ПОНИМАНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА КАК СОЗНАТЕЛЬНОГО ОПЫТА МЫСЛИТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

В условиях господства когитальной парадигмы сформировался тот устойчивый стереотип относительно сущности духовного опыта, который определил характер и европейской философии, и европейской культуры.

Идея о том, что духовный опыт в своей действительной и адекватной форме есть опыт сознательной, мыслительной деятельности, была разработана Сократом и Платоном, утвердившими философию в качестве особой формы духовного опыта, где знание выступает не просто в виде логически упорядоченной и догматически заданной схемы, а необходимо принимает форму развернутого обсуждения, последовательного продвижения по пути анализа природы и культуры.

Главная особенность медитативного опыта Сократа и Платона состояла в том, что они изначально относились к миру знания как к обособленному, живущему по своим собственным законам. Феномен сократической философии родился в конце V века до н. э., в эпоху упадка классического греческого полиса. Это был катастрофический, полный трагизма период: ни в культуре, ни в политике, ни на Олимпе, казалось, не осталось ничего, к чему можно было бы «привязать« традиционные добродетели: истину, добро, справедливость, счастье. Любые симпатии или антипатии в политической сфере угрожали свободе или были несовместимы с достоинством мыслящего человека. В этой общественной обстановке, где истина казалась невозможной, только разум, свободный от всяких догм, виделся единственным твердым основанием, не дававшим миру окончательно рассыпаться.

И он был услышан. Гений Сократа стал ответом на потребность выстоять в стремительном упадке античной жизни. «В разумности тогда угадали спасительницу... Фанатизм, с которым все греческие помыслы набрасываются на разумность, выдает бедственное положение: находились в опасности, был только один выбор: или погибнуть, или — быть абсурдно-разумными»^[29].

Живший в одну эпоху с Сократом Платон дал разуму еще большую волю — волю творить собственный, идеальный мир. Платон застал не просто упадок, но крах античной цивилизации, который пришелся на IV век до н.э.: «Платону, тоже разочарованному во всех без исключения тогдашних формах общественной и государственной жизни, но также не представлявшему себе еще всего своеобразия наступающего эллинизма, приходилось использовать ту область человеческого сознания, которая всегда приходит на выручку в моменты великих катастроф. Эта область — мечта, фантазия, новый — и уже рационализированный — миф, утопия»^[30]. Эта мечта, эта рационализированная мифология и утопия, вылившиеся затем в объективный идеализм, оказались для Платона, по мнению А.Ф. Лосева, единственной возможностью сохранить свою принципиальность.

Сложившиеся под влиянием социально-политических условий, жизненные установки Платона привели его к приятию реальности невидимого. А это есть разновидность веры, ибо веровать и означает верить в вещи невидимые, скрытые. В основу философского умозрения Платон положил мысль, которая до этого была прерогативой религии: что есть какая-то другая жизнь, более реальная, чем обыденная. Решающий шаг в этом направлении Платон сделал в зрелый период своего творчества, когда он стал понимать обобщенные идеи, господствующие над иррациональной чувственностью, как идеи субстанциальные, гипостазированные, образующие не только чувственную, но и свою собственную, уже чисто идеальную предметность и действительность. Благодаря этой установке в основание гносеологического подхода было заложено представление об идеальном мире знания как о самостоятельной сфере, как о реальности, не только ни в чем не ущербной по сравнению с материальным миром, но и превосходящей этот последний в силу присущей ей стабильности, устойчивости.

С превращением идеального мира знания в самостоятельную реальность появилась новая духовная ниша, уход в которую как способ самосохранения сознательно выбрали для себя, вслед за Сократом и Платоном, многие мыслители, оказавшиеся в ситуации давления со стороны общества: «И Декарт, и Галилей без гнева и упрека просто как бы перешли и выбыли в другое измерение. Они изменили саму почву, на которой шла борьба. Для Декарта не имела смысла борьба за свободу мысли против авторитета церкви. То есть все драмы: взаимное недоверие, озлобление, ненависть, героизм и мужество, которые возникали, иддуцированные существованием этого исторического противостояния, — для философа не существовали. Он просто перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа»^[31]. И Декарт уже вполне осознает «зап- редельность» идеального, духовного мира знания по отношению к миру физическому и социальному: «Мир, или свет, как он устроен, его нравы и обычаи... складываются по другим законам и иначе, чем наши мысли и наши душевные состояния...»^[32].

Возможно, не случайно наиболее существенные прорывы в духовной сфере, расширение познавательного горизонта оказались связанными с творчеством философов, для которых невидимый мир знания был более реален, чем мир осязаемый. Главный и решающий шаг в этом направлении сделал Платон, открывший для нас океан знания как самостоятельную стихию, в которой есть своя жизнь и где человек может действовать особым образом. И подобно тому, как в настоящем океане линия горизонта будет отодвигаться, в зависимости от того, насколько высоко находится человек над уровнем воды — движется ли он вплавь, или на корабле, или взобрался на мачту, вооружен ли он оптическими приборами, и насколько совершенны эти последние, — расширение познавательного горизонта будет зависеть от уровня духовного развития и познавательного «инструментария», которым овладел субъект.

Платон обнаружил принцип, позволяющий «улавливать» в сети познания сложные природные и социальные объекты, предстающие перед нами в своей слепой нерасчлененности как смешение и нагромождение фактов: это принцип понимания общего как закона для единичного.

Понимание сознательной, мыслительной деятельности в качестве основной и приоритетной формы духовного опыта стало возможным в связи с новым пониманием роли мышления. Обыденное воззрение на мышление совершенно не годилось для этой цели, ибо ставило мышление в зависимость от мира объектов: «Объект есть нечто само по себе завершенное, готовое, тогда как мышление есть нечто ущербное, которому еще предстоит восполнить себя в некоторой материи в качестве мягкой неопределенной формы. Истина есть соответствие мышления предмету, и для того, чтобы создать такое соответствие — ибо само по себе оно не дано как нечто наличное, — мышление должно подчиниться предмету, сообразоваться с ним»³⁰.

Платон своей трактовкой предметности порывает с обыденным представлением об отношении мышления и бытия, видя в предметности инобытие идеи. Тем самым он открывает новый тип мышления — философское мышление, или мышление в пределе, то есть в таких понятиях, которые не разрешаются ни в конкретных вещах, ни в образах. Эти абстрактные понятия фиксируют то, что не может быть реализовано и стать конкретной вещью, как, например, идеальное государство; лишь разум ведет с ними свою игру, устанавливая между этими понятиями сверхчувственные и атемпоральные связи.

Современная психология подтвердила, что определяющую роль в познании играет не объект, который выбирается субъектом, а, прежде всего, доминирующие в сознании умственные структуры. Богатство опыта, которым человек может располагать, а также познание реальности зависят от количества и качества интеллектуальных структур, имеющихся в его распоряжении. Развитие, собственно, и представляет собой смену господствующих умственных структур, которым подчинено объективное знание. Обратимость мысли и последовательное, свободное от противоречий мышление возникают из осознания самих мыслительных операций, которые совершает логический опыт не над вещами, а над самим собой, чтобы установить, какая система определений дает наибольшее логическое удовлетворение.

Открытие новой, редуцированной в монологическую формы мышления не нарушило, однако, целостности человеческой души. Не взирая на особенности своей онтологии и отдавая безусловное предпочтение разуму перед другими формами познания, Платон не склонен был занимать позицию «чистого» логицизма. Способности человеческой души виделись ему гармоничными и не были дифференцированы настолько, чтобы противоречить одна другой. Пережив после встречи с Сократом подлинный духовный переворот, Платон знал цену подобным состояниям души, а потому не противопоставлял логические способности личному духовному переживанию.

В лице Платона античная философия пришла к осознанию того, что человек принадлежит к изменчивому и непостоянному чувственному миру, тогда как подлинным совершенством обладает только идеальный мир, доступ к которому открывается через умозрение — особую деятельность души, усматривающую идеи. Благодаря этому открытию духовная жизнь сосредоточилась преимущественно на теоретическом осмыслении идей как умопостигаемом условии чувственного мира.

Разграничение теоретического и практического знания стало важным моментом духовной революции, совершенной античной культурой. Теория выступила как высшая форма знания, ценность которого не зависит от возможностей его практического использования.

С пониманием мыслительного опыта как наиболее развитой и адекватной формы духовного опыта связана магистральная линия развития европейской философии. Особый вклад в утверждение опыта сознания в качестве не просто приоритетной, но единственной формы духовного опыта внес Декарт. Благодаря ряду новаций ему удалось сформулировать условия самодостаточности мышления. Во-первых, Декарт дал новую трактовку знания, связав его с духовным перерождением человека. Согласно Декарту, знание пробуждает человека, давая ему буквально второе рождение. Все имеют знания, но вступить в мир знания — совсем иное дело. Вступая в мир знания, мы прорываемся через пелену действительности к особой идеальной реальности, сотворенной человеческим духом за тысячелетия его развития. Поэтому вступление в мир знания требует от человека сознательного усилия, связанного с решимостью отказаться от всех привычных представлений и тех содержаний, которыми заполнялось наше сознание на протяжении жизни: необходимо, «чтобы каждый человек, как только он достигнет предела, именуемого возрастом познания, принял твердое решение освободить свое воображение от всех несовершенных идей, запечатленных в нем ранее, и серьезно взялся за формирование новых идей, упорно употребляя на это все способности своего разума»³¹. Цель этого шага состоит в нахождении точки отсчета, в которой начинается мысль. Эта точка — декартовское cogito.

Таким образом, Декарт впервые поставил истинность познания в зависимость от «точки отсчета», или «системы координат», принимаемой субъектом на основе сознательного выбора, что радикально отличалось от античной идеи спонтанно действующего разума и привело к разрыву с традицией натурализма. Освобождение философии Нового времени от натуралистической трактовки разума дало толчок дальнейшему развитию учения о разуме как специфической способности человека к мышлению — интеллектуальной деятельности особого рода, имеющей научно-теоретическое и практическое значение. Тем самым новоевропейская философия пришла к отрицанию связи между гносеологической проблематикой и онтологическими характеристиками человека: по сути «работая» с душой, она стала трактовать ее уже не в онтологическом смысле, а в чисто феноменологических терминах. Душа понимается как совокупность и последовательная смена состояний сознания, и ее «разумная часть» нуждается в «настройке» или своеобразной технике управления этими состояниями.

Принцип cogito как раз и выполнял роль метода, позволяющего человеку удержаться, «зафиксироваться» в состоянии познающего субъекта. Это состояние, представленное через набор содержательных характеристик, послужило основой для формирования понятия трансцендентального субъекта, на базе которого была разработана впоследствии деятельностная концепция сознания. Гносеологические программы, работающие с трансцендентальным сознанием, оказались очень плодотворными. Они позволили выявить условия «чистого» познания и разработки эвристических установок, необходимых для производства общезначимого знания. Абстракция трансцендентального «Я» при «погружении» субъекта в глубинные, сущностные слои реальности, где оказываются беспомощными установки наивного реализма, спасает философское и научное сознание от релятивизма и субъективизма.

Однако в тех случаях, где на сцену выходит индивидуум со своими мыслями, фантазиями и переживаниями, методологические установки, связанные с трансцендентальным субъектом, обнаруживают свою ограниченность, ибо они бессильны сформировать то самое «знание жизни», которое очерчивает смысловое пространство нашего жизненного мира и выступает почвой, на которой разум взращивает ростки всех остальных знаний и осознанных представлений. «Жизненные знания» являются продуктом человеческой жизнедеятельности и выступают в форме господствующих на том или ином этапе социокультурных установок, разрушить которые разуму удается только в той степени, в которой они исчерпали себя и в которой человек уже освоил открытый ими познавательный горизонт. Выражаясь словами Лейбница, такие знания составляют своего рода «начало тождества разумной души», благодаря которому она сознает свои действия и сохраняет основу своего самосознания.

С точки зрения Декарта и развивавшихся под его влиянием философских и психологических теорий периода «послекартези- анских столетий», сознание является единственной формой духовной жизни. Понимаемое таким образом сознание представлено набором ментальных функций, таких, как мышление, рассуждение, воображение, память, составляющих в своей совокупности некоторое постоянное и неизменное индивидуальное сознание. Признавая, вслед за Августином, идею самоочевидности человеческого сознания, Декарт формулирует учение об интроспекции, утверждающее веру в непосредственную данность психических состояний человека.

Картезианство исходит из мышления, как оно дается в своих естественных законах и реальных связях, представление о которых Гуссерль называет «психологическими рассказами об уме и разуме», описывающих, каков разум, как он мыслит и как до сих пор осуществлял мышление, и каким бывает мышление при тех или иных условиях и препятствиях^[34].

Когитальный принцип составил целую эпоху в духовной эволюции человечества. Он вызвал к жизни идеи, образовавшие устойчивые фиксированные точки, с опорой на которые движется наше мышление. Благодаря этим точкам наша вера, убеждения, принципы, понятия, суждения становятся орудиями, средствами для сотворения новых идеальных миров^[35].

В свое время Л.С. Выготский выделил пять стадий развития, которые проходит любая значительная в научном отношении идея^[36]. Согласно предложенной им периодизации, непосредственное научное открытие сначала перестраивает сложившиеся представления обо всей той области явлений, к которой оно относится (I стадия); затем в отвлеченной формулировке идея растягивается на более широкий материал, на всю дисциплину или область науки (II стадия); в форме абстрактного (объяснительного) принципа вступает в конкурентную борьбу с альтернативными принципами (III стадия); отделившись от основного понятия, включается в качестве объяснительного принципа в ту или иную философскую систему и становится мировоззрением (IV стадия); наконец, идея, раздувшаяся до мировоззренческого принципа, вступает в стадию борьбы и отрицания; к ней начинают относиться как к факту социальной жизни: указывают на ее социальные корни и на то, каким интересам она служит. В результате идея из мировоззрения вновь суживается до научного факта и ограничивается теми областями, откуда она пришла (V стадия). На первых трех стадиях идея революционизирует науку; на четвертой и пятой ее революционный потенциал исчерпан.

Декартовское cogito сразу возникло как объяснительный мировоззренческий принцип и в этом качестве не могло быть подвергнуто непосредственным эмпирическим проверкам, да и не нуждалось в них для выполнения своей роли. Принцип cogito обеспечивал устойчивость и непрерывность наших мыслей и переживаний, компенсируя ограниченность человеческого опыта, которую В.С. Выготский формулирует как «собственную проблему» психологии: «Мы видим лишь маленький отрезок мира; наши чувства дают нам мир в выдержках, извлечениях, важных для нас... Сознание как бы прыжками следует за природой, с пропусками, пробелами. Психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения, островки безопасности в гераклитовом потоке»³⁵. ^gito придает устойчивость нашим мыслям и переживаниям. В зыбкой топи духовной, душевной, психической жизни благодаря cogito образуются спасительные «узелки», не дающие увязнуть сознанию в трясине мыслей и переживаний, благодаря которым обеспечивается преемственность мыслительной деятельности. На этих «островках устойчивости» действует интеллектуальная обратимость, формирование которой в онтогенезе подробно проанализировал Ж. Пиаже.

Идеалистическая линия в истории философии приписывает сознанию особую, духовную природу и видит в нем проявление заложенных в психике «духовных способностей». Согласно взглядам Декарта и Канта, духовной называется способность человека выходить за пределы чувственного, наглядного опыта и оперировать отвлеченными, «внутренними» категориями, заложенными в существе человеческого духа. Декарт понимает их как врожденные идеи, Кант — как априорные формы рассудка. Оба, таким образом, рассматривают высшие формы мышления и поведения как свойства присущего человеку духовного мира. Аналогично, Э. Кассирер считает способность мыслить и действовать в символическом мире результатом того, что человек обладает духовными свойствами. Поэтому корни, то есть последние причины человеческого поведения, не могут быть выведены из материальных явлений, они уходят в свойства духа.

Это понимание нашло дальнейшее развитие в феноменологической философии, в учении об описании основных форм духовного мира. Одновременно, благодаря деятельности Ф. Брентано, феноменологическая установка проникла и в психологию. Определяющим принципом для всего психического Брентано, вслед за Ф. Аквинским, считал направленные на деятельное воплощение духовные силы человека. При этом в структуре познающего «Я» как носителя духовного, мыслительного опыта были выделены две стороны: статическая, представленная совокупностью элементов, имеющих чувственную или аффективную окраску, и динамическая, включающая целеполагающие мыслительные процессы, направленные на решение задач. Элементы психики могут быть исследованы экспериментально, но феномены сознания не являются более или менее сложными их комплексами, они выступают как интенционально направленные на предметы психические акты и не поддаются естественно-научному познанию и объяснению. Сложные формы отвлеченного мышления феноменология уподобляет положениям геометрии и логики, которые не могут получить такого объяснения, как явления физики или химии. Из этого делается вывод, что присущие человеку отвлеченные духовные принципы можно лишь описывать, но невозможно объяснить.

Борьба между феноменологической и естественно-научной установками в психологии продолжается и по сей день. Большинство представителей психологической науки продолжают исследовать мыслительную, духовную деятельность в традициях опера- ционализма, то есть исключительно в функциональном аспекте.

Однако в философии традиция обособления рационального, категориального опыта оказалась чрезвычайно плодотворной. Особенно большой вклад в ее развитие внес Кант. Согласно Канту, суть человеческого познания заключается в том, что оно может выходить за пределы наглядного опыта к внутренним, априорным категориям, которые, в отличие от апостериорных, выводимых из субъективного опыта, заложены в глубинах человеческого духа. Таким образом, сложные формы духовного опыта, опирающиеся на акты отвлеченного мышления и воли, вовсе не являются продуктом развития человека и человеческого общества.

В психологии подобную позицию разрабатывали приверженцы дуализма. Резко разграничивая чувственный опыт и элементарные навыки, с одной стороны, и «сверхчувственное, категориальное» сознание — с другой, они утверждали, что экспериментальная, естественная наука не в состоянии объяснить духовный мир человека, который не имеет никаких материальных корней и относится к совершенно иной сфере бытия. Согласно этому взглдду, мир отвлеченных категорий, мир волевых действий есть отражение или порождение некоего идеального духовного мира, существующего вне человеческого мозга.

На позиции дуализма стояла, например, Вюрцбургская психологическая школа и основоположник этого направления В. Вуддт. Признавая за психологией право экспериментального изучения и научного объяснения элементарных процессов ощущения, восприятия, внимания и памяти, они настаивали на феноменологическом описании как единственно возможном методе исследования явлений духовной жизни, представленных сложными формами отвлеченного мышления и категориального поведения. Главный вывод представителей этой школы гласил, что отвлеченное мышление и основанное на нем поведение нельзя рассматривать как формы чувственного опыта. Согласно результатам их исследований, абстрактное мышление не имеет никакой чувственной основы, протекает без участия наглядных образов или слов и представляет собой особую разновидность психических процессов, в основе которых лежат категориальные свойства духа, которые и определяют это протекание. Иногда, наоборот, надо скорее отвлечься от образов, для того чтобы вникнуть в суть крайне абстрактных предложений. Мышление, таким образом, сводится к «направленности» (интенции), оно безобразно, внечувственно, имеет свои собственные закономерности, которые принципиально нельзя связывать с непосредственным опытом.

Признание у человека некоторого «логического чувства», «логического переживания» правильности или неправильности мысли есть центральный пункт рассуждений Вюрцбургской школы. Это «логическое переживание» признавалось изначальным свойством духовного мира, отличающим чувственное от рационального. Таким образом, идеалистическая философия и психология, выделив факт отвлеченного категориального мышления или чисто волевого акта, отказываются подойти к духовным явлениям как к продукту сложного развития человека и человеческого общества. Тем самым утверждается разрыв между экспериментальными исследованиями в психологии, опирающимися на «естественную установку», и феноменологическим описанием.

Поскольку в сознании были выделены два не сводимых друг к другу уровня, В. Вундт предложил различать два дополняющих друг друга типа психологического исследования: исторический анализ «продуктов человеческого духа», который распространялся им на сферу человеческой культуры («психологию народов»), и довольно ограниченное по своим возможностям строгое экспериментирование, пригодное лишь для анализа простых познавательных процессов.

В психологии интеллектуализация духовного опыта всегда составляла альтернативу попыткам представителей экспериментального направления подходить к изучению мышления теми же методами, что и элементарных явлений чувственного опыта. Интеллект представляет собой отвлеченное мышление о действительности, и в этом смысле можно говорить о его своеобразной бесчувственности. Ж. Пиаже показал, что интеллект формируется по мере развития у ребенка таких фундаментальных понятий, как «объект», «пространство», «время», «причинность», и представляет собой такую структуру мыслительной деятельности, которая обеспечивает стабильное равновесие посредством координирования прошлых и будущих состояний и установления логических структур.

Однако духовный опыт никогда не может быть интеллектуа- лизирован целиком, поскольку помимо интеллектуальной работы он включает в себя ментальное усвоение форм, которым современная социология дает название «культурных кодов». Эти формы оказывают огромное влияние и на наше восприятие мира, и на наше поведение, и на научное мышление, которое встроено в ментальное понимание (вопреки устойчивой иллюзии, будто научное мыііі- ление покоится на своих собственных основаниях). В отличие от «бесчувственной» деятельности интеллекта, ментальное понимание есть особое чувство действительности, которое определяет «лицо» и характер индивидуального духовного опыта; оно играет огромную роль в человеческой жизни: «Люди вообще отрешаются от своих физиологических воспоминаний и от своего наследственного склада очень трудно; для этого надобно или особенную беспристрастную стертость, или отвлеченные занятия. Безличность математики, внечеловеческая объективность природы не вызывают этих сторон духа, не будят их; но как только мы касаемся вопросов жизненных, художественных, нравственных, где человек не только наблюдатель и следователь, а вместе с тем и участник, там мы находим физиологический предел, который очень трудно перейти с прежней кровью и прежним мозгом, не исключив из них следы колыбельных песен, родных полей и гор, обычаев и всего окружавшего строя»^36—37. Ментальное понимание содержаний, составляющих идеальную сущность вещей и суждений, остается устойчивым лишь до тех пор, пока в обществе безраздельно властвует традиционализм.

Оригинальное решение проблемы сознательного опыта в психологии предложил Л.С. Выготский. Использовав методологию марксизма, он показал, что для объяснения сложных форм духовной жизни человека необходимо выйти за пределы организма, или индивидуума, и искать источники этой сознательной деятельности и «категориального» поведения не в глубинах мозга и не в глубинах духа, а во внешних условиях общественной жизни, в социально-исторических формах существования человека, который в своем духовном опыте предстает как конкретно-исторический субъект. По мнению Рубинштейна, «...восприятие действительности у каждого человека исторично, связано со всей историей его жизненного пути, включено в преемственную связь его опыта. Из этого контекста черпает восприятие свое конкретное значение для воспринимающего субъекта — то, что характеризует его в психологической реальности, а не лишь гносеологической его значимости. Этот личностный контекст, преемственная связь опыта сплетается из воспоминаний,

^36—37 Герцен А.И. Былое и думы. Чернышевский Н.Г. Что делать? М., 1978. С. 240.

воспроизводящих пережитое»^[37]. При этаком подходе именно историческая действительность рассматривается в качестве носителя объективированных форм духа.

История не развивается по типу природных процессов, причинно влияющих друг на друга и находящихся в пространственно-временных отношениях. На ней, по выражению А.Ф. Лосева, «всегда лежит густой слой интуиций данной эпохи», которые и составляют тот объективированный дух, который проявляет себя как модус сознания, направленный на самое себя. Получается, что история является предметом своего собственного сознания и выступает как самосознание, проходящее в своем развитии ряд стадий от рождения до смерти. Это самосознание находит свое творческое выражение прежде всего в слове, являющемся основой духовного опыта.

Со времени античности в качестве важнейшей формы духовного опыта, постоянно совершенствующейся и углубляющейся, выступает рефлексия — такой принцип человеческого мышления, согласно которому оно направляется на осмысление и осознание собственных форм и предпосылок. В античности рефлексия первоначально оформляется не в виде предметного осмысления самого знания, а в виде деятельности самосознания, раскрывающей внутреннее строение и специфику духовного мира человека. В этом качестве рефлексия впервые появляется у Сократа, выдвинувшего на первый план задачу самосознания, предметом которого является духовная активность в ее познавательной функции.

В Средние века Августин расширил сферу духовного опыта за счет открытия духовной рефлексии, фиксирующей внимание человека на его внутреннем мире. Тем самым не только было достигнуто окончательное оборачивание мысли на внутренний мир индивида; гораздо существеннее, что самосознание оказалось сближенным с Богопознанием. Это открытие имело два важных следствия. Во-первых, место разума как «глаза души» занимает «просветленный» и одухотворенный разум. Духовный опыт достигает своей вершины — веры, которая не подменяет разум, не дополняет его, а становится выше него. Во-вторых, появляется идея целенаправленности духовного развития. Разрывается цикличность мировой истории; ей на смену приходит линейная, восходящая схема.

Дальнейший вклад в понимание рефлексии как центрального компонента духовности внесла философия Нового времени. Человеческое «Я» уже не берется во всей полноте его сознательной и подсознательной жизни, но отождествляется с рациональным сознанием. Рефлексия объявляется реальностью более достоверной и более открытой, нежели все другие сферы человеческого существования. «Верно и достойно внимания замечание древних платоников, — пишет Лейбниц, — что существование вещей умопостигаемых, и в частности того “Я”, которое мыслит и которое называют духом или душой, несравненно более достоверно, чем существование вещей чувственных, и что со строго метафизической точки зрения вовсе не было бы невозможным»^[38].

Лишь в середине XIX века был разрушен картезианский взгляд, согласно которому единственной формой духовной жизни является сознание. Возрождение идеи бессознательного было связано с формированием новой психологии, рассматривающей сознание как всего лишь остров в море «душевного». Необходимость ассимиляции сферы бессознательного привела к перестройке философских и психологических учений, которая осуществлялась двумя путями.

Первый, проложенный З. Фрейдом, узаконивал демаркационную линию между «Я» как носителем сознания и «душой» как сферой бессознательного. Отношение между сознанием и бессознательным понимается у Фрейда как отношение части и целого, где сознание, будучи фрагментарным, пытается сохранить свою самость путем солидаризации с социальностью, выступая орудием в руках этой последней. Общество в лице сознания нашло себе союзника в борьбе против чувственности, инстинктов и бессознательных влечений. Трагизм ситуации состоит в том, что ареной этой борьбы является человек. Отвергнутые сознанием содержания вытесняются в сферу бессознательного, и само по себе вытеснение является защитным механизмом. Однако бесконтрольность этого процесса приводит к тому, что впоследствии отдельные элементы вытесненных содержаний, неузнанные и беспорядочные, так же несанкционированно врываются обратно в сознательную сферу, угрожая целостности личности. Особенностью концепции Фрейда является то, что бессознательное наделяется могуществом и рассматривается как сила, спонтанное действие которой антагонистично деятельности сознания.

Другая линия представлена К. Юнгом, который рассматривает бессознательное как формирующее начало, как источник свойственных всем людям глубинных мотивов и первоформ, архетипов переживаний. В этой концепции бессознательное выступает как в собственном смысле слова «душевная сфера» (источник творческой фантазии и чувства ценности), которая в принципе не должна затрагиваться разумом, чтобы сохранить то особенное и творческое, что ей присуще. Бессознательная душа есть психическая перводействительность, которая обладает особой разновидностью знания — знанием о реальных психофизических связях и об установлении мысленных связей. Этим знанием мы не распоряжаемся сознательно, но именно оно задает смысловой и познавательный горизонт нашего жизненного мира. Таким образом, в обоих случаях сознанию приписываются свойства пассивной силы — претерпевание и сопротивление, а бессознательному — свойства живой и активной силы — напор и стремление.

Когитальная и приходящая ей на смену феноменологическая парадигмы задают узкое, «специализированное» понимание духовного опыта и в пределах этого ограниченного горизонта обеспечивают максимальные возможности для развития интеллектуальной деятельности. Но духовность не ограничивается сферой интеллекта, и для раскрытия ее сущности необходимо обращение к другим подходам.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА В ДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Представление, согласно которому духовный опыт во всей своей полноте представлен опытом сознательной мыследеятельности, в особенности теоретическим познанием, всегда подвергалось критике со стороны религиозной философии, утверждавшей, что человек как духовное существо не является носителем «чистого» сознания, но в своем стремлении к самосовершенствованию выступает как личность, чье знание рождается не столько через познавательную, теоретическую деятельность, сколько через переживание исходных духовных интуиций: «Если рассматривать духовную жизнь человека в целом, принимая во внимание ту сторону ее, которая не зависима от области знания и мышления, и которой люди втайне подчиняются, то надо признать, что рационализм знает только об относительно поверхностной стороне жизни человека. Эта сторона пользуется общим признанием потому, что ей служат все средства языка, она может засыпать вас доказательствами и разоружить логикой. Но все же это бессильно поколебать вашу веру в том случае, когда ваша не укладывающаяся в слова интуиция идет вразрез с умозаключениями рассудка»^[39]. Как точно заметил Л. Шестов, если человек «всем своим существом почувствовал, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, ...его уже не удовлетворит ни специфический релятивизм Зигварда и Эрдмана, ни безудержный рационализм Гуссерля»^[40].

Особый вклад как в развитие, так и в понимание духовного опыта внесло христианство. Этот вклад выразился как в появлении новых форм духовного опыта («умное делание», «умное трезвле- ние»), так и в прояснении понятий, посредством которых специфицируется духовный опыт: «дух», «душа», «внутренний человек», «вера», «рефлексия» и тому подобные. Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. Дух является абсолютным началом, так как он соотносится с космическим Творцом, и его «глубины» скрыты от человека, но доступны только Богу. Божественный Дух дарован человеку и делает его образом и подобием Бога. Если душа есть некий завершающий момент тела, то Дух — завершающий момент души^[41]. Строго говоря, именно христианство по-настоящему открывает духовную сферу бытия, обособляя ее от области душевного и интеллектуального. На уровне рефлексии это выражается в том, что христианство, переориентируя материально-физические, конкретно-зримые представления о Духе и душе на абстрактные, трансцендентные образы духа и идеальные, незримые формы существования души, открывает доступ к пространству, в котором всегда и везде действует Святой Дух.

В своем наиболее рафинированном виде духовный опыт рассматривается в науке о «духовном делании» — духовной антропологии, для которой подлинная духовная жизнь есть жизнь в Духе, постижение Духа, творчество в Духе. Духовная антропология сосредоточивает и обобщает православный святоотеческий опыт, а также включает в себя аскетическую духовность христианских подвижников разных эпох. В наибольшей степени понимание духовности как активного духовного делания характерно для восточнохристианской традиции, которая рассматривает духовный опыт как опыт обретения человеком внутренних сил, который имеет вид тайны преображения, когда душа устремляется к духовным источникам, к утверждению высшего предназначения человека. Эта традиция живого духовного опыта практически выродилась в религиях, не склонных к аскетизму, — протестантизме и исламе, которые видоизменили и снизили духовный идеал, сведя его к выполнению некоторых заповедей по отношению к Богу, государству, семье и самому себе.

Живой, личностный духовный опыт не может быть адекватно выражен в форме концептуально оформленного учения и по этой причине не может стать достоянием философии как понятийного мышления о всеобщем^[42], равно как и наоборот: никакое размышление и понимание не могут заменить человеку живой духовный опыт.

Исследование духовного опыта осуществляется в рамках религиозной философии, изучающей автобиографические свидетельства духовных авторов, а также богословия, представляющего собой духовное толкование, даваемое через аллегорическое объяснение, «растворяющее материальность реальных событий в космосе идей». Различие между богословием и религиозной философией Н.А. Бердяев формулирует следующим образом: «Чистый богослов мыслит от лица Церкви и опирается главным образом на Священное Писание и священное предание, он принципиально догматичен, его наука социально организована. Религиозная философия принципиально свободна в путях познания, хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера. Для религиозного философа откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности»^[43].

Примером такого рода исследования является «История русской философии» В.В. Зеньковского, которого интересовали не столько отвлеченные смысловые конструкции различных авторов (разбор которых, конечно, присутствует в его труде), сколько внутренний религиозный мир русских философов, в особенностях формирования которого Зеньковский усматривал объяснение того, почему столь разными путями и с разной степенью глубины преодолевался этими мыслителями впитанный ими вместе с интеллектуальными достижениями Запада дух секуляризации. Вот, например, что дает такой анализ при сравнении взглядов И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, строивших свое цельное мировоззрение на основе православного церковного сознания: «Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной Пустыни... Если Хомяков брал более из глубины личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил у старцев, в монастырях, И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это были не конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними... уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противопоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему рационализма»^[44].

Под духовным опытом в духовной антропологии понимается опыт осознания внутреннего раздвоения человека и последующего преодоления этого раздвоения через взращивание внутри себя духовного, внутреннего человека. Обретение внутреннего единства и целостности приводит к полному преображению личности^[45]. Суть этого преображения состоит в том, что человек, становясь духовным, знает и видит в духе и судит обо всем духовно. Такое видение ставится превыше познания, исполнения долга и служения искусству: «Все, имеющие духовной опыт, только смеются над людьми, которые не из опыта, а из своего разумения выводят противоположные правила; ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей»^[46].

Назначение «духовного делания» как формы духовного опыта состоит в духовном совершенствовании человека. Люди стоят на разных ступенях духовного развития, и для начинающего, обладающего малым духовным опытом, все иначе, нежели для зрелого. У начинающего духовный опыт связан с усилием, направленным на преодоление внешних помыслов и удержание сосредоточения души на внутренней обращенности к Богу, тогда как духовно зрелому доступно такое совершенное сосредоточение души в духе, что духовное знание и видение приходит к нему без усилий, и благодать удерживается любовью. Достижение такого состояния, восхождение к своему средоточию требует особого духовного труда, «неустанной работы над “естественными” склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку»^[47].

«Чистый» духовный опыт отличается от всех других форм так же, как «чистое» знание, оперирующее самодвижением чистых сущностей, отличается от знания обыденного или научного. В духовной антропологии он выступает не как абстракция, а как живой опыт непосредственного взаимодействия с Абсолютом в противовес формализованной и консервативной церковной мысли. Духовный опыт предполагает особый строй мышления и образ жизни, в котором важны углубленная молитвенность, строгость жизненных правил и чистота веры; он дает особое видение и понимание, ибо ориентирован на абсолютные ценности. Особенно ясно это видно на примере так называемых внешних добродетелей («подвигов»), высокая социальная оценка которых всегда относительна, и которые иначе, чем из социального пространства, видятся с точки зрения целей и оценок совершенной духовности. Внешние добродетели украшают человека, относясь к внешнему в нем; внутренний же человек облагораживается только благодатью, созидающей его по образу Христа. То, что добродетельно и полезно для внешнего человека, таково лить относительно; то, что составляет цель и путь внутреннего, является истинной и абсолютной целью духовной жизни^[48].

Духовный опыт как опыт встречи с Богом носит в христианстве мистический характер. Согласно учению Г. Паламы, каждый человек, приближаясь через постоянную молитву к льющимся из Божественной сущности Божественным энергиям, может приобщиться к Богу, «обожиться», причем этот процесс захватывает не только тонкий ум и душу, то есть внутреннего человека, но и тело, то есть внешнюю плоть. Божественная энергия, наполняющая человека и мир, носит название благодати. Стяжание благодати составляет суть духовного опыта православного монашества, представляющего собой живой опыт веры, который лишь в целях догматического подкрепления нуждается в учении о вере.

Таким учением является исихазм, который, продолжая библейскую и евангельскую историю живого и деятельного Бога, утверждает возможность прямого осуществления Божественных энергий в человеческой душе. Эти энергии представлены в учении Паламы символически; их символом является свет Фаворский, таинственное созерцание которого возможно «чистым» сердцем во все времена, доказательством чему являются не логические умозаключения, а достоверность духовного опыта православного монашества.

Главным оппонентом паламизма традиционно выступала рационализированная католическая традиция. Извечный спор между ними — это столкновение двух противоположных миров. Западный, привыкший полагаться на умозаключения и «геометрические» доказательства, главной опорой веры считал знание, которое помогает правильно понимать Писание и без которого невозможно «безошибочно возводить священные символы к их невещественным прообразам». Соответственно, под Божественной энергией западные богословы понимали лишь понятие, логическое обобщение, но никак не живую Божественную силу.

Совсем иным является мир восточнохристианский, отдающий безусловное предпочтение духовному опыту живого, личного общения с Богом, интимному опыту Божьего присутствия, который не может быть выражен понятийно и к которому неприменимы рассуждения, аргументы и логические доказательства. Если попытаться увидеть в учении Паламы о духовном опыте рассудочно познаваемые истины о Боге, то надо будет признать, что это учение логически противоречиво, и все критические аргументы и доказательства против него со стороны томистского западного богословия неопровержимы; но в том-то и дело, что учение паламитов о Божественных энергиях, приобщение к которым составляет суть духовного опыта, наполнено не рассудочно-здравым, а мистико-симво- лическим, нравственным смыслом. Для ученого западноевропейского богословия ничего не значила аскетическая монашеская духовность, заключающаяся в интимном опыте, который нельзя передать или даже изложить^[49] и на основе которого паламиты делали выводы, которые так справедливо (с точки зрения логической доказательности) возмущали их оппонентов^[50]. Особое их возмущение вызывал тот факт, что Палама всегда избегал философского спора и в конечном счете всегда ссылался на живой духовный опыт.

Несходность «западного» и «восточного» типов мышления особенно показательна при сравнении западнохристианского и восточнохристианского понимания молитвы. Если византийский исихазм^[51] высшим достижением считает непрерывную молитву, сосредоточенность на которой и поддержание которой достигается не столько психологическим вниманием, сколько духовным устремлением, то немецкие мистики требуют разумной сосредоточенности в мыслях, которая, будучи функцией внимания, может быть лить более или менее продолжительной. «...Истинное обладание Богом, — пишет М. Экхарт, — заключается в Духе, а равно в сокровенном, разумном обращении и стремлении к Богу, [но] не в постоянном, равномерном, размышлении о Нем, поскольку такое наличие в мыслях было бы для природы невозможным и весьма тяжким и к тому же не наилучшим»⁵³.

Конечно, понимание духовного опыта в духовной антропологии является очень интимным, и, в силу его необщезначимо- сти, глубоко личностного характера, далеко не для каждого человека возможно всерьез принять его во внимание при исследовании феномена духовности. В этой связи уместно напомнить метафору, которую использовал Г. Палама: «Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет»⁵⁴.

^[1] Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб., 1991. С. 19.