. По мере того как дебаты правоведов со временем становились все интенсивнее и глубже, для всех стало очевидным, что однозначное выражение не давало настоящей уверенности в отношении замысла Законодателя, потому что всегда нужно было учитывать возможность употребления слова в виде метафоры. Когда мы восстановим в памяти весь огромный набор употреблений, который охватывало понятие метафоры (маджаз), мы сможем понять, почему возможность употребления слова в переносном значении приобрела такую важность для мусульманской правовед- ческой мысли. Пока муджтахид не просмотрит все тексты и не найдет указаний на употребление слова в переносном значении или не удостоверится в их отсутствии, у него не будет возможности серьезно претендовать на точность. На самом деле, однозначное выражение не давало никаких преимуществ по сравнению с многозначным, если действительно требовались надежные данные. Единственное предоставляемое им преимущество относилось к области предположительного. Однозначное выражение допускало некоторую предположительную вероятность, многозначное — нет. В случае многозначности выражения труднее было достичь убежденности, что его толкование с некоторой вероятностью было правильным, так как его можно было достичь, только прибегнув к контексту. Как в случае однозначного, так и в случае многозначного выражения можно было достичь уверенности, по поводу замысла Законодателя только одолев дорогу, проходящую через владения гипотетического. Придет ли ощущение вероятности до погружения в контекст или после него, муджтахид должен был пройти через процесс построения вероятности, прежде чем достигнуть точки, в которой правдоподобие преобразуется в достоверность. Каким же образом мог муджтахид достичь этой точки? Довольно тяжело составить точное представление по поводу мнения мусульманских правоведов по этому вопросу. Нет никакого сомнения, что большинство правоведов всегда считали достижение достоверности возможным, но, как кажется, есть некоторые основания полагать, что в большинстве случаев оно представлялось им маловероятным. Во-первых, текстовой материал, который муджтахиду предстояло исследовать, был весьма обширен, и, независимо от того, насколько хорошо муджтахид владел им, скромность требовала, чтобы он постоянно признавал, что какая-то важная подсказка могла ускользнуть от его внимания. Но текстовой материал был не только обширным, но и неопределенным. Мы не должны забывать, что в исламе никогда ничего не создавалось по повелению церковных советов или соборов, способных на основании собственного авторитета определять и устанавливать границы священного канона. Считалось, что границы Корана говорят сами за себя. Все, что было подлинными словами Бога, надежно переданными со слов Пророка по принципу таватур, было частью Корана, все остальное — нет. Определить границы Сунны, в силу которых она наряду с Кораном образовывала закрытый канон, было труднее, и мнение одного муджтахида по этому поводу могло отличаться от мнения другого. Несомненно, важнейшие собрания употреблялись весьма широко и считались авторитетными, но в принципе муджтахид не был ограничен тем, что он обнаруживал в каком-то конкретном собрании. Текст Сунны был авторитетным не потому, что он был обнаружен в каком-то конкретном собрании, но только в силу своей аутентичности, которая определялась путем оценки цепочки передававших этот текст рассказчиков. В конце концов большинство правоведов признало, что аутентичность текстов Сунны, составлявших большую часть основополагающих текстов, была по большей части всего лишь вероятной. Предположительно достоверный текст — это текст, который не в полной мере достоверен. Если аутентичность основного фрагмента, с которым работал муджтахид, или других фрагментов, из которых он извлекал контекстные подсказки, не была абсолютно достоверной, конечный продукт его интерпретаторских усилий всегда должен был быть не в полной мере достоверен, независимо от того, насколько ярко они проливали свет на основной фрагмент. Таким образом, только если наличествовала определенность как в отношении текста, так и в отношении контекстуально обусловленного значения, можно было достичь достоверности и в окончательной формулировке закона. Предположительная достоверность также доминировала и в других областях интерпретаторской деятельности, которых мы не касались в этой главе. В этой главе наше внимание было сфокусировано на предпринимавшихся муджтахидами попытках определить замысел Законодателя в области того, что правоведы называли явным (сарих) значением. Но за пределами этой области начиналась область подтекста и нюансов, где тоже можно было с некоторой вероятностью обнаружить замысел Законодателя. Например, размышляя над утверждением Пророка «со скота, живущего на подножном корму, взы- мается налог- подаяние», муджтахид сталкивался с вопросом, имел ли Законодатель в виду, что налог-подаяние не должен взиматься с других видов скота, тех, которых откармливали в стойлах. Как много мог он разумно прочесть между строк? Насколько далеко мог он выйти за пределы явного значения? Где следовало проводить границы, после того как подтекст был признан приемлемым основанием для закона? Потенциально область подтекста была велика. И, опять же, здесь было немного надежных ориентиров, и муджтахид не мог надеяться получить действительно достоверные данные. Если достоверность была редким явлением в области подтекста, очевидно, она встречалась достаточно редко и в области аналогии. Не следует забывать, что решающим шагом при построении аналогии было определение причины появления существующего правила. Как было отмечено в предыдущей главе, для некоторых правоведов это означало исследование известных причин появления других правил и создание типологии причин, в то время как другие обращались к целям закона. Оба подхода требовали изучения всех основополагающих текстов и приводили к вопросам интерпретации и аутентичности, которые мы рассматривали ранее. Большинство правоведов, принимавших использование аналогии в процессе формулирования законов, охотно признавали, что почти всегда результаты были далеки от достоверности. Но, по мнению правоведов, в неполной предположительной достоверности не было никакой потери для законодательства, равно как и никакого повода для отказа от причины руководства жизнью людей согласно воле Бога. Благодаря старательно аргументированному пробабилизму (допущению гипотетического в область права), закону, для того чтобы быть авторитетным, не надо было быть абсолютно достоверным. Предположительно достоверный закон мог обладать такой же авторитетностью, что и абсолютно достоверный закон. Пробабилистическая точка зрения нашла свое выражение в изречении, «Взгляд /ученого/ обязателен для следования в вопросах шариата (аз-занн ваджиб ал-иттиба' фи-ш-шар')». Мнение (взгляд) считалось тем предположительно достоверным заключением, к которому муджтахид приходил в результате своих исследований текстов. При описании того, как действует мнение, правоведы часто прибегали к метафоре весов. Муджтахид, прокладывая свой путь сквозь тексты, клал на чашу весов обнаруженные им свидетельства в пользу какого-то закона, заставляя эту чашу склоняться в свою пользу. Арабское слово раджих, которое я перевожу как «предположительный», более точно переводится как «перевешивающий». Родственное слово тарджйх означает «определение перевеса» или, более вольно, «взвешивание». После того как чаша весов склонялась, муджтахид начинал процесс построения предположительной достоверности. Продолжая свое путешествие по текстам, он добавлял все новые и новые свидетельства на чашу весов, заставляя ее склоняться все сильнее. Иногда в текстах ему попадались свидетельства против того правила, которое он проверял. Если таких свидетельств накапливалось много и они начинали преобладать, ему приходилось отказываться от мнения в пользу этого правила. По завершении его интерпретаторской работы значение имело только то, какая чаша весов перевешивала. Если чаши весов наклонятся — хотя бы немного — в пользу этого правила, он может с полным правом считать это правило предполагаемым законом Бога и объявлять свое мнение другим людям. Однако муджтахид всегда должен был в начале своего труда стремиться достичь достоверности. Предположительный закон мог пользоваться таким же авторитетом, что и достоверный, только в том случае, если было доказано, что достоверный закон получить невозможно. Другими словами, предположительный закон был законом, приобретавшим авторитет при отсутствии достоверного закона. Доказательство невозможности получения достоверного закона происходило на основании актуального опыта муджтахида. После того как он достигал точки, в которой он мог с чистой совестью сказать, что он исследовал текст настолько хорошо, насколько ему позволяли его способности, тогда, если он не достигал достоверности, он мог с полным правом считать ее недостижимой (для себя). Именно к такой ситуации относится изречение «Взгляд (мнение) /ученого обязателен для следования в вопросах шариата». Оно подводит нас к теме, которая будет рассматриваться в следующей главе.

<< | >>

↑

Источник: БЕРНАРД ДЖ. ВАЙСС. ДУХ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА. 2008

Еще по теме Глава V ПРОБАБИЛИЗМ И ГРАНИЦЫ ДОСТОВЕРНОГО: