ГЛАВА VI АВТОРИТЕТ ПРАВОВЕДОВ И РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ШКОЛАМИ

Йозеф Шахт говорил о том, что исламское право представляет собой крайний случай «закона правоведов».36 Термин «закон правоведов» был заимствован из работ по римскому праву, в которых он употреблялся для обозначения свода законов, разработанного частными специалистами (лицами), не входившими в официальную иерархию правительственных чиновников.

Авторитет этих специалистов — auctoritas prudentium — проистекал из уважения, выказываемого им остальными членами общества, как принадлежащими к чиновничеству, так и далекими от этих кругов. Очевидно, утверждение, что исламское право представляет собой крайний случай «закона правоведов», означало для Шахта, что в исламской правовой системе авторитет частных специалистов признавался в более широких кругах, чем в римской или любой другой системе, включавшей в себя «закон правоведов». Несмотря на то, что в римском праве законоведы пользовались большим авторитетом, он никогда не был единственным фактором, определяющим формирование законов. Закон в римском обществе создавался не только на основании auctoritas prudentium, но и, согласно А. А. Шиллеру, на основании «статутов, плебисцитов, постановлений сената, указов 58 императоров». В мусульманском мире auctoritas prudentium занимал поистине главенствующее положение и бдительно стоял на страже своей независимости от чиновничества. Шахт говорил также о мусульманском праве и как о разновидности «священного права».37 Таким образом, му- сульманское право было для него одновременно и «законом правоведов», и «священным законом», законом, созданным правоведами, и вместе с тем законом, восходящим к Богу. Чтобы понять, как мусульманское право могло быть и тем, и другим, для нас важно понять, что авторитет правоведов в мусульманском мире был исключительно декларативным авторитетом, дававшим им власть провозглашать закон Бога на основании интенционалистской интерпретации основополагающих текстов.

Римские правоведы, излагая положения закона, зависели как от интуиции, так и от существовавшего правоведческого учения, и эта интуиция, согласно Шиллеру, была обусловлена социальными и психологическими факторами, присущими той эпохе. В глазах римлян правовед был человеком, обладавшим особой законоведческой мудростью; уважение к нему современников было обусловлено его благоразумием и умением проникать в суть вещей, а не какими-то особыми филологическими и герменевтическими способностями. С другой стороны, мусульманский правовед был гораздо больше ограничен формальными источниками, священными текстами. Его авторитет был обусловлен скорее его интерпретаторскими способностями, нежели мудростью, присущей ему лично. Его роль заключалась в выражении мудрости и воли Бога, в том виде, в котором она раскрывалась в Коране и Сунне. Таким образом, он был глашатаем Бога и стремился как можно точнее передать Божественный замысел. Несмотря на то что первые мусульманские правоведы, как уже было сказано в главе I, в значительной мере полагались на собственное чувство справедливости и порядка (ра'й), но даже в те времена они, судя по всему, осознавали себя исполнителями Божественной воли. В любом случае, мусульманское правоведение в конце концов отказалось от относительно свободного, определяемого собственным усмотрением правоведа ра'й в пользу более регламентированного, ориентированного на тексты подхода к изложению закона, и этот подход — я назвал его текстуализмом — стал характерным признаком правоведческой науки классического периода, составляющей предмет этой книги. Я полагаю, мы можем выделить в мусульманской пра- воведческой мысли два типа авторитетов: законодательный, которым обладал только Бог и который находил свое конкретное выражение в основополагающих текстах, и интерпретационный, или декларативный, авторитет, которым обладали правоведы. Законодательный авторитет непосредственно работает только в сфере деятельности правоведов-интерпретаторов, то есть в сфере формулирования законов, что заключается в четком выражении правовых норм, не нашедших точного выражения в текстах.

В сфере реального поведения людей непосредственно действовал декларативный авторитет правоведов. Именно закон правоведов фактически имел силу действующего права в том смысле, что он был тем законом, который мусульманские правители в принципе стремились применять и проводить в жизнь и по которому стремились жить простые люди. Описывать авторитет правоведов как декларативный — в действительности означает называть его вторичным авторитетом, полностью выводимым из законодательного авторитета Бога. Правовед не обладает никаким авторитетом, основывающимся на его личности или положении, то есть таким авторитетом, благодаря которому его заявления автоматически признавались бы имеющими законную силу. Скорее авторитет правоведа основывается на правовой силе, присущей тому, что он высказывает. Другими словами, это авторитет, зависящий от методологии, которую правовед применяет, и способностей, которыми он обладает. Высказывание правоведа авторитетно не потому, что принадлежит ему, но потому, что оно может быть вполне обоснованно возведено к основополагающим текстам и, следовательно, может восприниматься как выражение воли Бога. Подобный метод оценки авторитета правоведа ориентирован на формальную и теоретическую базу, на которую он опирался. Однако, как уже упоминалось в начале этой главы, авторитет правоведа обуславливался также социальными и социопсихологическими факторами. Мусульманский правовед пользовался авторитетом в силу уважения, которым он пользовался среди других членов общества. Однако этот авторитет был обусловлен не только его социальным положением. Несмотря на то что многие правоведы происходили из купеческих семей, имевших значительный вес в обществе, в целом их нельзя было охарактеризовать как представителей какого-то конкретного общественного класса, хотя едва ли среди них были выходцы из низших социальных слоев, городской бедноты и крестьянства. Многие происходили из семей мелких ремесленников, например, плотников. Скорее уважение, которым пользовались правоведы, проистекало из искреннего доверия к мастерству, которым они владели; мастерству, приобретенному за годы профессиональной деятельности.38 Правоведы были людьми, к которым могли обратиться те, кто нуждался в совете или помощи в области законов.

В глазах основной массы простых людей правоведы действительно были тем, кем они себя называли, людьми, способными разъяснять, в чем состоит закон Бога. Таким образом, социальные предпосылки авторитета правоведов были тесно связаны с формальными. Следует отметить, что не все правоведы брались за выведение закона непосредственно из основополагающих текстов. Те, кто этим занимался, назывались муджтахидами. По мере своего развития законы, выводимые муджтахидами, становились теоретическим наследием, традицией, которую затем другие правоведы изучали, систематизировали, сохраняли и передавали остальным членам общества. Со временем лишь немногие правоведы стали претендовать на роль муджтахидов, и ни один из них не претендовал на ко многому обязывающий авторитет правоведа, создающего формулировки законов, авторитет, которым обладали великие муджтахиды-основоположники. Традиция стала сама рассматриваться как ресурс, с помощью которого решались правоведческие проблемы, и сферы, в которых законы по-прежнему могли формулироваться на основе основополагающих текстов, значительно сузились. Для обозначения всего класса правоведов, как муджтахидов, так и немуджтахидов, обычно использовался арабский термин фукаха (ед. ч. факйх). Правоведческая традиция обозначалась с помощью родственного слова фикх, которое означало «понимание». Всегда считалось, что закон, создававшийся муджтахидами, соответствовал их пониманию закона. Такой взгляд на закон подчеркивал в нем человеческий фактор. Несмотря на Божественное происхождение закона, самим процессом законотворчества занимались люди, в результате чего получался закон Бога в том виде, как его понимали люди. Поскольку закон не был ниспослан с небес в готовом виде, жизнью общества управляло человеческое понимание закона, человеческий фикх. Титул факих применялся как к тем правоведам, благодаря которым такое понимание было достигнуто впервые, то есть к муджтахидам, так и к тем правоведам, которые в дальнейшем были его носителями и хранителями. Результаты трудов великих муджтахидов — их фикх — в конце концов были зафиксированы в текстах, которые сами стали основополагающими для последующих поколений правоведов.

Однако в этой книге я буду применять термин «основополагающие тексты» только к Корану и Сунне, а обсуждаемые сейчас тексты буду называть текстами фикха. К ним относились не только организованные трактаты, но и собрания мнений (фатава) по поводу определенных правоведческих вопросов и проблем. Этот свод текстов постоянно увеличивался, потому что каждое поколение стремилось решать проблемы на основе текстов предыдущих поколений и таким образом добавляло новые тексты к непрерывно растущему множеству. В результате попытки интерпретации и интерпретационные методы правоведов оказались ориентированы на тексты фикха в такой же, если не в большей степени, как и на основополагающие тексты. Правовое учение, содержавшееся в текстах фикха, было далеко не статичным, скорее ему было присуще значительное варьирование. У каждой школы был свой корпус текстов, в которых излагалось ее учение, кроме того, внутри каждой школы были разногласия между принадлежавшими к ней правоведами. Сами правоведы объясняли такие расхождения во мнениях следующим образом. Поскольку понимание закона достигалось людьми и потому могло быть ошибочным, это понимание неизбежно должно быть различным у каждого муджтахида, и формулировки законов, сделанные разными муджтахидами, будут различаться. Однако такое расхождение во мнениях рассматривалось как знак милосердия Бога, ши'итские правоведы сопротивлялись распаду их правоведческого учения на различные школы и заявляли о своей принадлежности к единой школе, школе имамов. Но, поскольку имамов больше не было на земле, ши'итские муджтахиды тоже начали интерпретировать закон по-разному, так же, как и их оппоненты — сунниты. Эти различия были сопоставимы с различиями внутри каждой из суннитских школ. Представление о возможности неточности — и связанное с ним представление о расхождениях мнений в пределах одного учения — вызывало к жизни ряд важных вопросов. Разве возможность неточности не влечет за собой риска появления ошибок? Когда муджтахид осознает, что результаты его усилий в деле интерпретации представляют собой просто его личное мнение — его представления о предположительно достоверном — и что они имеют некоторый оттенок недостоверности, разве он не признает тем самым, что он мог совершить ошибку? Разве возможность ошибки не подразумевается самим фактом расхождения во мнениях среди муджтахидов? Когда между муджтахидами нет согласия, разве они не должны прийти к заключению, что некоторые из них — возможно все — неверно интерпретируют основополагающие тексты? Некоторые правоведы находили возможность ошибки в законе слишком неприятной для себя и прибегали к изречению: «Каждый муджтахид прав (кулл муджтахид мусиб)».

Такая позиция приводила к отказу от самой идеи возможности ошибки, поэтому мы можем назвать ее, следуя примеру Арона Зисова39, принципом безошибочности. Однако, в отличие от 'исма Пророка (а в ши'итском учении — и имамов), это был принцип безошибочности, постулировавший возможность существования одинаково правильных противоречащих друг другу формулировок Божественного закона, принадлежавших отдельным правоведам. Преимущество такого подхода заключалось в том, что он давал возможность приравнять ошибку к неподчинению и, в то же время, допускал разночтения в законе. В сущности, утверждение, что ошибка эквивалентна неподчинению, было не лишено смысла. Как мог говорить о покорности закону Бога тот, кто ошибочно формулировал Его законы? Разве ошибка в формулировке закона не обязательно означала, что формулировка, объявленная муджтахидом законом, в действительности не была законом Бога, и если она в действительности не была законом Бога, как можно было следование ей назвать покорностью? Решение этой проблемы, предлагаемое теми, кто придерживался принципа безошибочности, заключалось в том, что вопрос об ошибке был просто снят, при этом утверждалось, что существовало несколько способов правильного понимания Божественного закона. Единственное требование, которое сторонники принципа безошибочности предъявляли к муджтахиду в том случае, если его формулировку закона предполагалось считать правильной, заключалось в том, чтобы он мог честно сказать, что он исследовал основополагающие тексты настолько хорошо, насколько мог. Если формулировка, принадлежащая какому- либо муджтахиду, была выведена без приложения максимума усилий, если этот муджтахид мог сделать более того, что он в действительности сделал, этого муджтахида следовало считать непокорным. В действительности, «приложение максимума усилий» (истифраг ал-вус') в качестве критерия действительной интерпретации принималось как сторонниками принципа безошибочности, так и теми, кто его не придерживался. Проблема, создававшаяся принципом безошибочности, заключалась в том, что он делал Божественный закон относительным, ставя под сомнение его объективность. С этим следствием приходилось мириться, поэтому правоведы, признававшие правильными противоречащие друг другу мнения муджтахидов, открыто утверждали, что закон Бога зависел от усмотрения муджтахидов (таби'ли-занн ал-муджтахид). Другими словами, для каждого муджтахида закон Бога был тем, к чему его приводили максимальные усилия в области интерпретации. Это положение можно выразить и иначе: закон Бога сам по себе был неопределенным и нуждался в рассмотрении со стороны ученых, чтобы приобрести определенность. Таким образом, ни для какого конкретного случая не могло быть правила, которое было бы единственно возможным представлением закона Бога. Вполне закономерно такой подход был крайне неудобен для правоведов, которые основывали все свое учение на идее возникшего прежде всего остального единого законодательного замысла, который действительно существовал и нуждался в раскрытии с помощью труда интерпретаторов. Если Божественный закон не пребывал в изначальном замысле Божественного Законодателя, чего же муджтахид добивался в первую очередь? Может быть, существовал изначальный замысел, который он должен был стремиться понять, но, если ему не удавалось достичь понимания, этот замысел в любом случае был неважен, даже в качестве стандарта правильности или критерия успешности его интерпретации? Как мог такой изначальный замысел быть подлинной целью его изысканий? На противоположном конце спектра мнений по этому важному вопросу находились те правоведы, которые настолько сильно настаивали на существовании возникшего прежде всего остального единого закона Бога, что не допускали никаких разногласий среди муджтахидов. Если муджтахиды расходились во мнениях, только того, кто успешно раскрыл Божественный закон, можно было считать не только правым, но и покорным; все остальные были не только не правы, но и преступны. Подобная точка зрения вступала в противоречие с пробабилистскими взглядами большинства правоведов, утверждавших, что Божественный закон редко можно было знать абсолютно точно, а там, где господствует предположительное, неизбежны разногласия. Мы уже отмечали ранее, что некоторые правоведы, стремясь к максимальной достоверности, сопротивлялись пробабилистскому направлению. Неудивительно, что их было мало. Позиция, занимаемая большинством правоведов сочетала в себе пробабилизм с отказом от принципа безошибочности.40 Они были уверены в существовании единого закона Бога, появившегося прежде всего остального, и считали, что муджтахид должен был сделать целью своей интерпретаторской деятельности раскрытие этого закона. Если он, приложив надлежащее усердие, не достигал этой цели с полной надежностью, он мог работать с тем, что он полагал Божественным законом, то есть со своим мнением о нем. Однако поступая подобным образом, он сознательно вступал на путь принятия спорных решений, где ничего не было известно доподлинно и к мнениям, противоречившим его собственному, следовало относиться с терпимостью и почтением. При условии наличия единого Божественного закона, появившегося прежде всего остального, если между муджтахидами возникали расхождения во мнениях, верным могло быть не более одного из этих мнений, но невозможно было узнать, какое именно, и не были ли все эти мнения ошибочными. Если бы это было возможно, другие мнения можно было бы заклеймить как ошибочные и не стоящие рассмотрения, но в этом случае мнение сменилось бы знанием и перестало быть подлинным мнением. Обстоятельства, в которых мнения превалировали по самой своей природе, препятствовали возникновению подобного догматизма; ибо мнение не было знанием. Там, где знание отсутствовало, ошибка обязательно останется незамеченной, там, где оно было, ошибка вскоре обнаруживалась. Очевидно, для тех, кто придерживался подобных взглядов, правильность (саваб) должна была строго определяться как верность толкования, как правильность при установлении Божественного замысла, существовавшего прежде всего остального. Как бы ни была значима верность толкования в качестве цели интерпретаторской деятельности муджтахидов, она не была необходимым условием действительности формулируемых ими законов. Другими словами, мнение могло ошибочно интерпретировать Божественный замысел — или закон, воспринимаемый как независимо существующий объект — и все же иметь правовую силу в качестве фикха. От мнения отказывались только в том случае, если было известно о его ошибочности, однако, как уже было подмечено выше, в этом случае мнение больше не занимало главенствующую позицию в полемике; на его место вставало знание. Пока ошибочность оставалась всего лишь возможной и могла быть с равной вероятностью присуща любому мнению, ее можно было не принимать во внимание, и все мнения считались верными. Но если даже не было известно, какое именно мнение было ошибочным, было известно, что какое-то мнение или мнения были ошибочными. Это было следствием предположения, что в том случае, когда муджтахиды расходились во мнениях, не могли быть правы все. Таким образом, никто не сомневался, что среди мнений были и ошибочные, даже если ошибочное мнение было невозможно распознать. Из этого следовало, что какие-то неустановленные моменты закона, сформулированного муджтахидами, отличались от тех, что присутствовали в исходном законе Бога. Таким образом, отказ от принципа безошибочности, вследствие которого правовая сила приписывалась всякому мнению, имплицитно подразумевал различение двух видов закона: закона как объекта, неотъемлемого от существования Бога, и закона как произведения правоведов, которые могли ошибаться. Мы можем назвать и закон шариата, и закон фикха, закон Бога и закон правоведов. Закон шариата — результат законодательной деятельности (шар"), конечным субъектом (шари') которой был Бог. Закон фиюса состоит из представлений о праве, субъект (факих) которого — смертный правовед. Закон фиюса — это действующий закон мусульманского общества, поскольку это закон, в действительности регулирующий деятельность людей. Но закон фикха, по мнению тех, кто придерживался принципа безошибочности, будет иметь правовую силу только в силу предположения, что он представляет собой закон, максимально, насколько это позволяют возможности людей, приближенный к закону Бога. Таким образом, закон Бога по отношению к действующему закону представляет собой идеал, к которому смертные муджтахиды, прилагая все свои способности, стремятся приблизиться в своих формулировках. Мы непременно должны оценить надлежащим образом роль «приложения максимума усилий» (истифраг ал-вус') в этом подходе. Муджтахид должен был быть в состоянии с чистой совестью сказать, что он сделал все, что мог, исследуя основополагающие тексты, и что он не знает, какие еще шаги он мог бы предпринять в этом направлении. Если муджтахид не мог сказать этого, выведенная им формулировка закона не имела правовой силы. Правовая сила, которой обладает закон фикха — это не та правовая сила, которую приписывают ему сами люди. Скорее это та правовая сила, которая, по мнению правоведов, не признававших принципа безошибочности, надежно обосновывалась основополагающими текстами. Другими словами, это правовая сила, утвержденная Богом. Любимым текстом правоведов, не признававших принципа безошибочности, было высказывание Пророка, согласно которому муджтахида в Судный день ожидает награда, если его формулировка закона окажется не верна, и двойная награда, если она окажется правильной. В другом повсеместно цитировавшемся высказывании Пророка говорилось о том, что расхождение мнений — это проявление милосердия (рахма) Бога. В подтверждение этого положения чаще всего приводились следующие фразы из Корана: «Он (Аллах)... не устроил для вас в религии никакой тяготы» (22:78) и «Аллах — Прощающий, Милостивый» (5:5,5:6), «Аллах не хочет устроить для вас тяготы» (5:9). Эти фрагменты интерпретируются в том смысле, что Бог в Своем милосердии не сделал знание Своего закона важнейшей целью человеческого существования. Если бы Он поступил подобным образом, жизнь людей оказалась бы преисполнена тягот, что противоречило бы Корану. Скорее Бог предоставил людям другую возможность — возможность формирования здравого и разумного мнения посредством применения максимума своих возможностей. Подобное мнение Бог милостиво принимает как достаточное проявление человеческого послушания. В свете вышесказанного мы без труда оценим логику позиции, занимаемой сторонниками принципа безошибочности. Вероятно, существовал больший смысл, в котором, в конце концов, закон фиюса соприкасался с законом Бога, поскольку, если люди следовали закону фиюса, тем самым люди подчинялись закону Бога на условиях Бога, они в каком-то смысле следовали закону Бога. В этом случае несовпадающие формулировки закона у муджтахидов должны быть полностью правильными. Однако те, кто не придерживался принципа безошибочности, не желали заходить так далеко. С другой стороны, мы можем выделить в их позиции такую характерную особенность, как широкая интерпретация воли Бога, что позволяет Его воле быть шире идеального закона шариата, возникшего прежде всего остального, и включать в себя закон правоведов, который мог содержать ошибки, в том числе и те его части, которые содержали ошибки в интерпретации, как попытки зафиксировать идеальный закон. Те, кто не придерживался принципа безошибочности, настаивали на том, что правильность следовало понимать как верность толкования, и это было связано с их бескомпромиссной интенционалистской позицией. Собственно, закон Бога не мог быть чем-то иным помимо авторского замысла в том виде, в каком он определялся обычными филологическими методами, которые применяли лексический код в качестве основного средства и учитывали взаимовлияние слова и контекста как основной принцип коммуникации. Следовательно, то, что лежало за пределами авторского замысла, не могло считаться частью идеального закона; но, благодаря милосердию Бога, оно могло считаться частью действительного закона, применявшегося на практике, если муджтахид выполнял требование «приложения максимума усилий». Муджтахид должен был быть твердо убежден в том, что его формулировка закона отражает предполагаемый замысел Законодателя, в надежде, что в Судный день он окажется прав. Если же он окажется не прав, он все равно получит минимальную награду, а между тем в светских делах этого мира его формулировка будет иметь силу действительного закона. Следует отметить, что возможная ошибочность, на которой настаивали сторонники права ученого на ошибку, была возможной ошибочностью, характеризовавшей деятельность муджтахидов, работавших индивидуально. Если все жившие в какой-то определенный период времени муджтахиды приходили к согласию по поводу какой-либо формулировки закона, это согласие, в соответствии с общепринятой доктриной, поднимало эту формулировку на уровень безошибочного воспроизведения Божественного закона. Таким образом, риск ошибки в формулировке закона возникал только в контексте разногласия между муджтахидами. Там, где имело место совпадение мнений, возможность ошибки отдельных муджтахидов устранялась за счет положения о том, что мнение, которого придерживаются все муджтахиды, не может быть ошибочным. Эта безошибочность относилась к категории 'исма, этим же термином обозначалась непогрешимость Пророка и ши'итских имамов. Принцип правильности общего мнения со временем стал отличительным признаком мусульманской правоведческой науки, как среди суннитов, так и, с некоторыми оговорками, у ши'итов. Для всех муджтахидов принцип общего мнения накладывал ограничения на степень расхождения в формулировках законов. Если муджтахиды приходили к согласию по поводу какой-либо формулировки, этот закон высекался на скрижалях как не подлежащее сомнению выражение Божественного закона, который последующие муджтахиды никогда не смогут оставить без внимания. Там, где согласия не было, муджтахиды последующих времен были вольны взвешивать существовавшие мнения и выводить новые формулировки закона, если результаты интерпретации позволяли сделать такой шаг. Таким образом, закон включал в себя две сферы: сферу того, по поводу чего все муджтахиды были согласны (муджма' 'алайх), и сферу того, по поводу чего согласия не было (мухталаф фйх). В первой сфере господствовало единство, во второй — многообразие мнений. Существование многочисленных правоведческих школ было вполне оправдано во второй сфере. Принцип правильности общего мнения был принят в настолько широких кругах, что был в качестве основного принципа включен в стандартную теорию права. Более того, совпадение мнений муджтахидов стало считаться одним из четырех основ права, наряду с Кораном, Сунной и, для большинства суннитов, аналогией. (Шиитские правоведы заменяли аналогию на разум ('акл). Несомненно, Коран и Сунна были текстовыми источниками права, их совокупность носила название насс, я же в своей книге использую для их обозначения термин «основополагающие тексты». На практике общее мнение правоведов можно было приравнять к текстовому источнику, поскольку он, чтобы действительно иметь влияние на процесс законотворчества, должен был найти выражение в цитируемых словах, и эти слова должны были передаваться из поколения в поколение, точно так же, как слова Корана или Сунны. Однако, в отличие от Корана и Сунны, тексты, содержавшие эти общие мнения, никогда не собирались в единые компиляции. Несмотря на свою роль в мусульманском правоведении, концепция консенсуса влекла за собой ряд трудно решаемых проблем, обсуждение которых занимает немало страниц в 63 гр великих классических трудах по правоведению. Так как безошибочность общего мнения не была самоочевидной и не могла быть доказана на строго рациональных основаниях, она должна была иметь надежную опору в основополагающих текстах. Это влекло за собою сложный и утомительный процесс толкования определенных фрагментов, притом, что все они могли интерпретироваться самыми разными способами. Это можно видеть на примере часто цитируемого высказывания Пророка: «Моя община никогда не сойдется на ошибке». Следовало ли воспринимать слово «ошибка» как общий или специфический термин — относилось ли оно ко всем типам ошибок или только к некоторым? Как можно было быть уверенным в том, что его значение не ограничивалось ошибкой в сфере фундаментальных религиозных верований, противопоставленной ошибке в сфере права? А что подразумевалось под словом «община»? Относилось ли оно ко всем мусульманам, или только к некоторым? Каковы были причины для того, чтобы предположить, что имелись в виду только муджтахиды? По крайней мере, некоторые правоведы классического периода, включая великого Шафи'и, в честь которого была названа одна из школ, полагали, что не подлежащими сомнению можно было считать только те положения, с которыми соглашалась вся община, включая как муджтахидов, так и всех остальных людей, и что не следовало придавать большого значения совпадению мнений одних правоведов. Согласно точке зрения, которая в конце концов одержала верх, несомненная правильность приписывалась общему мнению всех муджтахидов, а общее мнение всей общины считалось не подлежащим сомнению в силу того, что в состав общины входили и правоведы. Тем не менее оставались и другие проблемы — проблемы, относившиеся к тому, как в действительности работал принцип этого общего мнения (консенсус) — и по поводу каждой из них существовало множество различных мнений. Как получался этот консенсус? Требовались ли для этого словесные заявления всех муджтахидов, живших в то время, или же было достаточно заявления одного муджтахида, по поводу которого не было известно ни одного возражения со стороны других живших в то время муджтахидов? Если для этого требовались словесные заявления всех муджтахидов, задача по установлению существования консенсуса становится чрезвычайно сложной, если не неразрешимой, потому что невозможно было узнать, кто именно в какой-то определенный момент времени был муджтахидом, и, следовательно, собрать сделанные ими заявления. Здесь мы сталкиваемся с проблемой, заключавшейся в том, что у мусульман никогда не было опознаваемого официального органа, присваивавшего людям статус муджтахидов, чтобы для определения того, кто является муджтахидом, а кто нет, было бы достаточно отыскать соответствующий документ. Муджтахиды не имели членских билетов какого-либо организованного сообщества, имевшего списки своих членов. Скорее муджтахиды были просто людьми, называвшими себя муджтахидами, при условии, что у других людей такое наименование не вызывало возражений. Это означает, что тот, кто желает установить, кто был муджтахидом в какой-то определенный период времени, должен полагаться на свое собственное мнение. И составить такое мнение очень непросто. Но даже предположив, что кому-то будут известны все муджтахиды, жившие на обширных просторах мусульманского мира в какой-то определенный период времени, как он сможет узнать, что они думали по поводу того или иного вопроса права? Если бы они все принимали участие в каких-то собраниях или же должны были посылать письменные сообщения в какой-то орган, тогда, вероятно, у нас была бы возможность установить наличие консенсуса. Но в мусульманском мире Средних веков не существовало никаких механизмов такого рода. Это объясняет, почему многие правоведы предпочитают определять наличие консенсуса по отсутствию известных возражений мнению, выраженному одним из муджтахидов. Такой тип консенсуса обычно называют молчаливым консенсусом (иджма' сукути), потому, что он основывается на том принципе, что молчание означает согласие. Поэтому мы часто находим в мусульманской правоведческой литературе цитаты из известных мусульман, сопровождаемые фразами типа ла накйра лаху («Этому не было никаких возражений»). Но как можно было быть уверенным в том, что молчание означает согласие? И как можно было быть уверенным в том, что все жившие в то время муджтахиды вообще знали о том, что один из них выразил то или иное мнение, чтобы их молчание можно было воспринимать как знак согласия? А что касается тех, которые считались знающими о наличии этого мнения, насколько долгим требовалось быть периоду их молчания, чтобы на его основании можно было делать какие-то выводы? Должен ли был этот период длиться до смерти всех этих муджтахидов? Другими словами, нужно ли было, чтобы с момента высказывания мнения сменилось целое поколение? Поскольку консенсус придавал законченность мнениям отдельных муджтахидов, для большинства правоведов он в любом случае не был независимым вещественным источником права на одном уровне с основополагающими текстами. В конце концов, труды муджтахидов сводились главным образом к толкованию, а поскольку консенсус возникал как результат этих трудов, какой бы закон на него ни опирался, можно было сказать, что он основывался на текстах, с которыми они работали. Не следует забывать, что консенсус не имел никакого отношения к законной силе правовых норм. Правовая норма, надлежащим образом сформулированная сведущим муджтахидом, будет иметь одинаково законную силу независимо от того, принадлежит ли она к сфере, по поводу которой имеется согласие, или к той сфере, по поводу которой согласия нет. Таким образом, единственной реальной функцией консенсуса было установление единства в законе и предотвращение расхождений. С его помощью определялось, доминировало ли в момент возникновения того или иного вопроса права единство или же многообразие мнений. Если в тот решающий момент муджтахиды придерживались единого мнения, это мнение стало бы обязательным для всех последующих поколений. Если же согласия между ними не было, все последующие поколения, рассуждая об этом вопросе, занимались осмыслением полученного наследия, состоящего из многочисленных мнений, касающихся его, и достижение единства оказывалось невозможным. Из-за проблем с определением наличия консенсуса, практическая роль консенсуса в процессе формулирования законов оценивалась каждым муджтахидом индивидуально, в зависимости от тех дел, с которыми ему приходилось сталкиваться. Результаты, полученные разными муджтахидами, могли серьезно отличаться друг от друга. Один муджтахид мог заявить о том, что он нашел свидетельства консенсуса по определенному вопросу закона, в то время как другой муджтахид мог оспаривать его заявление, например, из-за разногласий по поводу методов оценки свидетельствующих признаков. Конечно же, первый из них мог воздерживаться от каких-либо попыток выводить новые формулировки закона и считать, что это ограничение распространяется и на других муджтахидов, но это оставалось бы его личным мнением. Второй муджтахид, естественно, провозглашал бы свободу от подобных ограничений. В целом, я полагаю, можно, не погрешив против истины, сказать, что правоведы классического периода считали влияние консенсуса на процесс формулирования законов минимальным. Это мнение часто использовали для обоснования важнейших обязанностей людей, в особенности в сфере ритуального права. Требование совершать ежедневную молитву именно пять раз в день, как правило, считали подтвержденным консенсусом, а единство мнений по этому вопросу, наблюдаемое в мусульманской мысли, считалось неоспоримым. То же самое наблюдалось и для других основных правил. В области вопросов, касающихся деталей — тех вопросов, с которыми люди сталкивались в повседневной жизни и для решения которых прибегали к помощи закона — роль консенсуса была менее важной. Как мне кажется, было бы неправильным считать, будто бы учение, которому следовали четыре суннитские правоведческие школы, представляет собой консенсус такого рода, который теория рассматривает как нечто, не подлежащее сомнению. Во- первых, теория не исключает полностью ши'итов из процесса формирования консенсуса. Более того, четыре суннитские школы возникли в то время, когда существовали и другие школы, например, основанные Авза'и, Суфйаном ас-Саври и Да'удом аз-Захири. Но даже если и было бы возможно выделить какой-то принцип, которого придерживались бы все школы периода формирования мусульманского права, все равно, согласно этой теории, пришлось бы решать, были ли приняты во внимание все муджтахиды. И, наконец, неоспоримое общее мнение могло быть выработано только теми муджтахидами, которые жили в определенный период времени, а между тем не все основатели известных нам школ были современниками. Действительно, мусульманской наукой была создана специальная литература, посвященная исследованию различий между четырьмя суннитскими школами, а также тем вопросам, по поводу которых они соглашались друг с другом, однако эта литература служила целям ученых, которые заключались вовсе не в установлении общего мнения. Сейчас пришло время рассмотреть ряд важных вопросов, имеющих отношение к основной теме этой главы, то есть авторитету правоведов. Мы уже говорили о том, что авторитет муджтахидов, то есть тех правоведов, которые брали на себя труд формулирования законов, всегда понимался как строго декларативный и вторичный; он основывался на надежности филологических и интерпретационных методов, применявшихся муджтахидами. Сейчас мы должны различать две разновидности декларативного авторитета: тот, которым коллективно пользовались все муджтахиды, в том случае, если они достигали консенсуса по поводу какого-либо правового вопроса, и тот, которым муджтахиды пользовались индивидуально. Первый вид принадлежит к более широкой категории, которую, как мне кажется, можно назвать абсолютным авторитетом, в то время как второй, напротив, можно рассматривать как относительный. Абсолютным авторитетом пользовался не только консенсус муджтахидов, но и основополагающие тексты, хотя авторитет последних, несомненно, был законодательным и созидательным, авторитет консенсуса, по мнению большинства правоведов, таковым не был. Абсолютный авторитет был непосредственным авторитетом для муджахидов. Он неделим и неизменен; он един для всех муджтахидов. Таким образом, для каждого муджтахида авторитетом в равной степени являются и Коран, и Сунна, и общее мнение (консенсус). Можно сказать, что он был авторитетом и для немуджтахидов, но только косвенно, в силу того, что они зависят от муджтахидов, выполнявших роль посредника между ними. Относительный авторитет — это авторитет, которым отдельные муджтахиды обладали по отношению к своим приверженцам, не являвшимся муджтахидами, и не обладали по отношению друг к другу; он был непосредственным авторитетом для немуджтахидов. Этот авторитет делим и непостоянен, в том смысле, что он неравномерно распределен среди муджтахидов, каждый из которых имел своих приверженцев. Не существовало единого носителя этого авторитета, не было такого муджтахида, в равной степени бывшего авторитетом для всех немуджтахидов. Из-за того что наличие консенсуса у муджтахидов, по причинам, обсуждавшимся выше, было трудно установить, и поскольку в любом случае он имел влияние только на относительно небольшое количество основных обязанностей мусульман в области религии, на практике авторитет правоведов можно отнести к категории относительного авторитета. В определенном смысле, консенсус, несмотря на то что в принципе возникает как результат деятельности отдельных муджтахидов, поднимается на более высокий уровень, чем тот, на котором работают правоведы, так как его авторитет устанавливается и его правильность подтверждается не работой муджтахидов, а, скорее, свершением акта Божественного милосердия. Таким образом, согласно одной из точек зрения, можно было сказать, что Бог был автором консенсуса в той же степени, что и правоведы. В тех случаях, когда закон получал подтверждение на основании консенсуса, в дальнейшем он в принципе не подлежал пересмотру и критике со стороны правоведов; в сущности, он более не относился к сфере законов, в отношении которых было допустимо расхождение мнений правоведов. Теперь он имел видимость завершенности. С другой стороны, там, где не действовало ничего кроме усилий правоведов, можно было сказать, что результаты обладали относительным, а не абсолютным авторитетом. Это и есть авторитет правоведов в истинном смысле этого слова. Сообщество приверженцев того или иного муджтахида — немуджтахидов, признававших его авторитет — формировалось не по инициативе самого муджтахида, а по инициативе каждого конкретного его приверженца. Эта инициатива носила название истифта' или таклйд. Термин истифта' означает акт спрашивания фатва или мнения по поводу закона у знатока права. Совершая истифта', человек говорит знатоку о проблеме, связанной с законом, имея намерение подчиниться мнению знатока или руководствоваться им. Человек, спрашивающий фатву, называется мустафтй, а тот, кто дает фатву, называется муфтй. Слово таклйд буквально означает «украшение», в мусульманском правоведении оно относится к акту отдачи себя в подчинение муджтахиду, этот акт рассматривается как украшение муджтахида авторитетом. На самом деле формулирование законов происходит в форме совместной работы двух сторон. Несмотря на то что только муджтахид мог заниматься делом формулирования законов на основании основополагающих источников, он не мог в одиночку сформулировать закон, отвечавший потребностям общества. Для этой цели ему нужны были вопросы, с которыми он мог бы работать, отсылки к проблемам закона. А если ему нужны были вопросы для работы, ему нужны были люди, которые бы задавали — которые бы формулировали — эти вопросы. Хотя муджтахид в принципе мог формулировать закон применительно к гипотетическим случаям, сконструированным им самим или другими муджтахидами, это не будет соответствовать нормальным представлениям о том, как закон раскрывается с помощью иджтихада. Другими словами, как правило, иджтихад не рассматривался как изолированный процесс. Скорее он дополнял процесс постановки вопросов. Только в качестве муфтия, составителя сборника вопросов и ответов, муджтахид будет формулировать законы, отвечающие потребностям людей. Таким образом, иджтихад является в высшей степени альтруистичным занятием; это интерпретация для других, для общества в целом. Но для подобного функционирования иджтихада в качестве социальной силы нужно было, чтобы обычные люди могли знать муджтахидов и чтобы муджтахиды, соответственно, были известны. Мусульманские теоретики или усулй подробно обсуждали, каким требованиям должен был отвечать муджтахид, чтобы быть муджтахидом, но все эти требования относились к способностям и познаниям, требуемым для того, чтобы заниматься иджтихадом, а для немуджтахидов зачастую было непросто определить, обладает или нет ученый этими способностями и познаниями. Обсуждение качеств, требуемых для иджтихада, обнаруживает полное отсутствие формализма. Нигде в литературе мы не встречаем упоминаний о процедуре формальной общественной или государственной сертификации муджтахидов. Конечно же, в средневековом мусульманстве был некий формальный метод аккредитации исследования, совершенного великим мастером, а именно награждение лицензией, известной под названием иджаза. Однако обладание иджаза не делает человека муджтахидом. При отсутствии формализованных процедур сертификации, немуджтахид в поисках муджтахида, который мог бы предложить ему совет в отношении той или иной проблемы, просто должен был самостоятельно составлять мнение о нем, насколько ему позволяли его способности. В этом отношении его задача напоминала иджтихад, совершаемый муджтахидом, за исключением того, что, в то время как муджтахид пытался составить разумное мнение по поводу того, что составляет закон, он пытался составить разумное мнение по поводу того, кого он мог назвать для себя истинным интерпретатором закона. При этом ему приходилось полагаться главным образом на внешние признаки. Для него могли быть показательными такие вещи, как преподавание в учебном заведении или занимание высокой должности судьи. Не менее важными критериями могли быть уважение, с которыми к нему относились его учителя или коллеги, равные ему, или же объем его научных трудов, или же его репутация в общине в целом, или же количество его приверженцев. Следовало тщательно взвесить все эти факторы и принять решение. И никакие официально установленные процедуры не могли освободить его от бремени принятия такого решения. Однако несмотря на то что муджтахиды составляли небольшую часть общества по сравнению с немуджтахидами, тем не менее их было достаточно много, и интерпретаторская деятельность многих муджтахидов неизбежно приводила к отмеченным выше расхождениям в формулировках законов. Из- за этих расхождений перед немуджтахидом, помимо простого опознания муджтахидов, вставала еще одна проблема.41 Он должен был выбирать между муджтахидами, в особенности, если их мнения различались. Некоторые правоведы классического периода требовали, чтобы немуджтахид сравнивал качества различных муджтахидов и пытался выбрать среди них наиболее искусного и сведущего. Большинство, однако, понимало, что такая задача была непосильна для немуджтахида, поскольку она в какой-то степени требовала захода в сферу влияния муджтахидов (она в некоторой степени относилась к области компетенции самих муджтахидов). Поэтому они предоставляли немуджтахидам полную свободу выбора. Коль скоро он опознал муджтахидов, находившихся в сфере его досягаемости, он был волен обратиться к тому из них, к какому пожелает. Но если немуджтахид был волен выбирать любого муджтахида, разве он не мог также при желании свободно прислушиваться к мнениям разных муджтахидов? То есть мог ли он выяснять мнения (фатвы) различных муджтахидов по какому-либо вопросу или же, с другой стороны, мог ли он принять мнение одного муджтахида по поводу одной проблемы, а затем с другой проблемой обратиться к другому муджтахиду? Примечательно, что большинство мусульманских правоведов предоставляло немуджтахидам свободу в обеих ситуациях, однако с некоторыми оговорками. Немуджтахид был волен переходить от одного муджтахида к другому при условии, что он не связал себя с каким-то конкретным муджтахидом посредством формального заявления ана 'ала мазхаб фулан — «Я принадлежу к школе такого-то». Это заявление означало добровольный отказ от свободы ради лояльности определенной школе. Такая позиция — обращение за советом к определенному муджтахиду, в сочетании с декларацией преданности его школе, служит теоретическим обоснованием существования великих правоведческих школ. Нетрудно понять, почему мусульманские теоретики права должны были считать, что великие школы возникали в процессе раздачи советов великими муджтахидами. В той мере, в какой Малик, Абу Ханифа, Шафи'и и Ибн Ханбал высказывали мнения, чтобы другие люди могли следовать им, — а по мнению последующих поколений это было их основным или даже единственным занятием, — они выполняли не только функции учителей, излагавших свое правовое учение, но и функции муфтия. В сущности, занимаясь деятельностью муфтия, тем самым они занимались и учительской деятельностью. В конечном счете, все их учение состояло из вопросов и ответов. Непосредственные ученики великих учителей сами были полноправными муджтахидами и муфтиями, и их мнения по некоторым вопросам отличались от мнений учителей. Например, для Абу Йусуфа и Мухаммада аш-Шайбани было в порядке вещей иметь взгляды, отличные от тех, которые придерживался их учитель Абу Ханифа. Но статус основателя школы, которым пользовались Абу Ханифа и другие учителя-основатели, подразумевает, что ими были разработаны определенные важные теории и принципы, накладывавшие ограничения на предпринимавшийся их учениками иджтихад. Его иджтихад был свободен от ограничений; их— ограничен. Энциклопедист XVIII в. Мухаммад ибн 'Али ат-Таханави в статье, посвященной иджтихаду', говорит о двух типах подчиняющихся ограничениям муджтахидов, ал-муджтахид фи-л-мазхаб и ал- муджтахид фимас 'ала, что буквально переводится как «муджтахид внутри школы» и «муджтахид в отношении конкретной проблемы». Последнее можно перефразировать как «муджтахид в конкретной области закона». По мнению Таханави, муджтахид внутри школы не ограничен (мутлак) в том смысле, что он имеет возможность производить иджтихад во всех областях закона. Ярким примером такого типа муджтахидов являются Абу Йусуф и Мухаммад. Они были вольны расходиться во мнениях со своим учителем по любому вопросу права, до тех пор, пока они пользовались при формулировании правил методологическими принципами, усвоенными от своего учителя. Муджтахид в конкретной области закона мог расходиться во мнениях со своим учителем только в области своей компетенции; в других областях он был собирателем мнений, последователем своего учителя. Конечно же, подобно муджтахиду внутри школы, он всегда следовал методологическим принципам своего учителя. Каждая школа имела своих муджтахидов и своих последователей из числа немуджтахидов. Быть последователем (мустафти, мукаллид) определенной школы — то есть быть ханафитом, маликитом, шафи'итом или ханбалитом — значит соглашаться с решениями проблем, выработанными муджтахидами этой школы. Человек, принадлежащий к школе и называющий себя муджтахидом, скорее будет предлагать решения, чем полагаться на решения других муджтахидов школы. Это объясняет тот факт, что, например, член школы Ханафи мог иметь различные мнения, восходящие к Абу Ханифе, Абу Иусуфу или Мухаммаду, не говоря уже о других ханафитских правоведах, принимавших участие в иджтихада. Можно было в качестве последователя придерживаться любого из этих мнений, оставаясь при этом ханафитом. Также следует обратить внимание, что слова, обозначающие последователя, то есть мустафтй и мукаллид, использовавшиеся мусульманскими теоретиками, обозначали статус человека и не были привязаны к дискретным или изолированным случаям поиска мнений. Великие муджтахиды, такие как основатели четырех школ и их наиболее выдающиеся ученики, формулировали мнения, в соответствии с которыми люди жили поколение за поколением. Все те, кто следовал правовому учению великого учителя, независимо от того, сколько лет прошло со времен жизни учителя, были его мустафтйи и мукаллиды, в соответствии с доминирующим значением этого термина в мусульманской правоведческой науке. С другой стороны, обычно предполагалось, что мнения муджтахидов в отношении закона высказывались в связи с вопросами, которые им задавали либо их ученики, либо другие люди. Даже если некоторые вопросы относились к гипотетическим случаям, тем не менее это были вопросы. Всегда считалось, что закон формировался в процессе обмена вопросами и ответами. Однако после того как был дан ответ, его могли считать авторитетным не только те, кто изначально задал вопрос. Необходимо понимать, что в отношениях, которые мы сейчас обсуждаем, всегда принимали участие немуджтахиды в качестве последователя и муджтахид в качестве человека, высказывающего мнение, или муфтий. Если и последователь, и муфтий занимали одинаковое положение, то есть если они оба были муджтахидами или немуджтахидами, в этом случае такие отношения считались неоправданными. Ситуации, в которых последователем был муджтахид, а муфтий — немуджтахид, даже не обсуждались. Подобные ситуации явно рассматривались как невероятные и недостойные внимания ученых. Львиная доля внимания мусульманских теоретиков уделялась ситуациям, в которых муджтахидами были и те, кто спрашивал совета, и те, кто эти советы давал. Больше всего возражений в этом типе отношений вызывало то, что из-за него один из участников, а именно муджтахид, полагавшийся на мнение другого муджтахида, пренебрегал своими обязанностями. Муджтахид всегда должен был вырабатывать собственные решения. Если кто-то называл себя муджтахидом, он должен был принимать все последствия этого. Называть себя муджтахидом — значит брать на себя ответственность за принятие своих собственных решений и не опираться на чужие мнения. Иджтихад — это тяжелая работа, но человек, называющий себя муджтахидом, никогда не должен перекладывать эту работу на плечи других людей. Даже если эта тяжелая работа уже была сделана другим муджтахидом и уже были сформированы какие- то мнения, эта тяжелая работа должна быть проделана снова, чтобы сформировать новое мнение. В результате иджтихада создаются в лучшем случае формулировки предполагаемого замысла Божественного Законодателя; при этом абсолютная достоверность никогда не бывает достигнута. Муджтахид должен самостоятельно достигнуть чувства предположительной истины, поскольку только тогда это будет подлинным чувством предположительной истины. Если он примет мнение другого муджтахида, у него не будет основания, на котором можно было бы осознать вероятную правильность мнения. Следовательно, мнение для него не будет обладать ни вероятной правильностью, ни вероятной неправильностью. К немуджтахиду подобные требования не предъявлялись. От него требовалось только выяснить, обладал ли статусом муджтахида человек, на мнение которого он полагался. А это он осуществлял на основе требований, о которых я говорил выше. Возвращаясь к нашему разграничению абсолютного и относительного авторитета, здесь мы можем видеть, что авторитет, которым обладало мнение муджтахида для его последователей, полностью принадлежит к категории относительного авторитета. Таким образом, правовое учение великих школ в таком виде, в каком оно представлено в текстах по фикху, обладает относительным авторитетом. Абсолютный авторитет важен для муджтахидов, в то время как относительный авторитет важен для немуджтахидов. Если кто-то называет себя муджтахидом, он не может обращаться к фикху, но только к первоначальным источникам права. Фикх существует, чтобы направлять массы немуджтахидов. Тот, кто называет себя муджтахидом, помещает себя вне сферы, в которой действует авторитет разработанного другими людьми фикха. Такой человек должен создавать свой фикх. Если он занимается иджтихадом ограниченного характера, это будет верно только для той области закона, в которой он претендует на компетентность, требуемую от муджтахида. В других сферах он подчинялся относительному авторитету фикха. Подобно тому, как один муджтахид не мог полагаться на мнение другого муджтахида, так же, по мнению некоторых правоведов, один немуджтахид не мог полагаться на мнение другого немуджтахида. Однако остальные не были столь категоричны по этому поводу. В литературе классического периода зафиксированы противоречивые взгляды правоведов на то, было ли вообще позволительно немуджтахиду высказывать такие мнения, то есть действовать как муфтий.42 На практике такие вещи случались, и были достаточно распространены. Правоведы, возражавшие против таких действий, боялись их последствий. Если немуджтахид мог выполнять роль муфтия, было бы нельзя далее говорить о тождестве муфтия и муджтахида. Муфтий, не бывший муджтахидом, мог высказывать мнения, основанные на мнениях тех муфтиев, которые были ими. В этом случае на самом деле он не был бы автором этого мнения; это мнение было бы не совсем его. Тогда какое право он имел называться муфтием? Сторонники этой практики возражали против того, что немуджтахид мог получить образование в традициях своей школы и быть в состоянии передавать знания о праве тем, кому недоставало такого образования. Как я уже говорил, к правоведам в широком смысле этого слова (фукаха') относились как муджтахиды, так и немуджтахиды. Факйх, не бывший муджтахидом, несомненно, мог давать простым людям советы по вопросам закона. Так почему же его, учитывая его положение, нельзя было назвать муфтием? В конце концов, эта точка зрения одержала победу. Несмотря на то что великие муфтии прежних времен, изложившие основные принципы учений своих школ, были муджтахидами, нынешние муфтии могли не быть ими. Конечно, муфтий, не бывший муджтахидом, представлял собой аномальное явление. Поскольку его мнение основывалось на мнении муджтахидов прежних времен, он занимал положение последователя. Он работал не столько непосредственно с основополагающими текстами, сколько с уже существующими мнениями. Это нельзя было назвать иджтихадом; это была очевидная истифта', зависимость от фатвы другого муджтахида. Таким образом, истифта' действовала на двух уровнях: на уровне непосредственного консультирования по вопросам закона и на уровне формирования совета по вопросу права. На первом уровне образованный немуджтахид был муфтием по отношению к необразованному муджтахиду. На втором уровне образованный немуджтахид был последователем по отношению к муджтахиду, жившему до него и находившемуся в положении муфтия по отношению к нему. Таким образом, различие между тем муфтием, который был муджтахидом, и тем, который не был, было связано с тем, чем он пользовался, для того чтобы найти прецедент, на котором будет основываться его фатва по данному делу. Муфтий, бывший муджтахидом, смотрел сами основополагающие тексты. Если он был муджтахидом школы (ал-муджтахид фи-л-мазхаб), он использовал методологические принципы своей школы, работая с этими текстами; самое главное — то, что он действительно работал с этими текстами. Муфтий, не бывший муджтахидом, занимался истифта': он искал соответствующий прецедент в созданной учеными его школы литературе по фикху, в которую входили как суммы текстов, так и сборники фатв. Он не работал непосредственно с основополагающими текстами. Скорее, он принимал участие в процессе создания одной фатвы на основе другой. В ходе этого процесса происходило кумулятивное развитие закона фикха — то есть закона, создаваемого школами, — как полноправной традиции. Однако работа с литературой по фикху, созданной учеными той или иной школы, — в не меньшей степени связана с интерпретацией текстов, чем работа с основополагающими текстами. Недавняя работа Шермана Джексона (Sherman Jackson), посвященная правовым и конституционным идеям правоведа XIII в. Шихаба ад-Дина ал-Карафи43, пролила свет на различные степени мастерства ученого, требуемые для этого дела. Важным достоинством работы Джексона является то, что в ней освещается процесс таклид — другими словами, истифта'— как более высокая ступень развития закона, чем иджтихад, связанная с привлечением более сложной методологии и требующая более богатого набора интерпретаторских способностей. Таким образом, его исследование противодействует доминировавшему до того негативному отношению к таклйду, встречающемуся у современных ученых, пишущих о мусульманском праве. Он же корректно показывает, что таклйд был необходим для поддержания из поколение в поколение последовательности и непрерывности закона. Закон, разрабатываемый исключительно муджтахидами, будет законом, отличающимся чрезмерной разнородностью и неустойчивостью. Джексон обнаружил, что Карафи в своих сочинениях различал два основных типа использования прецедента, то есть предшествующих фатв: простой перенос существовавшей ранее фатвы на данный случай и экстраполяцию (тахридж) новой фатвы из старых фатв и основных принципов учения школы. Очевидно, первый тип возможен, только если рассматриваемый случай идентичен тому, к которому относилась уже существующая фатва. В такой ситуации роль муфтия (немуджтахида) сводится к простой передаче (накл). Он подобен знатоку хадйсов в том отношении, что он просто излагает спросившему его человеку сформированную ранее фатву, которая оказывается применимой к рассматриваемому случаю безо всякой модификации посредством интерпретации. Если вдруг он обнаружит в литературе своей школы противоречащие друг другу фатвы по данному вопросу, ему не удастся ограничиться простой передачей мнения; он должен будет решить, какую фатву принять. Если он решит отдать предпочтение той, которая наиболее широко распространена (машхур) в его школе, его задача окажется достаточно легко выполнимой. В противном случае ему придется заняться сравнением фате друг с другом, то есть заняться более сложной критической работой, подобной иджтихаду. Однако, в целом, шансы немуджтахида обнаружить прецедент, в точности соответствующий рассматриваемому случаю, обычно были невелики, поэтому ему чаще приходилось пользоваться методом экстраполяции, чем передачи. В этом отношении его работа будет очень похожа на работу муджтахида, за исключением того, что они работают с разными текстами. В то время как муджтахид работает с основополагающими текстами, немуджтахид работает с текстам своей школы; однако интерпретация текстов школы требует привлечения тех же самых методов, что и интерпретация основополагающих текстов. Ему придется заняться вопросом аутентичности текста, с которым он работает, например, фатвы или другой разновидности высказывания муджтахида своей школы. Если он обнаружит противоречащие друг другу высказывания одного и того же муджтахида, ему придется установить хронологию этих высказываний, чтобы удостовериться, что он работает с самым последним (заметим, что муджтахиды свободны изменять свои мнения) или использовать методы критики способа передачи, чтобы отсеивать высказывания сомнительной аутентичности. Ему придется иметь дело с многозначностью и общепринятыми значениями выражений, использовать все свои способности, чтобы проливать свет на сомнительные места, полагаясь на содержащиеся в тексте подсказки и, как правило, решая в конце, что ему представляется предполагаемым замыслом муджтахида. Часто ему приходится прибегать к рассуждению по аналогии, чтобы применить текст к рассматриваемому случаю. Короче говоря, немуджтахид, занимающийся раздачей фатв, должен быть не менее глубоко сведущим в принципах критики текстов и интенционалистской герменевтики, чем муджтахид. Он должен быть знаком с литературой по усул ал-фикху, в которой излагались эти принципы. Конечно же, его интенционализм отличается от интенционализма муджтахида, поскольку он связан с замыслом, стоящим за текстом, созданным ученым его школы, а не с замыслом, стоящим за основополагающим текстом. Но это различие никоим образом не умаляет важности его интерпретаторской работы. Правовед- немуджтахид остается так же верен Божественному замыслу, как муджтахид, но он имеет доступ к этому замыслу только при посредничестве своего учителя-муджтахида. Таким образом, замысел его учителя оказывается единственной дорогой к Божественному замыслу. Действительность интенционалистской стороны его герменевтики восходит к интенционализму высшего порядка, интенционализму учителя, чьи слова он изучает и интерпретирует. Джексон был настолько проницателен, что заметил, что мусульманские правоведы более позднего периода, как правило, избегали претендовать на статус муджтахида не потому, что они были не способны к выполнению работы муджтахида, то есть к толкованию текстов, — в любом случае, их работа была даже более ответственной, — но по причине своего почтительного отношения к принципу авторитета школы. Мусульманские правоведы высоко ценили важность того, что я назвал относительным авторитетом, то есть авторитетом, которым обладали муджтахиды периода формирования мусульманского права. Когда же закон религиозно-правового толка, или закон мазхаба, был сформирован, он стал пользоваться огромным авторитетом, и все правоведы были глубоко преданы ему. Во все времена существовало немало людей, обладавших талантом интерпретации, однако методика, которой пользовались муджтахиды, была последним средством, к которому прибегали, когда все остальные попытки претерпевали неудачу. Даже на роль «муджтахида внутри школы» (ал-муджтахид фи-и-мазхаб), для которой требовалась только преданность методологическим принципам школы, а не самому ее учению, на протяжении столетий, которые Джексон называл «постформационными», правоведы претендовали крайне неохотно. Последние исследования фатв предоставляют нам многочисленные примеры способов рассуждений, которые муфтий, не бывший муджтахидом, должен был уметь применять. В частности, Дэвид Пауэре (David Powers) в ряде своих статей выполнил подробный анализ многочисленных фатв, содержавшихся в огромном многотомном собрании фатв, составленном марокканским правоведом XV в. Ахмадом ал- Ваншариси. В заключение этой главы мы рассмотрим полученные Пауэрсом данные, касающиеся фате по двум делам.44Тогда нам сразу же станет очевиден широкий спектр применения фатв, характерный для этой удивительной литературы. Первое из двух рассматриваемых дел касается некоего Ахмада и некой Фатимы, которые полагали, что их права были нарушены тем, что им не было выделено то, что они считали справедливо причитающейся им долей дохода от наследства. Этим наследством распоряжался их двоюродный брат Абу ал- Касим, который был твердо уверен, что никакой доли доходов им не полагалось. Следует заметить, что владелец семейной собственности имел право установить такой способ раздела собственности, чтобы после его смерти она не подлежала действию закона о наследовании, разделявшему собственность между наследниками по определенной формуле (подобно современному закону о наследстве). Согласно исходному документу на рассматриваемую собственность, входящая в состав наследства собственность должна была быть разделена между матерью Ахмада, матерью Фатимы и отцом Абу ал- Касима после смерти их отца (деда двух двоюродных братьев и сестры). Поскольку мать Ахмада и мать Фатимы умерли раньше деда и в живых к моменту его смерти остался только отец Абу ал-Касима, Абу ал-Касим утверждал, что у них не было возможности предъявить права на свою долю наследства (что было бы возможно только после смерти деда), и, следовательно, все наследство перешло к его отцу, а после смерти отца — к нему. Ахмад и Фатима обратились со своим делом к некоему муфтию по имени Ахмад ал-Каббаб, который, как ему велел его долг, обратился к законоведческим книгам своей школы (школы маликитов) в поисках прецедента. Это оказалось нелегкой задачей, однако в книге Ибн ал-Мавваза, уважаемого маликитского законоведа IX в., он в конце концов обнаружил описание дела, которое, как ему показалось, «предположительно могло» (йумкин) послужить прецедентом. Некий человек определил размеры наследства для своих четырех сыновей и оговорил, что если один их них умрет, не оставив потомства, его доля отойдет его братьям. Двое сыновей умерли раньше отца, оставив потомство; затем, уже после смерти отца, умер третий сын, и детей у него не было. Вопрос состоял в том, должна ли была доля третьего сына полностью перейти к оставшемуся в живых сыну или же она должна была быть разделена между ним и детьми двух других сыновей. В своей фатве по этому делу Ибн ал-Мавваз воспользовался принципом представительства, заявив, что дети двух сыновей, умерших прежде своего отца, «занимали то же самое положение, что и их отцы, будь они оба живы». Следовательно, доля третьего сына должна была быть разделена между ними и оставшимся в живых сыном. Следовательно, гласила фатва ал-Каббаба, адресованная Ахмаду и Фатиме, когда их матери умерли прежде их деда, они (Ахмад и Фатима) стали занимать положение своих матерей в отношении прав на долю в наследстве, и после смерти деда получили право заявить о своих притязаниях на него. Когда Ахмад и Фатима не смогли на основании фатвы ал- Каббаба убедить своего двоюродного брата в том, что они имеют право на часть наследства, они обратились к консилиуму, состоявшему из шести муфтиев города Феса, которые занялись дальнейшим обсуждением их дела и в конце обсуждения вынесли совместную фатву. В этой фатве муфтии поддерживают притязания Ахмада и Фатимы, однако на других основаниях. Они обратились к более ранней фатве, принадлежавшей не Ибн ал-Маввазу, а более древнему и высокому авторитету маликитской школы, самому основателю школы Малику ибн Анасу. Фатва Малика относится к тому же самому делу, что и фатва Ибн ал-Мавваза (очевидно, это дело имело место во времена Малика, но потом периодически обсуждалось другими членами его школы), но вместо обращения к принципу представительства, она предпринимает ход, состоящий в отмене дополнительного условия, поставленного автором завещания, насчет того, что, если один из его четырех сыновей умрет, не оставив потомства, его доля перейдет к другим сыновьям. Логическое обоснование фатвы Малика можно найти в высказывании выдающегося правоведа маликитской школы XII в., Абу ал-Валида ибн Рушда (деда философа Аверроэса), согласно которому следовало принимать во внимание не сами слова документа, а истинный замысел его автора, который не следовало определять на основании прямого значения. Он заявлял, что любой автор завещания «имеет в виду, что ребенок должен быть включен в завещание, даже если его отец (или мать) никогда не заявит о своих правах». Таким образом, обделение наследством человека на основании того, что его отец умер раньше, чем дед, противоречит нашему разумному пониманию замысла завещателя. Таким же образом, по мнению шести муфтиев из Феса, можно утверждать, что владелец имущества, на долю которого претендовали Ахмад и Фатима, вовсе не имел намерения обделять их на основании того, что их матери ни имели возможности предъявить свои права. В ответ на действия Ахмада и Фатимы Абу ал-Касим обращался за помощью и к судьям, и к муфтиям. Я не буду здесь воспроизводить все подробности этого запутанного дела, замечу только, что фатвы в поддержку Абу ал-Касима заключались либо в отрицании релевантности вышеназванных более ранних дел для этого случая, либо в попытках отыскать другие прецеденты. Например, муфтий по имени Йазнасини сказал Абу ал-Касиму, что фатва Каббаба была ошибочной в отношении заявления Каббаба насчет того, что случай, обсуждавшийся в более ранней фатве Ибн Ал-Мавваза «вероятно мог» послужить прецедентом. Другими словами, фатва Каббаба не производила впечатления достаточно обоснованной и потому не могла считаться настоящей правовой рекомендацией. Более того, говорит Йазнасини, Каббаб в некоторых местах неверно цитирует Ибн ал-Мавваза (то есть заходит речь об аутентичности), и он не прав, предполагая, что Ибн ал-Мавваз обращается к принципу репрезентации (представительства). Важной особенностью только что рассмотренных фатв, особенно принадлежавших Каббабу и шести муфтиям из Феса, является то, что они не содержат никаких попыток использовать тексты Корана или Сунны в поисках решения данного дела. И Каббабу, и шести муфтиям вполне достаточно полагаться на авторитет уважаемого и достаточно давно жившего правоведа маликитской школы, Ибн ал-Мавваза для Каббаба и Малика ибн Анаса и Абу ал-Валида ибн Рушда для шести муфтиев. Несомненно, Малика признавали муджтахидом все члены его школы, а Ибн ал-Маввазу и Абу ал-Валиду ибн Рушду в этих фатвах тоже придается статус муджтахидов. Во втором деле, которое мы будем рассматривать, наследники умершего желали объявить недействительной продажу умершим его имущества религиозному деятелю на основании того, что эту продажу следовало признать тавлйдж, то есть уловкой, призванной воспрепятствовать наследованию имущества ими. Главная фатва по этому делу принадлежит перу самого Ваншариси, составителю сборника фатв, исследуемого Пауэрсом. По мнению Ваншариси, продажа действительна и не является тавлйдж. Однако делая подобное заявление, он должен был столкнуться с одной проблемой. Единственным свидетельством продажи был документ о продаже, составленный через несколько лет после ее совершения. Данный документ содержит только заверенное нотариусом заявление человека, в котором он подтверждал, что ему была выплачена полная стоимость его имущества. Но кто же мог знать, при отсутствии непосредственных свидетелей самого факта получения денег, какова была сумма на самом деле, и свидетельствовать о передаче имущества покупателю в момент продажи? Эти пробелы могли вызвать подозрения о том, что имел место тавлйдж, однако, по мнению Ваншариси, этого было недостаточно для того, чтобы установить факт тавлйджа. Из этой фатвы становится ясно, что Ваншариси не смог найти более раннюю фатву, относящуюся к аналогичному делу, в случае обнаружения которой ему нужно было бы только сообщить ее разочарованным наследникам, не создавая своей собственной, то есть ограничившись только ее передачей (накл). Но из-за отсутствия точного прецедента для этого дела и готовой фатвы, предлагающей его решение, Ваншариси был вынужден прибегнуть к тахриджу (экзегетической экстраполяции). Он должен был найти сходный случай или случаи и показать, как мнения других правоведов по поводу этих случаев можно применить к рассматриваемому им делу. Для обоснования своего мнения Ваншариси хотел установить, что для того чтобы продажа была действительной, не нужны ни очевидцы получения денег, ни факт передачи собственности. Для подтверждения первого положения он просто излагает установленный принцип, выраженный в работах Ибн 'Абд ал- Барра и Матити, правоведов школы Малики XI и XII вв. Его собственное участие в создании этого мнения сводится к минимуму. Он не ссылается ни на какие конкретные фатвы, а просто излагает один из принципов учения своей школы, который, вероятно, можно отнести к категории машхур (принцип, принимаемый большинством), что обсуждалось у Джексона. Его собственное участие заключается в простой передаче текста. Однако для подтверждения второго положения ему приходится применить более сложную аргументацию и ввести в игру мнение маликитского правоведа конца XII — начала XIII в. по имени Ибн 'Ат аш-Шатиби, относящееся к трем делам. Поскольку в целом ряде важных моментов это дело отличается от трех дел, рассматривавшихся Ибн 'Атом, Ваншариси пришлось в полной мере задействовать свои мыслительные способности. Чтобы воспользоваться мнением Ибн 'Ата, Ваншариси должен был суметь показать, что, несмотря на ряд несовпадений, предыдущие дела аналогичны рассматриваемому; эту интерпретационную стратегию иногда называли джам' (связывание). Ваншариси действительно удалось использовать одно из несовпадений, чтобы разработать доказательство от более сильного (a fortiori). Во всех трех случаях человек сам у себя покупал собственность от имени младшего сына. В силу этой продажи — если она признавалась действительной — собственность принадлежала не отцу, а сыну. Но отец продолжает владеть ею до своей смерти. Ибн 'Ат сталкивается с вопросом, становится ли продажа недействительной, если передачи собственности не происходит — что может послужить основанием для того, чтобы заподозрить тавлйдж. Ибн 'Ат дает отрицательный ответ на этот вопрос. Таким образом, отсутствие передачи собственности не является достаточным основанием ни для того, чтобы заявлять о тавлйдже, ни для того, чтобы считать продажу недействительной. Ваншариси, размышляя над этим заявлением Ибн 'Ата, полагает, что в нем акцентируется принцип (ка'ида) презумпции существования намерения продать (в противоположность намерению лишить этой собственности наследников) всегда, когда нет точных доказательств обратного. Предыдущие случаи отличались от рассматриваемого тем, что в этом случае человек продал свою собственность не сыну, а человеку, не связанному с ним родственными узами. Ваншариси утверждает, что, если продажу собственности сыну без ее передачи следует признавать действительной и не следует считать тавлиджем, тогда продажу не родственнику, то есть человеку, с которым его не соединяют естественные узы родительской привязанности — тем более (a fortiori) следует признать действительной и не следует считать тавлйдж. В то время как, по мнению Ваншариси, продажа собственности является действительной, а заявления о тавлидже — необоснованными, другие фатвы или мнения, цитируемые Ваншариси, отражают противоположную позицию в отношении дел, по поводу которых они были высказаны; то есть они признают продажу недействительной и подтверждают факт наличия тавлиджа. В отношении этих дел Ваншариси должен был доказать, что в этом случае их отличия от рассматриваемого дела имеют решающее значение и что приводимые мнения неприменимы к нему Данный тип доказательства правоведы иногда называют фарк, то есть отделение настоящего дела от предыдущего дела или дел. Фатвы Ибн ал-Макви, Ибн ал- Хаджжа и Ибн 'Аттаба (правоведов маликитской школы XI и начала XII вв.) касаются продажи, подтвержденной признанием получения денег, совершенным на смертном одре. В настоящем случае признание совершается при жизни. Это различие, как утверждает Ваншариси, является решающим. Мнения трех предыдущих правоведов не относились к случаям, когда признание совершалось при жизни. Возможно, самым важным из всех мнений правоведов в маликитской традиции, к которым Ваншариси приходится применять технику отделения случаев, является мнение Ибн ал- Касима (ум. в 806 г.), высказанное им по поводу продажи дома. Продавец подтвердил факт продажи, пригласив свидетелей, которые должны были удостоверить его признание получения денег (расписку). Он признал факт продажи, пребывая в добром здравии, а не находясь на смертном ложе. Таким образом, смертельная болезнь не может послужить основанием для отделения. Кроме того, наличествовали оба вышеупомянутых осложняющих обстоятельства: свидетелей получения денег невозможно призвать в суд и не произошло передачи собственности покупателю. Покупатель — близкий родственник (жена, сын или какой-либо другой наследник). Ибн ал-Касим заявил, что имел место тавлйдж и продажа недействительна. Важность этого прецедента усугубляется тем фактом, что он уже использовался выдающимися маликитскими правоведами XII в. для того, чтобы признавать продажи недействительными и заявлять о тавлйдже. На первый взгляд, его применимость к данному случаю кажется неоспоримой. Однако Ваншариси настаивает на том, что его нельзя применить к рассматриваемому делу. Он считает мнение Ибн 'Ата более весомым, чем мнения прославленного Ибн ал-Касима и выдающихся авторитетов маликитской школы XI и XII вв. Для этого ему нужно было найти в исходном деле особенности, отсутствующие в том, которым он занимался. Это ему сразу же удалось. Он обратил внимание, что в исходном деле о тавлйдже заявил брат продавца и свидетели подтвердили, что братья ненавидели друг друга и что продавец часто говорил, что не позволит брату получить от него что-либо в наследство. Таким образом, в этом случае было свидетельство о намерении оставить брата без наследства, которое отсутствовало в рассматриваемом деле. Ваншариси уже установил, что при отсутствии таких свидетельств следует говорить о презумпции намерения продать, несмотря на некоторые отклонения от правил. Не следует забывать, что эти два дела, которые я представил в достаточно сокращенной форме, не вдаваясь в детали и запутанные моменты, которые также были подвергнуты Пауэрсом тщательному анализу, приводятся только в качестве примеров. Они никоим образом не могут служить иллюстрацией полного набора стратегий интерпретации, которые муфтий мог применять при создании фатвы. Но они дают нам некоторое представление, как реально действовал авторитет правоведа, являющийся темой этой главы, при таком типе составления фатв, который был наиболее характерен для постформативного периода развития мусульманского права. В частности, на примере этих случаев мы видим, как одно мнение, так сказать, накладывалось на другое, в то время как правоведы более поздних времен пользовались результатами трудов своих предшественников, при этом и сами усердно работали над тем, как применить закон к реальным нуждам людей, с которыми им постоянно приходилось иметь дело. Таким образом, закон правоведов приобретал социальную значимость через фатву. А муфтий играл ключевую роль в процессе реального функционирования закона в обществе.1 Человек мог проконсультироваться с муфтием просто по поводу своих личных дел, не связанных с каким-либо спором с другим лицом. Например, он мог желать узнать, каким образом он мог избежать конфликтной ситуации, или же он мог хотеть более точно выяснить, как выполнять тот или иной религиозный обряд, что касалось исключительно его самого и Бога. С другой стороны, часто люди обращались к ним для разрешения своих споров. Это он мог делать без какого бы то ни было участия суда, как это было в случае с Ахмадом и Фатимой, которые обратились к нему за фатвой, в надежде использовать ее для убеждения своего двоюродного брата в правомерности своих притязаний. В сборниках фатв содержится немало примеров, как люди использовали их для разрешения споров частным образом. Но муфтий играл ключевую роль и в тех случаях, когда люди обращались со своими спорами к судье. Закон, применявшийся мусульманскими судьями (кадиями), всегда был в принципе, а то и фактически законом правоведов, а не законом, возникавшим из судебного прецедента. Как мы уже видели, единственным типом прецедента, определяющего закон в системе шариата, было высказанное ранее мнение или фатва, использовавшее в качестве основания для следующей фатвы, не говоря уже о том, что судьи не были обязаны принимать во внимание предыдущую судебную практику. Предполагалось, что судья при вступлении в должность должен был принять от своего предшественника записи прежних судебных дел. Причина этого была проста. Судья мог не слышать о деле, по поводу которого уже было принято судебное решение, поэтому он должен был иметь возможность пользоваться судебным записями, на случай, если они понадобятся ему в качестве свидетельства. Однако предыдущие судебные решения сами по себе не были или, по крайней мере, не обязательно должны были быть источниками права. Закон, применявшийся к предыдущим делам, всегда считался исключительно авторитетным законом правоведов, их фикх. Закон содержался в фатвах, а не в судебных записях. В идеальном случае мусульманский судья сам должен был быть ученым-законоведом и применял закон правоведов на основе собственной компетенции в этой области. Однако на деле судьи редко обладали подобной компетенцией, разве что в ограниченной степени, этим объяснялась широко распространенная среди судей практика обращения к муфтиям перед вынесением решения. Соответственно, влияние муфтиев распространялось непосредственно на сферу принятия судебных решений, гарантируя, что авторитет правоведа будет иметь наивысшее влияние на то, что, в конце концов, является самым надежным средством воздействия на общество. Правоведческая литература, противопоставляя роли муфтиев и судей, часто приписывает судьям функцию установления фактов, а муфтиям — функцию применения закона к этим фактам. По этой причине судья должен был, по крайней мере, быть сведущим в той отрасли права, в которой изложены законы, касающиеся свидетельских показаний, в частности, приведения к присяге свидетелей и процедуры суда. Таким образом, признавалось, что функции, выполняемые муфтиями, были жизненно важными для интересов мусульманского общества, поэтому в более поздние времена мусульманские правители иногда официально предписывали муфтиям давать советы не только судам, но и обществу в целом по важнейшим вопросам общественной жизни. Иногда мусульманские правители обращались к назначенным на такие должности муфтиям за советами в области внешней или внутренней политики. Таким образом, муфтий стал глашатаем закона правоведов в самых разнообразных контекстах, поддерживая среди мусульман убеждение в том, что воля Бога в отношении совершения человеческих дел на земле наиболее надежным образом представлена в законе.

<< | >>

↑

Источник: БЕРНАРД ДЖ. ВАЙСС. ДУХ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА. 2008

Еще по теме ГЛАВА VI АВТОРИТЕТ ПРАВОВЕДОВ И РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ШКОЛАМИ: