Клятва верности

Виды клятвы и терминология. История клятвы в России — тема, практически не разработанная в науке. Отдельные аспекты этой темы затрагивались только историками права в связи с применением клятв в судопроизводстве47.

В самом общем виде клятву определяют как «механизм, с помощью которого призываются потусторонние силы с целью подтвердить истинность высказывания или обеспечить искренность обещания» 49, и соответственно разделяют ее на две категории: «ассерторная» («подтвердительная») и «промиссорная» («обещаю­щая»). Помимо различения клятв по форме и обряду, историки-правоведы Запад­ной Европы выделяют разные их виды в зависимости от того, кто, где и с какой целью их произносит (различаются, например, клятвы членов городских гильдий, священников при посвящении в сан, должностных лиц, вассалов и т. д.). Типоло­гии могут быть разной степени детальности и дробности, но применительно к средневековому обществу часто в той или иной степени условны, так как четко отделить один тип клятвы от другого бывает трудно50. Тем не менее, в сфере вла­стных отношений по крайней мере с законодательства Карла Великого можно до­вольно ясно выделить два вида присяги: вассальную и присягу подданных (в более позднее время выделяется еще должностная присяга).

47 Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. М., 2005 (впервые: Ки­ев, 1886). С. 719-721; Леонтович Ф. И. Старый земский обычай // Труды VI Археологичес­кого съезда в Одессе (1884 г.). Т. IV. Одесса, 1889. С. 116-124; Попов А. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. С. 139-142.

48 См., например: Levy-Bruhl Я., Reflexions sur le serment// Etudes d'histoire du droit prive offertes a Pierre Petot, Paris 1959, pp. 385-396; Le Serment. Recueil d'etudes anthropologiques, historiques et juridiques. Seminaire 1985-1988, Paris 1989; Le serment, t. I: Signes et fonctions, t. II: Theories et devenir, edite par R. Verdier, Paris 1991.

49 Levy-Bruhl H., Op. cit., p. 385.

50 Одна из последних попыток систематизации «промиссорных» клятв (каковыми яв­ляются все клятвы верности) представляет обобщающая работа швейцарского историка: Hoknstein A., Die Huldigung der Untertanen: Rechtskultur und Herrschaftsordnung (800-1800), Stuttgart, New York 1991, особенно стр. 9-40.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

165

принудительно-отчужденный характер51. Вассальную присягу обычно связывают преимущественно или даже исключительно с системой вассально-ленных отноше­ний, которая сложилась в Западной Европе в Средние века, а присягу подданных в принципе можно понимать широко как явление географически и исторически бо­лее распространенное.

Древняя Русь знала разные способы подтверждения и скрепления договорен­ностей, обещаний, утверждений и показаний. Как правило, в них более или менее явственно просматривается религиозное содержание (языческое или христиан­ское), — и тогда мы имеем дело с клятвой в собственном смысле слова, — но есть случаи, когда такого содержания и не угадывается.

Древнейшие и уникальные свидетельства об употреблении клятвы в Древней Руси дают русско-византийские договоры X в., переводы которых были включены в текст «Повести временных лет». Во всех трех договорах (911, 944 и 971 гг.) фик­сируется клятва языческой Руси, которая могла состоять из разных обрядов и за­клятий, но наиболее характерным элементом ее было, видимо, заклятие смертью от собственного оружия. В договоре 944 г. упоминается, что часть представителей русской стороны клялась в церкви по христианскому обряду, но неясно, по какому именно. Замечание в летописном комментарии к одному из договоров, что якобы для его скрепления использовалось крестоцелование, следует признать неудачной догадкой книжника конца XI — начала XII в. Я

О русской клятве языческой по содержанию или по происхождению источни­ки сколько-нибудь ясных свидетельств больше не дают. Глухие упоминания о том, что такого рода клятвы все-таки существовали — главным образом, видимо, в на­родной среде, — содержатся в церковно-учительнои литературе среди осуждений нехристианских обычаев. Однако как раз о клятве оружием, имевшей хождение, как можно догадываться, больше в военно-дружинной среде, никаких данных нет. ' При княжеских дворах домонгольской эпохи господствовала, по всей видимости, уже клятва христианская.

Скорее всего, дохристианского происхождения обряд рукобитья. Неясно, можно ли его связать с какими-то конкретными языческими (магическими) пред­ставлениями, но фактически он с древности служил для скрепления соглашений,

51 См., например, в контексте немецкой юридической школы разделение Untertaneneid (присяги подданных) и Vassaleneid или Lehnseid (вассальной клятвы верности) (Hand-worterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, Bd. 1, Berlin 1964, S. 861-872). Ср. также разде­ление клятвы верности частноправового характера (в том числе вассальной клятвы) и при­сяги подданных в специальной истории политической клятвы в Западной Европе до раннего Нового времени: Prodi P., Das Sakrament der Herrschaft: der politische Eid in der Verfassungsgeschichte des Okzidents, Berlin 1997 (первое издание на итальянском языке: Bologna 1997), S.

52 См. подробнее о клятве в договорах и в летописных комментариях к ним: Стефано­вич П. С. Древнерусская клятва по русско-византийским договорам X века // Древнейшие государства Восточной Европы. 2004: Политические институты Древней Руси. М., 2006.

166

Я. С. Стефанович

то есть выполнял функцию клятвы. Правда, смысл его, видимо, был шире, чем только клятвенное заверение. Как и сегодня, «давали руки» или «ударяли по ру­кам» вообще в знак мира и дружественных намерений. Если в таком ключе истол­ковывать обряд, то древнейшим свидетельством о нем можно признать постанов­ление русско-византийского договора 944г. В разделе, регулирующем порядок прибытия русских послов и «гостей» в Константинополь, постановляется, в част­ности, что отныне они должны иметь при себе специальную грамоту от русского князя, «да увт>мы и мы (византийцы. — Я. С.), оже съ миромь приходить»; те же из них, кто не имеет грамоты и «руку не дадять и противятся, — д[а] убьени бу-дуть»53. Очевидно, не дать руку значило, что человек не желает «мира», а дать — наоборот, проявляет миролюбие.

Первым свидетельством о применении этого обряда для скрепления договора является рассказ «Повести временных лет» об осаде Киева печенегами в 968 г., где описывается, как киевский воевода Претич подал руку печенежскому князю54. Позднее обряд «избитья рук» в этой функции получил широкое распространение в торгово-купеческой среде. В ХШ-ХУвв. обычай фиксируется в источниках, происходящих из западно- и северо-западных русских торговых городов — По­лоцка, Пскова и Новгорода. Таким образом скреплялись здесь как частные сделки русских и иноземных (прежде всего немецких) купцов, так и торгово-экономи­ческие соглашения от лица города с Ганзой и другими торговыми партнерами 55. Кроме того, обряд рукобитья имел более специальное значение: им скреплялось окончательное соглашение о женитьбе между отцами жениха и невесты56. Новго-

53 ПСРЛ. Т. I. Л., 1926. Стб. 48.

54 ПСРЛ. Т. I. Стб. 67. В рассказе подчеркивается дружественный характер заключен­ного договора: «Реч(е) же князь печенЪжьскии къ ПрЪтичю: буди ми другъ.

55 О рукобитьи в Новгороде см.: Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Ганза и Новгород: язы­ковые аспекты исторических контактов. М., 2002. С. 172-183, 231-233 (дается обзор упо­минаний об обряде и анализ соответствующих заимствований в немецком языке XIV-XVI вв.). По актовому материалу самое раннее известие о рукобитьи в частной сделке в Полоцке датируется 1436-1437 гг. (полочанин и немец «вдарили у руку»), в договоренно­стях между Полоцком и Ригой — 1409 г. (рус.: «и на том есмо и руки дали», нем.: «de hant dat up gegeunen»), см.: Полоцкие грамоты XIII — начала XVI в. / Сост. А. Л. Хорошкевич. Т. I. M., 1977. С. 115,117,133-134.

56 В таком значении выражение «избить руки» известно, в частности, по новгородским берестяным грамотам уже в XII в. (Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. 2-е изда­ние, переработанное с учетом материала находок 1995-2003 гг. М., 2004. С. 300. Ср. также с. 392-394). Правда, иногда это выражение в одной грамоте XII в. интерпретируется не как сговор о свадьбе, а, наоборот, как расторжение брака; последняя попытка (с нашей точки зрения, не очень убедительная) такой интерпретации, а также сравнение русского обряда рукобитья с аналогичными свадебными обрядами в Нормандии X в. были предприняты польским историком А. Поппэ, см.: Поппэ А. В. О брачном контракте на Руси (на основании

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

167

родская и Псковская судные грамоты предписывают «по руце ударити» или «руку дата» во время судебного процесса при показаниях или процедурных соглашениях между ответчиком и истцом, свидетелями и т. д. Как в торговых сделках, так и в судопроизводстве нередко вместе с рукобитьем употреблялось крестоцелование, которое мыслилось главной частью обряда заключения договора или подтвер­ждения показания 57.

Христианская клятва известна в Древней Руси в разных формах. Наиболее распространено было крестоцелование, к 1059 г. относится первое достоверное известие о его применении на Руси 59. Однако кроме креста для принесения клят­вы употреблялись и другие священные в христианской традиции предметы — на­пример, иконы. В ходу были и устные заклятия с упоминанием бога, святых, праздников и т. п. («божба»). Утверждению крестоцелования в качестве почти единственной формы клятвы способствовала, по-видимому, позиция церковных властей. Вообще употребление любой клятвы, в том числе христианского характе­ра, осуждалось церковью, которая опиралась на евангельский запрет (Матф. V, 33-37). Однако крестоцелование стояло особняком— оно имело теоретическое, христиански обоснованное, оправдание: Крестная сила мыслилась залогом сохра­нения мира и любви, особенно в среде Рюриковичей. На него почти никогда не распространялось понятие клятвы, хотя постоянны были призывы по возможно­сти ограничить и его применение. Уже в XII в. крестоцелование стало основной формой утверждения всякого рода соглашений и договоренностей, особенно на­целенных на поддержание «братолюбия» Рюриковичей60.

В Древней Руси близким по значению слову «клятва» было слово «рота». В русско-византийских договорах и в ряде других случаев они выступают практиче­ски синонимами. Оба слова могли обозначать как языческую, так и христианскую клятвы61. Тем не менее некоторое различие в их употреблении заметно. Слова

грамоты на бересте № 9) // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М., 2003. С. 43-44.

57 См., например, ст. 37 Новгородской судной грамоты. Ср. также «справедливое кре­стоцелование» (der rechten crucekussinghe) в сочетании с рукобитьем в отношениях Полоцка и Риги: Полоцкие грамоты... Т. I. С. 115,127. Ср. также: Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Я. Указ, соч. С. 176.

58 Павлов-Силъванский Н. П. Феодализм в удельной Руси. Приложение I: Символизм... С. 495.

59 Под этим годом в «Повести временных лет» сообщается, что братья Ярославичи вы­вели «строя своего» Судислава Владимировича из поруба, в который он был заточен Яро­славом, «заводивъше кр(е)сту» (ПСРЛ. Т. I. Стб. 162).

60 О крестоцеловании в сравнении с другими видами клятвы см. подробнее: Стефано­вич П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004.

61 Именно так оба слова используются, например, в одном из древних поучений про­тив «ротников». Там говорится, например: «человеци кленуться Богомъ и его святыми и

168

Я. С. Стефанович

«клятва» и «клятися» несравненно чаще встречаются в церковнославянских тек­стах, и они, видимо, имели более широкое значение. А в древнерусских законода­тельных памятниках — например, в Русской Правде или Псковской судной грамо­те — почти всегда для обозначения присяги используется термин «рота», причем в последнем своде законов он мог обозначать и крестоцелование (например, в ста­тье 99). Такое словоупотребление характерно и для новгородских летописей, где «ротой» называется целование креста или иконы, скреплявшее договоры новго­родцев между собой и с князьями. В то же время в летописях южнорусской и севе­ро-восточной традиций значение этого слова специализируется, и оно обозначает клятву, скреплявшую договор с нехристианскими народами (половцами, позднее татарами); те «поганые», с которыми русских князей связывает соглашение, назы­ваются «ротниками».

Слово «присяга» вместе с «клятвой» и «ротой» — праславянского происхож­дения62, но в древнерусском языке не получило распространения. В Древней Руси оно было известно из церковнославянских текстов63, а также благодаря контактам с западными соседями. В древнепольском языке (как и в современном польском) слово przysigga (производные — przysiqgac, przysiac и др.) было основным для обо­значения клятвы. Этим можно объяснить упоминание «присяги» в Галицко-Волынской летописи под 6712 (1204) г. 64. Именно «под польским влиянием», как считают специалисты, это слово распространяется с конца XIV в. в западнорус­ском языке65. Сначала употребительное только в определенных контекстах, по­степенно оно стало вытеснять древнерусские слова, обозначая вообще клятву, в том числе и крестоцелование. Так, древнейшие упоминания слова в западнорус­ском языке находятся в так называемых присяжных грамотах конца XIV в. литов­ских и русских князей Ягайле-Владиславу. В этих грамотах, составленных явно по

другъ друга догонять до клятвы и церковь святую невесту Христову ротою скверняще» (Соболевский А. И. Материалы и заметки по древнерусской литературе // Известия Отделе­ния русского языка и словесности АН. 1912. Т. XVII. Кн. 3. С. 77-80).

62 Этимология слов, обозначавших у славянских народов клятвенное обещание или заверение, вроде бы указывает на различия в их начальных значениях. Слово klqtva (от kl$ti) связывается с kloniti, и предполагается, что так обозначалось принесение клятвы с поклоном до земли, prisqga (от prisqgati — «касаться») подразумевало касание предмета ру­кой, a ro(k)ta ~ произнесение, изречение слов при клятве (Этимологический словарь сла­вянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 10. М., 1983. С. 37-39). Однако по древнерусским источникам подобные различия не прослеживаются.

63 См.: Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 20. М., 1995.

64 Летописец, описывая сдачу Владимира Волынского полякам, отмечает: «и жаляхуся володимерци, емше имъ (полякам. - Я. С.) вЪры и присязе ихъ» (ПСРЛ. Т. П. СПб., 1908. Стб. 720). В реальности события, описанные в этой летописной статье, имели место в 1208 г. Датировка сведений из Галицко-Волынской летописи здесь и далее дается по рабо­те: Грушевсъкий М. С. Хронольопя подш Галицько-Волинсько! лшшиси // Записки Науко-вого Товариства 1м. Т. Г. Шевченка. Т. XLI. Льв!в, 1901.

65 Золтан А. Пути проникновения западнорусской лексики в великорусский деловой язык в XV в. // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 791 (впервые опубликовано в 1988 г.).

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

169

польскому образцу, «присяга» обозначает торжественное обещание верности66. Но уже, например, в полоцких актах XV в. «присягой» обозначается судебная при­сяга, клятва, скрепляющая договор, а также чиновно-служебная присяга в виде крестоцелования67. По этим актам, собранным в одном издании, хорошо видно, как еще в XIV в. (1338-1341 гг.) присяга весчих в Полоцке обозначается словосо­четанием «крест целовати» («а весцеви крест целовати, как ему право весити, ка-кии ни товар будет»), но уже в XV в. — как «присяга»: «вещий места Полоцкого, который есть у присязе»68.

В великорусский язык слово заимствуется «из западнорусского во второй по­ловине XV в. в связи с дипломатическими сношениями с Западом» и обозначает поначалу клятву по западноевропейским или польско-литовским обычаям69. В XVI в. об этом слове уже пишут: «очиститься присягою, сиречь крестным цело-ваньем»; постепенно оно входит в употребление, хотя еще в XVIII в. могло вос­приниматься как иноязычный экзотизм.

Разумеется, в средневековой Руси были также слова и выражения, которые обозначали вообще любые обещания и заверения (например, слова «об^тъ», «обещание» 70, выражения со словом «вЪра» — «уречи в вЬрЬ» и др.71).

Этот краткий исторический и терминологический обзор показывает, что в Древней Руси были самые разные традиции использования клятвы по разным по­водам, но в то же время, за исключением судебной сферы, применение ее не было обязательным образом регламентировано, и более того, от нее могли и совершен­но отказываться по принципиальным соображениям (с последовательно прове­денной христианской точки зрения). В течение XII-XIVBB. происходил процесс некоторого «упорядочения» в этой сфере, обусловленный не юридически, а скорее культурно-религиозно: как единственно возможная форма клятвы укреплялось крестоцелование, а терминологически обособлялась и сужалась область примене­ния слова «рота». Как объяснить в этом контексте то обстоятельство, что в сфере взаимоотношений князя (правителя) и дружины (служилой знати) древнерусские источники практически никогда не упоминают ни о каких клятвах, ротах, руко-битьях или обещаниях за исключением крестоцелования (или в единичных случа­ях — целования иконы), а в связи с поступлением на службу к князю дружинников или служилых людей фактически вплоть до конца XV в. не упоминается и кресто-

66 Грамоти XIV ст. / Вид. М. М. Пещак. Кшв, 1974. С. 84.

67 Полоцкие грамоты... Т. I. С. 122; Т. И. М., 1978. С. 92,152; Т. III. M., 1980. С. 85. 6§ Там же. Т. I. С. 39; Т. И. С. 59, 86.

69 Золтан А. Указ. соч. С. 790-791.

70 См., например: СДРЯ. Т. V. М., 2002. С. 578-582.

71 См., например, эти выражения в берестяных грамотах: Зализняк А. А. Указ. соч. С. 350, 353-354, 570, 672-673. Издатель толкует выражения «уречи в вере» как «заявить под клятвой», «в вере» как «под клятвою», а для слова «вЪра» предполагает значение «клятва», однако на самом деле тот случай, который им разбирается (грамота №724), твердых оснований для такой трактовки не дает: никакого религиозного содержания, за­клятий и т. п. здесь не усматривается. Речь идет просто об обещании, скорее как раз ничем, кроме доверия, не подкрепленным.

170

Я. С. Стефанович

целование? Исследование, которое предлагается ниже, должно отчасти ответить на этот вопрос. Сначала анализируются несколько древних известий о том, как происходило поступление на княжескую службу (вступление в дружину), а затем предлагается обзор упоминаний крестоцелования между князем и знатью.

Князь и княжий муж: «приять в сердце», «сложить голову», «служить жи­вотом». Первым известием, из которого можно составить представление, как ус­танавливалась первоначальная связь между князем и человеком, желавшим всту­пить в его дружину, является рассказ «Повести временных лет» о борьбе братьев Владимира и Ярополка Святославичей за киевский престол в 6488 (980) г.

Как известно, победить брата и взять Киев помог Владимиру воевода Яропол­ка по имени Блуд. О том, как будущему крестителю Руси удалось переманить на свою сторону видного боярина, возглавившего оборону Киева, летописец расска­зывает следующим образом: «Володимеръ же посла къ Блуду, воеводЪ Ярополчю, съ лестью, г(лаго)ля: поприяи ми, аще убью брата своего, им^ти тя хочю во о(т)ца мЪсто, и многу честь возьмешь от мене, не азъ бо почалъ братью бити, но онъ, азъ же того убоявъся придохъ на нь. И реч(е) Блудъ къ посломъ Володимеримь: азъ буду тобЪ въ с(е)р(д)це и въ приязньство» 72.

Летописец далее осуждает предательство боярина, принявшего когда-то от своего князя «чьсти многи», но, к сожалению, не говорит, как складывались от­ношения Владимира и Блуда позднее, после вокняжения в Киеве победителя, и вообще больше не упоминает про боярина. Правда, некоторые летописи приводят имя Блуда в сообщении под 6526 (1018) г. о битве между Ярославом Владимиро­вичем и Болеславом польским, который поддержал Святополка в борьбе с Яро­славом за Киев, разгоревшейся после смерти Владимира. Это сообщение в кратком виде содержится в летописях, отразивших текст «Повести временных лет», и в не­сколько более распространенном — в летописях, отразивших т. н. Новгородско-Софийский свод, в которых есть данные, восходящие к летописанию XI в. (веро­ятно, новгородскому), но не вошедшие в «Повесть временных лет» и предшество­вавший ей «Начальный свод» (согласно А. А. Шахматову). В большинстве летопи­сей — во всех, содержащих вариант сообщения «Повести временных лет», и в части тех, которые восходят к Новгородско-Софийскому своду (в том числе, на­пример, в Новгородской IV летописи) — в сообщении говорится об участии в бит­ве воеводы и кормильца князя Ярослава Владимировича по имени Буды или Бу-дыи73. И только в Софийской I летописи, Тверском сборнике, Ермолинской и некоторых других летописях вместо Буды говорится о Блуде74. Это — явная

72 ПСРЛ. Т. I. Стб. 76.

73 См., например: ПСРЛ. Т. I. Стб. 143; ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. Вып. 1. Пг., 1915. С. 108. Нов­городская IV и Лаврентьевская летописи (далее — Лавр.) дают вариант «Буды». «Будыи» — в Радзивиловской (далее — Радз.), Московской Академической (далее — Акад.) и Ипатьев­ской (далее — Ипат.) летописях.

74 ПСРЛ. T.V. Вып. 1. Изд. 2-е. Л., 1925. С. 88; Т. XV. СПб., 1863. Стб. 136-137; Т. XXIII. СПб., 1910. С. 18.

01 Hi Б

м;

Я

да-

те

41

щ

те

ncj Дй на

СК;

ве;

М.

дес пр<

КО'

хр;

ДР<

свс

С.

са/

не

HOI

сам сод слу го )

И В(

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

171

ошибка переписчиков, возникшая, по-видимому, на позднейших этапах летописа­ния и вполне объяснимая фонетической близостью двух имен. Отождествление Блуда и Буды, принятое в именных указателях к Лаврентьевской и Ипатьевской летописям в издании «Полного собрания русских летописей», следует признать безосновательным75. Давал ли позднее Блуд какие-то клятвы и обещания Влади­миру, вокняжившемуся в Киеве, мы уже знать не можем. Летописный текст твердо утверждать позволяет лишь следующее: для Блуда формальным признанием Вла­димира как своего князя и началом для действий в его пользу была фраза «аз буду тобе в сердце и в приязньство».

Летописный рассказ о победе Владимира содержит еще одно интересное из­вестие. В конце рассказа упоминается некий Варяжко, видимо, дружинник Яро-полка, приближенный и оставшийся верным своему князю. Летопись сообщает, что после убийства Ярополка он бежал «в печенеги и многа воева Володимера с печен-Ьгы, — одва приваби и, заходивъ к нему port» 76. Из этого известия следует, что между Владимиром и Варяжком состоялась некая клятва — «рота». Можно ли считать, что речь идет о присяге верности дружинника князю? Думаю, нет. Из са­мой формулировки явствует, что не Варяжко присягал на верность Владимиру, но, наоборот, сам князь клялся в чем-то своему заклятому врагу («заходив к нему ро­те»), которого едва удалось приманить («приваби») на заключение мира. Предпо­лагать, что Варяжко перешел на службу к Владимиру, источник никаких основа­ний не дает. Наконец, следует учесть, что термин «рота», как говорилось выше, использовался в русско-византийских договорах, в «Повести временных лет» и позднейшем летописании для обозначения клятв, скреплявших международные договоры и соглашения князей, преимущественно договоры с нехристианскими народами. Это говорит в пользу того, что «рота» между Владимиром и Варяжком скрепляла скорее соглашение между ними как бы «международного» характера — ведь Варяжко воевал против Владимира с печенегами.

75 ПСРЛ. Т. I. Стб. 542-543; ПСРЛ. Издатель А. Кошелев. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 1998. С. VII-VIII (автор указателя — Л. Л. Муравьева). Справедливость этого отож­дествления можно было бы отстаивать, опираясь на авторитет А. А. Шахматова, который пространный вариант сообщения о битве Ярослава с Болеславом именно в том его виде, который упоминает Блуда вместо Буды, возводил к «Житию Антония Печерского», не со­хранившемуся до наших дней, но служившему, по его мнению, источником сведений для древних летописцев (см.: Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Шахматов А. А. Разыскания о русских летописях. М., 2001 (впервые: СПб., 1908). С. 202-203). Однако, во-первых, А. А. Шахматов здесь допустил ошибку, поскольку припи­сал чтение с упоминанием Блуда Новгородской IV летописи — на самом деле она говорит не о Блуде, а о Буды. Во-вторых, в корректировке нуждаются и его взгляды по поводу соот­ношения летописи и «Жития Антония». Современные исследования, хотя и поддерживают саму идею о существовании древнего «Жития Антония», не подтверждают мысль, что оно содержало какие-либо данные о победе Болеслава над Ярославом и могло в данном случае служить источником летописи (см.: Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции древнейше­го Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. Вып. 3. М., 2001. С. 28).

76 ПСРЛ. Т. I. Стб. 78. Слова «многа воева Володимера с печен'вгы» пропущены в Лавр, и восстанавливаются по Радз.

172

П. С. Стефанович

Более плодотворным, чем рассуждения об особых отношениях киевского кня­зя и Варяжка, кажется поиск соответствия словам Блуда, перешедшего на сторону Владимира. Похожие выражения, действительно, находим далее в «Повести вре­менных лет» в рассказе, озаглавленном «О убьеньи Борисов^», где описываются первоначальное вокняжение Святополка в Киеве после смерти Владимира в 1015 г. и его первые действия с целью устранить брата Бориса — главного на тот момент конкурента в предстоящей борьбе за киевский престол. О вокняжении Святополка говорится так: «Святополкъ же с-Ьде КыевЪ по о(т)ци своемь и съзва кыяны и нача даяти имъ имЬнье. Они же приимаху, и не 6t с(е)рдце ихъ с нимь, яко братья ихъ 6feina с Борисомь». Действительно, часть киевлян — «отня дружи­на» и «вой» — находились тогда с Борисом, который возвращался из похода на печенегов. Эти киевляне предложили ему свою помощь в овладении Киевом. Бо­рис от их услуг отказался, а его брат, наоборот, набирал себе помощников для борьбы. Обещая Борису «любовь имЪти», «а льстя под нимь», как замечает лето­писец, Святополк «приде ночью Вышегороду отаи, призва Путшю и вышегородь-скьгЬ болярц-Ь и реч(е) имъ: прияете ли ми всЬмъ с(е)рдцемь? Реч(е) же Путьша с вышегородьци: можемъ главы своя сложити за тя. Онъ же реч(е) имъ: не повЪдуче никомуже, шедше, убиите брата моего Бориса. Они же вскорЪ обЪщашася ему се створити» 77.

Последний эпизод очень похож на описание переговоров Владимира с Блу­дом, и речь также идет об установлении особых отношений между князем и мужа­ми-воинами более или менее повышенного социального статуса перед каким-то ответственным мероприятием, в котором князю нужны помощники и соратники. В сущности, данный эпизод можно было бы трактовать просто как вступление «болярцев» в дружину Святополка, если бы была уверенность, что у князя до того никаких контактов с ними не было. Однако, предполагать надо скорее обратное: как следует из рассказа, Святополк явно знал уже заранее, к кому обращаться с важным поручением. Из сообщений Титмара Мерзебургского известно, что по­следние годы перед смертью Владимира Святополк находился в заключении78, и правдоподобным выглядит предположение, что его держали именно в Вышгоро-де79. Именно из Вышгорода Святополк мог быстро добраться до Киева, узнав о смерти Владимира, и там он мог уже заранее обзавестись сторонниками. Так или иначе, слова, с которыми он обратился к «болярцам», почти дословно совпадают со словами, которыми обменивались в свое время Владимир и Блуд: «прияете ли ми всем сердцем?», — спросил Святополк Путшу и его сообщников.

Такое совпадение не было случайным. Неслучаен также ответ вышегородцев князю, хотя они говорят не так, как Блуд, но используют другое образное выраже­ние: «можем главы своя сложити за тя». Оба выражения, которые встречаются

77 ПСРЛ. Т. I. Стб. 132. В Новгородской первой летописи, отразившей рассказ в не­сколько иной редакции, в данном случае текст практически совпадает (НПЛ. С. 169-170).

78 Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX-XI вв. М., 1993. С.140-141.

79 Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах... С. 72.

г

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

173

еще неоднократно в летописании, заслуживают специального разбора. Однако, прежде чем к нему перейти, отмечу еще одно. Важно, что отдельно от этого обме­на репликами летописец сообщает о конкретном поручении Святополка и новом ответе «болярцев»: он приказывает им убить Бориса, а они «вскоре» (но не сразу после первого разговора!) «обещают» выполнить приказ.

В изложении того же эпизода в «Сказании и страсти и похвале святую муче­нику Бориса и Глеба», в общем близком к летописной повести80, разрыв между первоначальным формальным вступлением в «приязньство» и конкретным пору­чением еще более нагляден. После первого вопроса Святополка и ответа Путши и «вышегородских мужей» (так они названы в этом произведении), которые изло­жены с небольшими отличиями81, автор двумя фразами комментирует злодейские замыслы «въторааго Каина», и только потом передает приказ князя: «тъгда при-зъва къ себе оканьныи трьклятыи С(вя)топълкъ съвЪтьникы всему злу и начал-никы всей неправьд'Ь и отъвьрзъ пресквьрньная уста рече, испусти зълыи гласъ Дутышли^ чади: аще убо главы своя обЪщастеся положити за мя, шедъше убо, братия моя, отаи, къде обрящете брата моего Бориса, съмотрьше время, убиите и. И обЪщашася ему тако створити»82.

Таким образом, разговор о задании, выполнить которое предстояло «Путь-шиной чади», и некое общее соглашение о «сотрудничестве» четко отделяются в изложении обоих сочинений. Выполнить конкретное задание можно было просто «обещать», но вступить в особо близкие отношения с князем, войти в круг его до­веренных лиц — для этого надо было сказать определенные слова, которые вы­глядят как специальные формулы, предназначенные именно для такого случая. Этот вывод подтверждают наблюдения над позднейшим летописанием и нелето­писными источниками.

Смысл выражения «приять в сердце» полностью раскроется, если учесть, ка­кие ассоциации связывались в древности с сердцем, что оно символизировало и какими функциями в представлении средневековых людей обладало. Словари ста­рославянского и древнерусского языка дают вторым значением слова «срьдьце» (помимо основного естественного значения как внутреннего человеческого орга­на) «сердце как средоточие чувств, переживаний, настроений» 83 или «сердце как символ души, внутреннего мира человека, его переживаний, мыслей и чувств» 84.

80 Большинство ученых считают первичным летописный рассказ, а версию «Сказа­ния» — его житийной переработкой. Впрочем, есть и иные суждения, и вопрос о соотноше­нии летописной и житийных повестей о первых русских князьях-святых не может считать­ся решенным. См.: Дмитриев Л. А. Сказание о Борисе и Глебе// Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1. С. 398-408; НазаренкоА. В. Борис и Глеб// Православная энциклопедия. Т. VI. М., 2003. С. 44-49.

81 Святополк сказал: «пов-вдите ми по истин-б, приязньство имеете ли къ мнЪ», и по­лучил такой ответ: «вьси можемъ главы своя положити за тя» (Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 46).

82 Там же.

83 Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков). М., 1994. С. 621.

84 Словарь русского языка XI-XVII вв. Т. 24. М., 2000. С. 78-79.

L

174

Я. С. Стефанович

Второе определение представляется более точным, потому что сердце, действи­тельно, мыслилось средоточием не только чувств и настроений, но и мысли, ин­теллекта. В подтверждение этого можно привести множество примеров из разных древнерусских — переводных и оригинальных — источников. Такие выражения как «сръдьцемь разумЪютъ», «умъ срьдечъныи», «обратилъ еси с(е)рдце в разум», «насЬя книжными словесы с(е)рдца верных люди», «ино помышленье в сердци моем не было» и т. п., взятые только из славянского перевода Евангелия и «По­вести временных лет» 85, говорят сами за себя.

В таком переносном значении, как центр чувственных переживаний и интел­лектуальной воли человека, слово «сердце» входит в состав более или менее ус­тойчивых словосочетаний и приобретает в разных контекстах дополнительную, порой неожиданную, смысловую нагрузку86. Только в «Повести временных лет» по несколько раз употребляются такие выражения, как «бог вложи в сердце» (для обозначения божественного происхождения той или иной мысли или намерения), «ужасеся сердцем», «вознесеся сердцем», «положи на сердци» и др.87. Например, в военно-героическом контексте сердце может вписываться в образ закаленной, «булатной» души. Такие примеры находят в русском фольклоре, а в домонголь­ской литературе яркие образы дает «Слово о полку Игореве». «Ваю храбрая серд­ца въ жестоцемъ харалузЪ скована, а въ буести закалена», — говорится о доблести князей Игоря и Всеволода. «Иже истягну умь кр-Ьпостию своею и поостри сердца своего мужествомъ», — описывается устремление Игоря к военным подвигам88. Комментаторы этого места справедливо делают вывод: «Выступление Игоря в по­ход изображено как „заострение" сердца, т. е. уподобляется заточке оружия» 89.

Понятие сердца в образно-символическом преломлении совсем не чуждо ри­торике взаимоотношений Рюриковичей. Например, на Любечском съезде князья призывают друг друга: «отселе имемся въ едино с(е)рдце и блюдем РускыЪ зем­ли». Более чем через полвека дорогобужский князь Владимир Андреевич заслу­живает похвалы летописца за то, что «не ступи хр(е)стьного целования к Рости­славу, но всяко яся по Ростислава всимъ с(е)рдцемъ»9°. В этом контексте через образ или понятие сердца, с одной стороны, выражаются идеи братолюбия и еди­нения, но с другой — обозначается и политический союз. Этот последний чисто «прагматический» смысл слова остается единственным, когда речь идет о полити-

85 Примеры из Евангелия см. в статье «срьдьце» «Старославянского словаря», из «По­вести временных лет»: ПСРЛ. Т. I. Стб. 124,152, 266.

86 Вопрос о происхождении этого значения слова, который заслуживает специального исследования, здесь не ставится. На мой взгляд, следует предполагать сложное взаимодей­ствие архаических представлений с библейско-христианской традицией.

S7 ПСРЛ. Т. I. Стб. 64,106,137,156, 207, 277, 283; Т. П. Стб. 264, 268, 283.

88 Ироическая песнь о походе на Половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с перело­жением на употребляемое ныне наречие. М., 1800. С. 5, 26.

89 Гаспаров Б. М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000 (первое издание: Вена, 1984). С. 129.

90 ПСРЛ. Т. I. Стб. 256; Т. II. Стб. 520.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

175

ческих договоренностях между сторонами, которых никакие родственные симпа­тии связывать не могли — как, например, в приведенном выше описании вокня-жения Святополка в Киеве («не бе сердце их с ним»).

Таким образом, в политической культуре Древней Руси «сердечная» привя­занность была связана не с личными симпатиями и эмоциональными склонностя­ми, а происходила от заключения союзов, основанных на вполне рациональных соображениях. В данном случае хорошо видно, как политико-юридическое поня­тие вырастает из выражения, имевшего первоначально самый общий нравствен­но-бытовой смысл (что весьма характерно для Древней Руси и проявляется и во многих других случаях).

Это позволяет характеризовать выражение «приять в сердце» в тех примерах, от которых мы отталкивались, как формальный призыв к союзу или — в зави­симости от формулировки и контекста — заверение в союзе, подразумевавшем единомыслие и единство восприятия и намерений, то есть, говоря позднейшим языком, «одиначество»91. Однако, как хорошо видно из известия о верности Вла­димира дорогобужского крестоцелованию Ростиславу, такой призыв (заверение) не был клятвой и не мог заменить религиозного скрепления соглашений, поэтому с распространением в среде Рюриковичей крестоцелования выражения «сердеч­ной» привязанности больше тяготели к идейно-символической плоскости осмыс­ления их взаимоотношений.

В отношениях князей с дружиной такого рода выражения больше не упоми­наются. Правда, несколько более устойчивым, чем понятие «сердце», оказалось в этой сфере понятие «приязнь». В летописании как домонгольской поры, так и XIV — начала XVI в. неоднократно упоминаются мужи «во приязнь» тому или иному князю или просто его «приятели»92. Обозначаются таким образом всегда сторонники князя в стане врага или в тех землях и городах, где противоборствуют «партии», сочувствующие разным князьям. В сущности, имеются в виду отноше­ния симпатии, дружественного союза, основанного на преданности в обмен на «чьсти многи», то есть покровительство, дары, милости и пожалования. Такого рода симпатия совершенно индифферентна к клятвенным заверениям в предан­ности.

Сами служилые люди для выражения своей преданности князю предпочита­ли, видимо, другую формулу, в летописании впервые встречающуюся в речи вы­шегородских «болярцев». Выражение «голову сложити за кого-либо или за что-либо» было настолько употребительным, что в словарях приводится как фразео­логический оборот 93. Метафорический смысл его вполне очевиден — отдать свою жизнь (на поле брани, как подразумевается прежде всего). Происхождение тоже ясно: если сердце считалось в древности средоточием чувств и мыслей человека,

91 Ср. «переходное» выражение «за едино сердце» в Галицко-Волынской летописи под 6789 (1281) г. (ПСРЛ. Т. II. Стб. 885).

92 См., например: НПЛ. С. 175, 210; ПСРЛ. Т. И. Стб. 307 и мн. др.

93 См., например, статьи «глава» и «голова» в СДРЯ: Т. И. М., 1989. С. 319-320, 348-349.

176

П. С. Стефанович

то голова — средоточием его жизненной энергии. Именно этим объясняются не­которые странные для современного человека факты нашей древней истории: из­готовление из черепа убитого Святослава кубка для печенежского хана Кури (ве­ра, что доблесть героя перейдет к тому, кто пьет из кубка), отрезание головы поверженного врага (не только в качестве трофея, но и для демонстрации его не­обратимой кончины) и т. п. Голова как символ человеческой жизни фигурирует в устойчивых выражениях: «за голову» платится вира (Русская Правда), человеку следует «блюсти головы своей», он рискует «головою своею» и др., а также в не­которых известных формулировках, например: «аще ли две глав-Ь имЪеть с(ы)нъ твои, то пошли и», «рядъ нашь такъ есть: оже ся князь извинить, то въ волость, а мужь у голову»94. Сложной образностью, связанной прежде всего с гибелью и смертью, обрастает этот символ в поэтике «Слова о полку Игореве». Вместе с дру­гими символами и образами он составляет сложную «смысловую контаминацию»: «отделение головы от тела, отлетание души, исторгание главы („головы") земли и войска (князя Игоря, хана Кобяка)», уподобление головы «расщепленным авар­ским шлемам, а также раскрытым доскам княжеского терема» 95.

Выражение «сложить голову» было более уместно, разумеется, в военно-героическом контексте. Например, героический пафос создается с помощью этого выражения в рассказе «Повести временных лет» о подвигах Святослава Игоревича и его дружины. Святослав в знаменитой речи перед битвой, призывая своих мужей «не посрамить землю Русскую», говорит: «азъ же предъ вами пойду, аще моя глава ляжеть, то промыслите собою». Ответ его дружины также преисполнен доблест­ной решимости, а также, что важно в данном случае, идеей верности своему вож­дю: «и рЬша вой: идеже глава твоя, ту и свои главы сложимъ» 96.

Эта связь героической формулы с идеей верности дружины предводителю (князю) требует специального анализа. Прежде чем перейти к нему, подчеркну, что в принципе это выражение не имело социальной или юридической специ­фики: его произносили и сами князья, и представители разных социальных сло­ев в разных ситуациях, имея в виду разные цели и идеалы. Летописцы, напри­мер, часто передают готовность князей и их дружин «сложить» свои головы за Русскую землю или православную веру в борьбе с «погаными»97. У князей были свои идеальные цели: каждый из них был готов сложить голову за свою «во-

94 ПСРЛ. Т. I. Стб. 276; Т. II. Стб. 603-604.

95 Гаспаров Б. М. Указ. соч. С. 312. Характерно, как в «Слове» переосмыслен традици­онный образ «князь — глава земли»: князь представляется не как высшая власть, а как жизненный центр (глава как «мыслительный центр» — это, конечно, образ, связанный с современными представлениями, что интеллект человека сосредоточен в его голове, или даже точнее — в мозге). Ср. также: Словарь-справочник «Слова о полку Игореве» / Сост. В. Л. Виноградова. Вып. 1. Л., 1965. С. 155.

96 ПСРЛ. Т. I. Стб. 70.

97 Обзор «патриотических формул», многие из которых включают выражение «главу положити», с систематизацией по хронологии и содержанию см.: Горский А. А. «Всего еси исполнена земля Русская». Личности и ментальность русского средневековья. Очерки. М., 2001. С. 62-78.

-_

I

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда_______________177

лость» 98. Рюриковичи могли использовать это выражение при заключении родст­венно-«вассальных» договоров в своей среде". Были случаи, когда с его помощью князь демонстрировал верность не другому князю, но городской общине: такова была ситуация в Новгороде. Например, в феврале 1216 г. в Новгород «въеха» Мстислав Мстиславич и заключил договор с новгородцами в следующей форме: «и выеха на Ярослаль дворъ и цЪлова честьныи крестъ, — а новгородьци к нему, яко с нимь въ животъ и въ смерть, — „любо изищю мужи новгородьстии и волости, пакы ли а головою повалю за Новъгородъ"» 10°. Как видно в последнем примере, выражение готовности «головою повалить» могло сопровождаться крестоцелова-нием, что вполне естественно: как и формула «сердечного» союза, эти слова обо­значали лишь общее намерение и настроение, но не могли заменить религиозного подкрепления договора.

Разберем несколько летописных известий домонгольской поры, упоминаю­щих обещание людей некняжеского достоинства «сложить» свою голову именно за князя. В этом случае словосочетание, изначально имевшее «общечеловеческий» смысл, должно обрастать некоей социально-правовой и социально-политической спецификой, и тогда, а особенно если оно произносилось именно при установле­нии служебных отношений, его можно рассматривать как обязательство верной службы,'возможно подобное присяге верности.

В Киевском своде конца XII в. выражение вкладывается в уста союзных рус­ским князьям — в какой-то степени зависимых от них — иноверных народов, живших на южных окраинах Русского государства. В одном случае передаются слова черных клобуков, обращенные к князьям Вячеславу Владимировичу и его племянникам Изяславу и Ростиславу, оказавшимся в тот момент в противостоя­нии с Юрием суздальским: «хочемъ же за отца вашего за Вячьслава и зятя и за брата твоего (то есть Изяслава. — П. С.) Ростислава и за всю братью и головы своЬ сложити, да любо ч(е)сть вашю нал-Ьземъ, пак(и) ли хочемъ с вами измерети, а Гюргя не хочемъ». В другом случае речь держат берендеи, союзные Юрию и недо­вольные тем, что он хочет забрать у них пленных половцев: «мы умираемъ за Рус-кую землю с твоимъ с(ы)номъ и головы своя съкладаемъ за твою ч(е)сть», — за­являют они, обосновывая свои права на пленных ю*.

В этих известиях формула используется для выражения отношений полусо­юзных, полуслужебных, причем отношения эти были двойственными: с одной стороны, служба лично тем или иным князьям (за них лично и за их «честь»), но с другой — союз между народом (племенем) и государством, в зависимости от кото­рого этот народ находится (недаром берендеи говорят, что они умирают и за Рус­скую землю). Однако признание верности произносится не в момент установления союза (или служебных отношений), а уже тогда, когда отношения существуют, но

98 См., например: ПСРЛ. Т. И. Стб. 452, 462.

99 См., например, в признании рязанскими князьями верховенства Всеволода влади­мирского: ПСРЛ. Т. I. Стб. 403.

юо НПЛ. С. 54.

101 ПСРЛ. Т. II. Стб. 427, 480.

178

П. С. Стефанович

когда возник какой-то внешний повод лишний раз напомнить о них: в одном слу­чае — предстоящая борьба за Киев, в другом — недовольство несправедливыми действиями.

Еще одно упоминание формулы в домонгольском летописании тоже можно расценить как напоминание о своих заслугах ввиду неправильных, как кажется говорящим, действий князя. В 1177г. во Владимире возник «мятеж» после того, как князь Всеволод Юрьевич привел в город своих поверженных врагов — Мсти­слава Ростиславича и рязанских князей Глеба и Романа. «Всташа бояре и купци, рекуще: княже, мы тоб-Ь добра хочемъ и за тя головы своЪ складываема а ты дер­жишь ворогы cBot просты... — любо и казни, любо слЪпи, али дай нам»102. Свое требование к князю владимирские бояре и купцы обосновывают ссылкой на то, что они князю хотят «добра» и жертвуют за него своими жизнями. В принципе, выражение «головы свое складываем» можно понять здесь как признание влади-мирцами верности своему князю, однако не совсем ясно, было ли это указанием на ранее принесенные обещания или клятвы (о таковых в летописных статьях за пре­дыдущие годы ничего не сообщается) или просто на факт участия в военных дей­ствиях на его стороне.

Понятней ситуация, в которой приводится речь галицких «мужей», обра­щающихся к своему молодому князю Ярославу (зима 1154г.). Перед решающей битвой с Изяславом Мстиславичем за Галич бояре заверяют Ярослава, год назад взошедшего на галицкии престол после смерти отца, в своей поддержке: «како ны будеть о(те)ць твои кормилъ и любилъ, а хочемъ за отца твоег(о) ч(е)сть и за твою головы своя сложити..., ты еси у нас кн(я)зь один, оже ся To6t што учинить, то што намъ дЪяти...»103. Совершенно очевидно, что этими словами галичское бо­ярство выражало именно свою верность князю (причем откровенно указывало ее основания: заботы его отца об их благополучии и тот факт, что у Ярослава не было братьев). Это сближает данный эпизод с рассказом о сговоре Святополка с выше-городцами. Сравнивая эти два известия, можно заметить еще следующее: если о Путше и его сообщниках можно было говорить лишь предположительно, что они до обращения к ним Святополка уже имели с ним какой-то контакт, то в данном случае не может быть никаких сомнений, что галичане до произнесения этой речи уже составляли дружину Ярослава. Причем имеется летописное описание вступле­ния Ярослава на престол после неожиданной смерти отца, где передаются слова молодого князя, только что принявшего власть: «а полкъ ег(о) и дружина е[го] у мене суть, развЬ одино копие поставлено у гроба его, а и то в руку моею есть»104.

102 ПСРЛ. Т. I. Стб. 385. Ср. в Ипат. известие в том же виде: ПСРЛ. Т. И. Стб. 605. Ср. анализ этого и других известий о событиях во Владимиро-Суздальской земле в 1174-1177 гг. в разделе П. В. Лукина.

103 ПСРЛ. Т. П. Стб. 466-467. Ср. то же известие в Лавр, с некоторыми отличиями, в частности с указанием, что речь произносили «боляре Володимерковича»: ПСРЛ. Т. I. Стб. 340. Реальная дата не совпадает здесь с летописной датировкой. Как и в этом случае, так и в других ниже, даты приводятся по книге: Бережков Н. Г. Хронология русского лето­писания. М., 1963.

Ю4 ПСРЛ. Т. И. Стб. 464.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

179

В этом описании ни о какой присяге галичан не говорится, но и слова, произне­сенные ими перед битвой с Изяславом, расценивать как служебную присягу перед вступлением в дружину невозможно.

Таким образом, формула «сложить голову» была, как уже замечено, широко употребительной, но даже при сужении области ее применения — в отношениях людей некняжеского достоинства с князьями — не получается однородной карти­ны: с помощью этого выражения свою службу или поддержку князю характеризо­вали далеко не только бояре и «мужи», но и купцы, и иноверные союзники. Про­износились эти слова не при установлении служебных отношений (вступлении в дружину), и призваны они были не утверждать или скреплять отношения, а лишь формулировать их общее содержание, не подразумевая юридических обязательств. Как черные клобуки, так и галичане произносят слова о готовности сложить свои головы за князей в ситуациях, когда у них уже были устоявшиеся отношения с этими князьями и требовалось лишь подтверждение верности в какой-то перелом­ный, решающий момент. С другой стороны, берендеи и владимирские «бояре и куп-ци» вспоминают о своих заслугах уже тогда, когда за плечами были совместные победы с князем и речь шла об урегулировании каких-то вопросов post factum.

Тем не менее, поскольку за этой формулой стояла идея верного следования кому-то или чему-то до смерти, слова о готовности умереть на поле брани больше всего подходили именно к дружинно-служебным отношениям.

В эпоху после монголо-татарского нашествия эта формула продолжает су­ществовать и произносится главным образом представителями служилой знати. Характерный пример ее использования дает «Повесть о житии Александра Нев­ского». Согласно древнейшей редакции этого произведения, дружинники князя произнесли следующие слова перед битвой на Чудском озере: «о княже нашь чест­ный драгий! Hbint npncnt врЪмя намъ положити главы своя за тя»105.

Два интересных примера содержится в заключительной части Галицко-Во-лынской летописи. В статье 6797 г. изложены события зимы 1289 г., когда Мсти­славу Даниловичу, взошедшему на владимирский престол после смерти двоюрод­ного брата Владимира Васильковича, пришлось отстаивать несколько городов своей «волости» от посягательств племянника Юрия Львовича. Возникла угроза междоусобной войны, и в этот момент Мстиславу «бояре его и братни бояре», от которых потребовалось бы непосредственное участие в этой войне, сообщили о своей готовности: «можемь, г(о)с(поди)не, головы своЪ положити за тя и д-Ьти наши». Далее в летописи рассказывается о борьбе польских князей за Краков в том же году и упоминается, что князь Индрих, оставив в Кракове «н-Ьмц-Ь лутшии свои мужЪ, об-Ьщався имъ дарми великими и волостьми», «сам%хъ води ко кр(е)сту», чтобы они не передали город его противникам. Целовав крест, эти «му­жи» в дополнение к тому произнесли знакомую формулу: «можемь головы свои за тя сложити, а не передадимъ города»106. Очевидно, это выражение стало настоль-

105 Мансикка В. Житие Александра Невского. Разбор редакций и текст. СПб., 1913 (Памятники древней письменности и искусства. Вып. CLXXX). Тексты, с. 6. Ю6 ПСРЛ. Т. II. Стб. 928, 934.

180

П. С. Стефанович

ко стандартным обозначением верности, что вкладывается летописцем даже в уста иностранцев. Если верить летописцу, надо, с одной стороны, заключить, что к рус­скому обычаю крестоцелования прибег польский князь в отношениях с немцами, а с другой — получаем еще одно свидетельство, что слова о готовности умереть на войне сопровождаются клятвой, которую, очевидно, они не могли заменить. В первом известии показательно, что стандартная формула дополняется оговоркой о переходе обязательства верности, данного отцами, на их детей. В этих словах надо видеть отражение принципа наследственной службы (ср. в связи с проблема­тикой «переходов» в следующем разделе).

В послемонгольское время появляются и другие выражения, которые бояре начинают использовать для описания своей преданности князю. По смыслу они более или менее аналогичны формуле «сложить голову».

Выражение «положить душу свою (за брата)» было известно и в древнейшее время, поскольку оно происходит из Священного писания (I Иоанна III, 16), одна­ко тогда оно прилагалось к семейным отношениям Рюриковичей, входя частью в общую концепцию их «братней любви»107. Но в XIII-XV вв. оно уже используется для обозначения верности дружинников или горожан князю. Впервые в этом кон­тексте данное выражение употребляется в Галицко-Волынской летописи: «за тЬхъ ли хочете д(у)шю свою положити?» — спрашивал жителей Перемышля боярин Владислав, имея в виду князей Игоревичей108. В «Повести о Михаиле тверском» с помощью этого апостольского завета обосновывается дружинное братство и освя­щается борьба за свободу «народа». В рассказе о совещании Михаила с епископом тверским, «князьями и боярами» перед битвой с Юрием московским и Кавгадыем передаются слова собравшихся, которые поддерживают тверского князя, подтвер­ждая его правоту перед племянником, и заверяют в своей верности: «а нын^, госпо­дине, поиде противу имъ, а мы за тебя хотимъ животомъ своим». В ответном слове Михаил ссылается на Священное писание, придавая их верности христианский смысл и связывая ее с судьбой соотечественников: «братие, слышите, что глаголетъ святое евангелие: иже аще кто положит душу свою за другы своя, велик наречется въ царстви небеогЬмъ. Нам же не за единъ другъ, ни за два положити душа своя: селико народу въ полону, а ини избиени суть, жены же и дщери их осквернени суть от поганых. А нын^ мы, иже за толика народа положимъ своя душа, да вменится намъ слово господне въ спасение». «И утвердившеся крестом честным, и поидоша противу ратным», — заключает автор «Повести»109. Как и в случаях, когда исполь­зовалось выражение «сложить голову», в данной ситуации уверения в преданности произносятся в ответственный момент и сопровождаются «укреплением» крестом.

107 См., например, хвалу Изяславу Ярославичу, которая воздается ему в «Повести вре­менных лет» за то, что он «на ся перея печаль братню, показал любовь велику», и «положи главу свою за брата своего» (ПСРЛ. Т. I. Стб. 203).

108 ПСРЛ. Т. П. Стб. 724. В статье под 6716 (1208) г., рассказывавшей о событиях, ко­торые происходили в 1211 г.

Ю9 Кучкин В. А. Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском // Средневековая Русь. Вып. 2. М., 1999. С. 135-136.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

181

В последнем примере встречается еще одно выражение верности — «а мы за тебя хотим животом своим». Оно близко выражению, которое использовали нов­городцы, когда заключали договор с Мстиславом (см. выше): «с ним в живот и в смерть». К XV в. закрепилась формула «служить животом» (см., в частности, ниже в крестоцеловальных записях), которая вытеснила в дружинно-придворной сфере первоначальное «сложить голову». Метафора с использованием образа головы сменилась прямым обозначением жизни, а появление слова «служить» отразило трансформацию «дружинного» начала в отношениях князя и знати в служебно-зависимое.

Сочетание разных выражений отношений верности и преданности демонст­рирует «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича». В описании Куликовской битвы передаются слова «князей русских и вельмож его», сказанные в ответ на призыв Дмитрия положить «главы своя за правоверную вЪру крестьяньскую»: «господине Рускои царю! Рькли есми тобЪ служа животъ свои скончати, а нын-Ь тебе ради кровь свою пролиемъ и своею кровию второе креще­ние приимемъ». В предсмертной речи Донского помещено такое обращение к боя­рам: «нынЬ же помяните словеса своя, еже рекосте ко мнЬ въ время свое: длъжни есми тоб-Ь служа и д-Ьтемъ твоимъ главы своя положите; укрепите истинною, по­служите княгини моей и чадомъ моимъ отъ всего сердца своего...»110. Здесь мы видим и формулу «главу положить», и новое выражение «тобе служа живот свои скончати», и оборот «послужить от сердца своего». Все эти выражения употреб­ляются более или менее равноправно в одном контексте для обозначения предан­ности и верной службы. Очевидна в то же время тенденция к некоторой их форма­лизации: князь пытается опереться на обещание бояр служить ему и его детям, данное «во время свое» (может быть, имеется в виду как раз «укрепление» перед битвой с Мамаем), как на формальное основание для передачи престола своим детям.

С усилением служебно-зависимого начала эта формализация усиливалась, первоначальная образность сглаживалась, и четче выражалась суть реальных от­ношений. Например, в летописном рассказе о смерти великого князя Василия Ивановича III, явно ориентированном на традиционные жанровые нормы и топи­ку, в том числе на выражения «Слова о житии и преставлении Дмитрия Иванови­ча», о службе бояр уже говорится прямо и точно: «и р(е)кли есте и правду дали служити мне и детем моим, обяжите себе слово свое на вые своей, укрепитеся ис­тинною» и т. д.ш. Фигуральный оборот и обещание, данное по какому-то одному поводу, здесь уже превращены в обязательство, висящее «на вые», «служить в правду» князю и его детям.

В целом обзор истории бытования в средневековой Руси нескольких выраже-,ний, которые существовали для обозначения верности кого-либо кому-либо или чему-либо (какому-нибудь идеалу), не позволяет интерпретировать их как прися­гу верности. Эти выражения не скрепляли отношений между князем и боярами

но ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. Вып. 2. Л., 1925. С. 354, 357. 111 ПСРЛ. Т. XXXIV. М., 1978. С. 166-167.

182

Я. С. Стефанович

или «мужами» с формально-правовой стороны; с их помощью лишь формулиро­вался базовый принцип этих отношений — (взаимная) верность. Более общий ха­рактер соглашения о союзе носило выражение «приять в сердце», но, видимо, как раз из-за слишком общего смысла оно не утвердилось на Руси как формула, опи­сывающая вступление в княжескую дружину. В военно-дружинной среде часто использовалось выражение «сложить голову» или подобные ему. В каком-то смысле о клятве верности можно говорить тогда, когда рассмотренные выражения сопровождались собственно клятвой (крестоцелованием); примеры, когда соот­ветствующие слова произносят и целуют крест князю служилые люди, есть для времени с конца XIII в. Однако это были не «договоры о службе», которые заклю­чались при поступлении на службу или в дружину князя, а «укрепления» в верно­сти «на случай», как выражался Н. П. Павлов-Сильванский, то есть перед каким-то важным мероприятием, по-видимому, прежде всего военного характера (перед началом войны, решающей битвой и т. п.). Разумеется, в известиях о вступлении знатных людей «в приязнь» к князю или принятии его к себе «в сердце», а также о готовности их сложить за князя головы, просматривается некий «договорной», обоюдный, обусловленный взаимными обязательствами, принцип в отношениях князя и знати: князь за верность обязывался жаловать «честью» либо, опираясь на принцип верности, призывал на борьбу за некие общие идеалы. В XIV в. этот принцип отступает на второй план перед идеей безусловной преданности (служ­бы) не только самому князю, но и его детям. Между тем никаких данных о присяге вассального типа найти не удается.

Крестоцелование как присяга верности? В нескольких вышеприведенных при­мерах можно было заметить, что служилые люди, произнося формулы верности, иногда могли дополнительно целовать крест князю. Трактовать такие примеры как свидетельство о вассальной или служебной присяге не позволяет ситуация, в которой говорятся эти слова и совершается крестоцелование. Однако источники содержат известия, что бояре — или, шире, дружинники — могли целовать крест князю и без произнесения каких-либо специальных слов и даже как раз при уста­новлении некоторых отношений с ним. Какого рода клятвой (присягой) надо ха­рактеризовать крестоцелование в этих случаях?

Судя по летописям, в домонгольское время договоренности политического характера скреплялись преимущественно крестоцелованием. Это были, главным образом, соглашения князей Рюриковичей между собой, иногда между ними и представителями других христианских государств. Однако в заключении полити­ческих союзов разного рода равноправной стороной могли выступать также знать и горожане. Так, крест (или икону) целовали князья городским общинам Новго­рода или Пскова. Разумеется, о присяге вассального характера в этом случае гово­рить не приходится: фактически речь идет о равноправном договоре со взаимны­ми обязательствами, причем князь даже не принимает, а сам дает обязательство (военной) службы (ср. выше известие о приеме в Новгород в 1216 г. Мстислава Мстиславича). Нельзя также согласиться с В. Т. Пашуто, который пытался интер­претировать как установление вассальной зависимости бояр те примеры, когда

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

183

бояре целуют крест вместе со своими князьями, договаривающимися между собой о «волостях» — порядке их передачи, наследия и т. д.112. Историк ссылался на со­глашение, заключенное в 1150 г. Изяславом Мстиславичем и его дядей Вячесла­вом Владимировичем по поводу того, кому быть из них старейшим и владеть Кие­вом. Два князя тогда «цЪловаста хр(е)стъ у с(вя)тою м(у)ч(е)н(и)ку на гробЪ (на гробнице Бориса и Глеба. — П. С.) на томъ: Изяславу имЪти отц(е)мь Вячеслава, а Вячеславу имЪти с(ы)н(о)мъ Изяслава; на томъ же и мужи ею цЪловаша хр(е)стъ, ако межи има добра хогЬти и ч(е)сти ею стеречи, а не сваживати ею» из. Конечно, мы имеем здесь дело не с клятвой верности бояр-вассалов их князьям-сеньорам, а с обычным межкняжеским договором114; бояре со стороны каждого князя высту­пают гарантами договора и клянутся не в верной службе, а в том, чтобы не ссорить своих князей.

К крестоцелованию прибегали и представители знати для скрепления догово­ренностей исключительно между собой. Дружина, по каким-то причинам остав­шаяся без князя, могла и без него целовать крест для «утверждения» «межи себе» в какой-либо критической ситуации и перед ответственным шагом. В домонголь­ское время есть ряд примеров крестоцелования без участия князя тогда, когда стоял вопрос о том, кому перейдет освободившийся по тем или иным причинам престол. Например, клятвой утверждаются в 1164г. в Чернигове после смерти Святослава Ольговича епископ, вдова князя, тысяцкий и «передние мужи», чтобы передать престол сыну умершего князя, в 1174г. — ростово-суздальская «дружи­на», чтобы возвести Ростиславичей на престол, освободившийся после неожидан­ной гибели Андрея Боголюбского. В 1188 г. против своего князя «восташа» гали­чане, «утвердившеся кр(е)стомъ», и предложили власть другому us. Поскольку все эти случаи явно не имеют отношения к нашей проблеме116, не стоит подробно ос­танавливаться на них и на многочисленных примерах из Новгорода и Пскова, где крест целовали бояре и горожане между собой постоянно по самым разным по­водам.

Наконец, соглашения с крестоцелованием, в которых разными сторонами вы­ступают князь и те или иные представители знати, в домонгольское время от­носятся к одной ситуации — смена князей на «столе» в том или ином городе. Либо «к кресту» дружину и/или горожан приводит правящий в городе князь, пытаясь обеспечить после своей смерти определенный порядок престолонаследия (как правило, отличающийся от традиционного), либо крестоцелованием с ними укрепляется новый князь. Эти крестоцелования могут иногда больше напоми-

112 Пашуто В. Т. Указ. соч. С. 67.

из ПСРЛ. Т. И. Стб. 399.

и4 То, что договор предусматривал некоторую иерархию в статусах князей, относится уже к другой проблеме — системе взаимоотношений Рюриковичей между собой.

П5 ПСРЛ. Т. II. Стб. 522-523, 595-596, 660. Правда, в первых двух случаях целовали не крест, а икону, но суть дела от этого не менялась.

116 Ср., например, подобные случаи из послемонгольского времени: тверичи целовали крест «межи себе» в отсутствие князя в 1293 г., боярские дети князя Василия Ярославича в 1462 г.: ПСРЛ. Т. XXV. М.; Л., 1949. С. 157, 277.

184

Я. С. Стефанович

нать присягу, чем равноправный договор. Однако они обладали специфическими чертами. Во-первых, наряду со служилой знатью в них часто участвовали горо­жане, а иногда в таких крестоцелованиях княжие мужи вообще не участвовали. Во-вторых, представители знати целуют крест не индивидуально, а сообща (всей дружиной или даже вместе с городом). Очень важно подчеркнуть связь знати с городом или землей в этих случаях и неслучайность того обстоятельства, что в первом из этих случаев фигурируют новгородцы, а остальные приходятся только на середину — вторую половину XII в. Это говорит о том, что такого рода согла­шения-присяги распространяются с распадом древнего дружинного единства князя и его окружения, с теми отчуждением знати от князя и укреплением ее связей с местным населением, которые проявились раньше всего в Новгороде, а в других местах ярко и несомненно обнаружили себя как раз с середины XII в. Как свидетельства этого процесса очень показательны первое известие о кресто-целовании новгородцев и, кроме того, летописный рассказ о событиях в Киеве в 1146 г.

Новгородцы целовали крест в 1118г. Владимиру Мономаху. Форма изложе­ния летописцем этого известия заставляет думать, что соглашение не было равно­правным и было навязано князем: «...приведе Володимиръ съ Мьстиславомъ вся бояры новгородьскыя Кыеву и заводи я къ честьному хресту и пусти я домовь, а иныя у себе остави; и разпгЬвася на ты, оже то грабили Даньслава и Ноздрьчю, и на сочьскаго на Ставра, и затоци я вся» 117. В договоре Мономаха и его сына с нов­городцами скорее всего речь шла как раз о порядке наследования новгородского «стола» — видимо, Мономах хотел обеспечить принадлежность его своим потом­кам 118. В любом случае, нет сомнения, что новгородцы в данной ситуации пред­ставляли свой город и несли ответственность за его решения.

Новгородские бояре выступают от лица той земли, где они живут. Они не вхо­дят в дружину киевского князя, и не случайно, что князь договаривается с ними, используя определенные формальности. Однако для других земель Руси в это время и даже позже более обычным был все-таки порядок, когда отношения князя и боярства оформлялись иначе, чем отношения князя с горожанами. И причина была в том, что связь князя с дружиной носила более, как выражались ученые XIX в., интимный, неформальный характер, а с горожанами — формально-отчуж­денный. Это хорошо видно по летописному описанию событий 1146 г. в Киеве, когда после смерти Всеволода Ольговича престол не без участия киевлян перешел снова в руки «Мономахова племени». В летописной статье за этот год несколько раз упоминаются крестоцелования князей, скрепляющие соглашения о распреде­лении и наследовании «волостей», и несколько раз целуют крест князьям горожа­не: сначала по указанию Всеволода, желавшего сохранить Киев за своим братом

П7 НПЛ. С. 21.

118 О договоре Мономаха и Мстислава с новгородцами и сопровождавших его событи­ях см., например: Тихомиров М. Я. Крестьянские и городские восстания на Руси XI-XIII вв. М., 1955. С. 180; Фроянов И. Я. Мятежный Новгород. СПб., 1992. С. 188-189; Янин В. Л. Новгородские посадники. 2-е изд. М., 2003 (впервые: М., 1962). С. 91 и след.

I

е

С

Р С

п н к

ц

£ в в

Р1

Kf

ж: къ

ОТ

ДР кр Ак «д; ва! ела та;.

КН)

явь лое

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

185

Игорем, целуют крест Игорю киевляне и вышегородцы, затем уже после смерти Всеволода дважды скрепляют крестом свои договоренности с киевлянами Игорь и его брат Святослав. А о присягах киевских или каких-либо других бояр из дружи­ны Всеволода ничего не говорится. Вместе с тем в подробном рассказе о «лести» нескольких из них, вместе с горожанами переметнувшихся на сторону Изяслава Мстиславича, описывается, как уже непосредственно перед угрозой войны с Изя-славом Игорь установил с ними особые отношения. Согласно летописи, Игорь «по[зв]а» двух бояр — Улеба и Ивана Воитишича — «и реч(е) има: како еста была у брата моего, тако же будете у мене, а УлЪбови реч(е): держи ты тысячю, какъ е[с]и у брата моего держалъ»119. Этой фразы, надо понимать, было достаточно, чтобы оформить вступление бояр в дружину Игоря и занятие ими важнейших должностей. Конечно, можно предполагать, что отсутствие формального догово­ра, подкрепленного религиозной санкцией, облегчило предательский «переход» бояр от Игоря к Изяславу, но в любом случае ясно, что в принципе установление отношений между князем и боярином устно без специальных обрядов было в по­рядке вещей. Любопытно, что летописец, передавая слова Игоря, умалчивает об ответе бояр, хотя какие-то из тех сакраментальных фраз, которые разбирались в предыдущем разделе, были бы в этой ситуации вполне уместны. Вероятно, произ­несение этих фраз не считалось обязательной частью процедуры поступления на княжескую службу.

Разумеется, было бы сильным упрощением полагать, что после 1146 г. тради­ции неформального общения князя с дружиной совершенно отошли в прошлое. На самом деле эти традиции были еще долго живы, и, тем не менее, именно во второй половине XII в. дают о себе знать новые явления. Если ранее в формализо­ванные договорные отношения князья вступали только с горожанами (или новго­родскими боярами, представлявшими город), а со своими боярами обходились без крестоцелований, то с этого времени такая практика распространяется и на дру­жину. Ситуация здесь, как уже говорилось, двух родов — крестоцелование либо с князем, желающим обеспечить нужный порядок престолонаследия после своей смерти, либо с новым князем-преемником; и при этом дружина может выступать отдельно, а может и вместе с более широкими кругами населения. Так, в 1170г. дружинники умершего князя Владимира Андреевича в Дорогобуже целовали крест князю Владимиру Мстиславичу, занявшему город120. В 1174 г. после смерти Андрея Боголюбского ростовские и суздальские бояре, выступая от имени всей «дружины» Ростово-Суздальской земли, передачу власти скрепляют крестоцело-ванием с рязанским князем Глебом и с князьями Мстиславом и Ярополком Рости-славичами, а позднее этим последним целуют крест владимирцы, отпавшие от ос­тальной «дружины», но потерпевшие неудачу в стремлении обрести собственного князя. Рассказывая о крестоцелований с Глебом и Ростиславичами, летописец (это явно был владимирец) осуждает бояр и сообщает, что в свое время «дружина» це­ловала крест Юрию Долгорукому «на менших дЪтех», то есть обещала, что пре-

П9 ПСРЛ. Т. И. Стб. 324.

120 ПСРЛ. Т. II. Стб. 546-547.

186

П. С. Стефанович

стол перейдет к Михаилу и Всеволоду121. Долгие годы единолично правивший Ростово-Суздальской землей Всеволод незадолго перед смертью призывает пред­ставителей разных социальных групп и заставляет их присягать на определенных условиях наследования власти и распределения волостей между его сыновьями. Известие об этом собрании, восходящее к владимирскому летописанию XIII в., со­хранилось в Московском летописном своде конца XV в.: «князь же великы Всево­лод созва всЬх бояръ своихъ с городовъ и съ волостей, епископа Иоана, и игуме­ны, и попы, и купцЬ, и дворяны и все люди и да сыну своему Юрью Володимерь по собЪ и води всЬх къ кресту и цЪловаша вси людие на Юрьи...» 122. В 1188 г. галич-ские «мужи» целовали крест князю Ярославу Владимировичу Осмомыслу перед его смертью, признавая наследником его незаконнорожденного сына Олега. Одна­ко, выгнав позднее и Олега, и его сводного брата Владимира, бояре вынуждены были сначала целовать крест на верность венгерскому «королевичу» Андрею, а потом заниматься поисками русского князя: при этом упоминается, в частности, что они целовали крест молодому князю Ростиславу, сыну Ивана Берладника ш.

Надо оговориться, что переход власти от одного князя к другому совершенно не обязательно должен был сопровождаться какими-то соглашениями. Тогда, ко­гда не было вариантов в выборе князя и один князь (будь то законный наследник или просто сильнейший и наиболее удачливый на тот момент) уверенно брал власть в свои руки, в них не видели необходимости. Твердых правил касательно того, на каких условиях, каким образом и с кем именно князь должен был всту­пать в какие-то соглашения при утверждении в том или ином городе, не было.

Именно из-за того, что порядок перехода власти не был юридически опреде­лен и отсутствовали правила, регулирующие оформление отношений между кня­зем и теми или иными группами населения как субъектами политического процес­са, следует оценивать характер упомянутых в летописи крестоцелований князей с боярством в зависимости от конкретных обстоятельств, которые привели к ним. Когда боярство «преступает» обещания, данные умершему князю, и пытается вес­ти собственную политическую игру и принимать самостоятельное решение в пользу кого-либо из князей, претендующих на освободившийся «стол», оно де­монстрирует значительные силу и независимость, и конечное крестоцелование с новым князем выглядит скорее как равноправный договор. Однако, в эпоху после татаро-монгольского нашествия о таких случаях уже практически не сообщается (разумеется, за исключением Новгорода и Пскова). Зато чаще упоминаются кре-стоцелования, которые князья навязывали населению, прежде всего боярству, как правило, с целью обеспечить сохранение власти за своими детьми (подобно при­сяге населения Всеволоду в 1211 г.). Эти клятвы в значительной мере носят при­нудительный характер. Преимущество силы на стороне князя, который крепко сидит на престоле и твердо держит бразды правления. И в том, и в другом случае

121 ПСРЛ. Т. I. Стб. 372-373; Т. 2. Стб. 595-597.

122 ПСРЛ. Т. XXV. С. 108. Ср.: Насонов А. Н. История русского летописания XI — нача­ла XVIII века: Очерки и исследования. М., 1969. С. 220-221.

123 ПСРЛ. Т. И. Стб. 657, 664.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

187

мы имеем дело с публично-правовыми актами и соглашениями коллективными, и говорить о присяге верности, которая установливала бы отношения вассалитета или службы в частном порядке, не приходится. В первом случае крестоцелование скрепляло скорее политический договор, где стороны были более или менее рав­ноправны. Во втором случае, учитывая элемент принуждения, а также тот факт, что к присяге могли приводиться далеко не только бояре, наиболее адекватно и грамотно с политико-правовой точки зрения было бы определить такого рода крестоцелования как присягу подданных. Использование этого понятия как спе­циального юридического термина, с моей точки зрения, в данном случае вполне оправданно, пусть даже термин «подданные» применительно к средневековой рус­ской истории и выглядит несколько анахронично124. В истории права общеприня­тым является различение присяги вассала сеньору как явления частного права и государственно-публичной присяги подданных правителю (см. выше с. 164).

Сошлюсь на один из ранних и ярких примеров тенденции XIV-XV вв., ко­торая выражалась, с одной стороны, в принудительно-обязательном характере присяги населения на верность князю, а с другой — в использовании этой прися­ги князьями как инструмента их власти и контроля. В 1371 г. московский князь Дмитрий Иванович, узнав, что тверской князь Михаил Александрович пришел из Орды с ярлыком на великое княжение, «по всЬмъ городомъ бояре и люди превелъ къ целованию не датися князю великому Михаилу, а въ землю его на княжение на великое не пустити»125. Хотя форма клятвы (крестоцелование) и ситуация «укрепления» (критический момент — угроза войны) в данном случае традиционны, но вся процедура и ее смысл выглядят совсем по-другому: вместо клятвы в кругу известных лиц вместе (на равных условиях) с князем мы видим здесь обязательную присягу правителю, которая взималась его агентами с населе­ния на местах.

Один из последних примеров, когда боярство проявляет самостоятельность по отношению к князю в духе старого времени, — отказ нижегородских бояр в 1392г. поддержать своего князя Бориса Константиновича, сопротивлявшегося притязаниям Москвы на Нижний Новгород. Этот эпизод послужил в свое время В. И. Сергеевичу, а вслед за ним Н. П. Павлову-Сильванскому доказательством существования вассальной присяги служилых людей в Древней Руси, поэтому есть смысл дать пространные выдержки из летописи. Изложение известия о присоеди­нении Нижнего Новгорода к Московскому княжеству в Рогожском летописце на­чинается так: «Того же лЪта (то есть 6900 (1392) г. — Я. С.) сложи князь великий Василеи Дмитреевичь ц-Ьлование крестное князю великому Борису Костянтино-вичю и поиде въ Орду» просить нижегородского княжения. Далее говорится, что

124 Впрочем, некоторые историки вполне признают возможность использовать термин «подданные» для характеристики социально-политического строя Руси начиная с XIV в., то есть еще до того времени, когда само это слово вошло в русский язык, см.: Кашта­нов С. М. Государь и подданные на Руси в XIV-XVI вв. // In memoriam: Сборник памяти Я. С. Лурье. СПб., 1997. С. 218-221.

125ПСРЛ. T.XV. Вып. 1.Пг., 1922. Стб. 95. , ,

188

Я. С. Стефанович

князь Василий получил у татар ярлык и, отправившись сам в Москву, послал в Нижний своих бояр с ордынским послом. «Князь же великий Борись, то слы-шавъ, — продолжает летописец, — и созва свои бояре и нача имъ молитися съ плачемъ и съ слезами: братиа бояре и дружина, поминайте крестное целование и нашу любовь и доброту. Въ нихъ же бяше старЪиши бояринъ, именемъ Василеи Румянець, и рече ему: княже великыи, главы свои сложимъ за тя, льстя ему яко же древний Бутъ, льстя своему князю, а чюжему добра хотя. И вниидоша татарове въ градъ и бояре москвичи и начаша въ колоколы звонити, стекошася людие. Князь же великий Борисъ посылаше къ своимъ бояромъ: братиа бояре, помянете крест­ное цЪлование, не выдавайте мя. И отвЪщеваше отъ нихъ единъ, именемъ Василии Румянець: княже, не надЪися на насъ, нЬсть есмы съ тобою, но на тя есмы». Далее летописец комментирует поступок боярина Василия, называя его «другом дьяво­ла» за то, что он, «оставивъ своего князя, измЪнивъ крестьное целование и отиде къ татаромъ», и заканчивает известие: «по малй же вр-Ьмени прииде князь вели­кий Василеи Дмитреевичь въ Новъградъ въ Нижний и посади свои намЪстникы и князя великаго Бориса повелЪ по градомъ развести со княгинею и съ дЬтми, без-божныхъ же татаръ, чтивъ и даривъ, отпусти въ Орду...» 126.

В. И. Сергеевич считал, что упомянутое в словах князя Бориса «крестное це­лование» представляло собой «клятвенное обещание верности», которое «бояре и слуги вольные давали, приказываясь на службу», а слова Василия Румянца «несть есмы съ тобою, но на тя есмы» расценивал как публичное торжественное объяв­ление бояр о своем переходе, то есть как формальный «отказ» (см. выше с. 152). С такой трактовкой «приказа» на службу согласиться нельзя: с одной стороны, этого не позволяют сделать результаты уже проведенного исследования, с дру­гой — более внимательное прочтение самого этого известия.

Начнем с главного: В. И. Сергеевичу известие было доступно только в изло­жении Никоновской летописи; тогда, когда он писал, более ранние и достоверные летописи — Рогожский летописец и Симеоновская летопись, в которой известие передано практически в таком же виде, как в Рогожском летописце (и которая, видимо, служила непосредственным источником при составлении Никоновской летописи127), — опубликованы еще не были128. Автор Никоновской летописи от­талкивался, по-видимому, именно от того варианта известия, который представ­лен в последних двух летописях, но значительно расширил исходный текст разно­го рода «разъяснительными» дополнениями, которые, естественно, существенно исказили картину. Например, он «пояснил», что Василий Румянец «съсылашеся съ великимъ княземъ Василиемъ Дмитривичемъ и хотяше господина своего выда-ти ему», что при приближении татар и москвичей Борис «не возхогЬ пустити ихъ во градъ къ себ%» (об всем этом в Рогожском летописце и Симеоновской летописи

126 ПСРЛ. Т. XV. Стб. 162-163.

127 Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII веков. М., 1980. С. 25-29.

128 ПСРЛ. Т. XVIII. СПб., 1913. С. 142. Ср. также: Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. СПб., 2002. С. 439-440.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

189

не говорится), а также дополнил те слова, которые произносили Борис и Василий Румянец, и даже вложил в уста боярина еще одну речь. Первое обращение князя Бориса к своим боярам передано в таком виде (слова, совершенно отсутствующие в Рогожском летописце, выделяются курсивом): «господие мои, и братиа, и боаре, и друзи! попомните, господие, крестное целование, какъ естя цъловали ко мнгь, и любовь нашу и усвоение къ вамъ». Ответ Василия Румянца: «не скорби, не печалуи, господине княже! ecu есмя единомыслени къ тебгъ и готови за тя главы своа сложити и кровь излиати». Когда Борис не захотел отворять городские ворота, Василий, согласно Никоновской летописи, сказал ему следующее: «господине княже, се ца-ревъ посолъ Тахтамышевъ, а се великого князя Василъя Дмитриеича московскаго бояре, хотяще мира подкргъпити и любовь утвердити вгьчную, а ты самъ брань и рать воздвизаеши, пусти убо ихъ въ градъ, а мы ecu съ тобою, и что могутъ они сътворити?» После описания веча приводятся второе обращение Бориса: «госпо­дие мои и братиа, и милая дружина! попомните крестное целование, еже естя целовали ко мнгь, и не выдайте мене врагомъ моимъ!», а затем последние слова Ру­мянца: «господине княже, не надЪися на насъ, уже бо есмы отнынп> не твои, и нЪсть есмя съ тобою, но на тя есмы»129.

Дополнения Никоновской летописи не несут никакой принципиально новой информации и просто вставлены в исходный текст для «пояснения» и распростра­нения того, что было сформулировано кратко (например, обращения бояр к кня­зю или князя к боярам), и для украшения (например, утешение князя боярами: «не скорби, не печалуи»). Речь Румянца вставлена для того, чтобы объяснить неясное для книжника XVI в. обстоятельство, каким образом были открыты го­родские ворота. Характер вставок, поновления языка и явные анахронизмы (на­пример, невозможное в конце XIV в. обращение князя к боярам «господие») не оставляют сомнений в том, что дополнения носят вторичный характер. Л. В. Че-репнин отметил также, что осуждение Румянца в конце рассказа опущено, и, трак­туя этот пропуск как стремление выставить боярина сторонником мирного при­соединения Нижнего Новгорода к Московскому княжеству, делал справедливое заключение: версия Никоновской летописи представляет собой «позднейшую трак­товку событий с позиций московской великокняжеской власти» 13°.

Не углубляясь в политическую подоплеку падения Нижегородского княжест­ва и все обстоятельства этого события (чему посвящена специальная литерату­ра131), сосредоточусь на главном в данном случае вопросе: о каком крестоцело-

129 ПСРЛ. Т. XI. СПб., 1897. С. 147-148.

130 ЧерепнинЛ. В. Образование Русского централизованного государства в XIV-XV ве­ках. М., 1960. С. 671. Замечу, что, хотя Черепнин правильно определил поздний характер рассказа Никоновской летописи, в интерпретации слов и действий Бориса и его бояр он целиком и полностью следовал Сергеевичу и Павлову-Сильванскому: так же, как они, он писал о крестном целовании как «присяге» и словах бояр как «клятве верности» (Там же. С. 668-669).

131 Кроме работы Черепнина, см.: Кучкин В. А. Нижний Новгород и Нижегородское княжество в XIII-XIV вв.// Польша и Русь. М., 1974. С. 250-251; Горский А. А. Москва и Орда. М., 2000. С. 119-123.

190

Я. С. Стефанович

вании упоминалось в словах Бориса и какова была его роль в оформлении отно­шений князя и бояр. В принципе возможны два варианта ответа на этот вопрос, но оба они не могут подкрепить суждение В. И. Сергеевича.

Более вероятным мне представляется следующее объяснение. Как хорошо видно из сопоставления известий двух летописей, к упоминанию крестного цело­вания Борисом Никоновская добавила свое «пояснение»: «крестное целование, как (еже) естя целовали ко мне». Именно эта фраза натолкнула В. И. Сергеевича на однозначный вывод о боярской присяге князю (цитируя Никоновскую ле­топись, историк даже выделил разрядкой именно эти слова). Между тем в извес­тии Рогожского летописца единственное крестоцелование, о каком упоминается самим автором, а не в передаче слов князя, — это то, которое сложил московский князь Василий Борису нижегородскому перед поездкой в Орду: очевидно, име­лось в виду некое докончание между князьями, которое Василий по каким-то причинам посчитал возможным нарушить. Правда, в конце известия в коммен­тарии по поводу поведения Румянца летописец осуждает его за то, что он «оста­вив своего князя, изменив крестьное целование и отиде к татаром», и тем самым можно сделать вывод, что в каком-то крестоцеловании боярин все-таки участ­вовал.

Важно, что в измене крестоцелованию обвиняется один Румянец, но не все бояре (боярин также сравнивается с «древним Бутом», то есть, видимо, с Блудом, предавшим Ярополка в 980 г.). Тогда же, когда «старейший» боярин выступает от имени всех бояр, сначала используется традиционная формула верности — «главы свои сложим за тя», — а затем также с помощью устной формулы выражается раз­рыв отношений с князем («не надейся на нас, несть есмы с тобою, но на тя есмы»). Если бы в свое время эти отношения были скреплены крестоцелованием, то по правилам его надо было бы «сложить», повергнув «крестные грамоты» перед ли­цом другой стороны и высказав ее «вину» (в противном случае нарушение догово­ра расценивалось как вероломное). Бояре же не только не повергают крестных грамот, но и вообще не упоминают о крестоцеловании. Логично допустить, что у них с князем и не было никаких формальных договоров, скрепленных клятвой. В нарушении крестоцелования обвиняется один Румянец, причем отдельно от дру­гих достойных осуждения поступков — «оставления» князя и перехода на сторону татар (а фактически, вероятно, московского князя). Следовательно, именно он участвовал в том крестоцеловании, попомнить которое призывал Борис. А что это было за крестоцелование? Если оно не касалось остальных бояр, кроме Румянца, то можно предположить, князь апеллировал как раз к тому крестоцелованию, о котором писал летописец, — то есть к докончанию с московским князем, которое последний расторг и, очевидно, в противоречии с которым получил ярлык от хана и прислал своих бояр в Нижний Новгород.

Договорные грамоты московских князей и нижегородских не сохранились, но из летописных данных и позднейших московско-суздальских докончаний понят­но, что такие грамоты существовали. Более того, в летописном сообщении 6871 (1363) г. о заключении одного из таких докончаний, а именно между Борисом Константиновичем и отцом Василия Дмитрием Донским, упоминается в качестве

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

191

посла и посредника боярин Бориса по имени Василий Олексич132. В литературе уже высказывалась догадка, что этот Василий Олексич и Василий Румянец — одно лицо ш. Принимать эту догадку или нет, в любом случае вполне можно предста­вить, что какие-то докончания Бориса с московскими князьями, в частности именно то, которое нарушил Василий в 1392 г., заключались с участием «старей­шего» боярина князя Бориса. Известно, что бояре могли выступать гарантами со­глашений князей и сами целовали крест, обязуясь не отступать от договора134. Если со стороны Бориса в договоре участвовал Румянец, то со стороны москов­ского князя это мог быть как раз кто-то из тех бояр, которые были посланы с та­тарским послом к Нижнему. Таким образом, можно заключить, что в сообщении Рогожского летописца речь шла о договоре князей, который традиционно был скреплен крестоцелованием и в котором, также согласно обычаю, участвовали бояре князей с обеих сторон.

Такая интерпретация известия хорошо объясняет, почему в преступлении крестоцелования летописец обвинял одного Румянца. Правда, тогда все-таки не очень ясным остается, почему нижегородский князь так настойчиво просил не его одного, а всех бояр «помянуть» крестное целование, которое хотя и было наруше­но московским князем, но в котором остальные бояре не участвовали. Это обстоя­тельство лучше объясняется альтернативной интерпретацией: можно предполо­жить, что Борис опирался, действительно, на некие обещания нижегородских бояр, которые те дали ему когда-то раньше, скрепив крестоцелованием. В контек­сте тех традиций принесения клятвы князьями и боярами, которые, как мы виде­ли, существовали в Древней Руси, такое вполне вероятно. Не было бы ничего не­возможного в том, что Борис целовал крест с боярами (а может быть, и не только с ними, но и с горожанами), например, еще в 1391 г., когда он занял нижегород­ский престол. Хотя Борис пришел тогда на княжение с татарским ярлыком, но для укрепления своего положения в городе он вполне мог пойти на такого рода кре-стоцелование в соответствии с древней традицией (см. выше о крестоцелованиях с князьями ростово-суздальской «дружины» или галичских «мужей»). Допустимо также, что Борис с боярами «укреплялись» крестом ранее в момент какой-то вой­ны или опасности, как это делали Михаил тверской и его бояре (см. тоже выше). Всё это возможно, однако эти сценарии не имеют отношения к той индивидуаль­ной присяге с договором, с процедурами «приказа» на княжескую службу и «от­каза» от нее, которую предполагал В. И. Сергеевич, а вслед за ним и другие ис­торики. О такой присяге источники не дают никаких намеков. Но даже если и допустить нечто подобное в данном случае, всё равно встает один трудноразреши­мый вопрос, который В. И. Сергеевич, видимо, не ставил перед собой, глубоко не

132 ПСРЛ. Т. XV. Стб. 75.

133 Кучкин В. А. Указ. соч. С. 247, 259.

134 Такого рода «гарантийное» крестоцелование бояр зафиксировано в договоре Изя-слава Мстиславича и Вячеслава Владимировича в 1150г. (см. выше). Участие и крестоце­лование бояр фиксируется в договорах тверских князей между собой (см. описание кон­фликта тверских князей в 1400 г. с упоминанием крестоцелования бояр: ПСРЛ. Т. XV. Стб. 176-177).

192

Я. С. Стефанович

вдумываясь в ситуацию. Признав существование обычая индивидуальной бо­ярской присяги по определенному порядку, нельзя объяснить, почему автор Ро­гожского летописца, упоминая о крестоцеловании бояр, а затем об их «отказе», совершённом, как писал Л. В. Черепнин, во всем согласно «феодальным юриди­ческим нормам», в конце концов клеймит предательство «старейшего» боярина, — если все формальности были соблюдены, за что же осуждать?

Таким образом, какая бы из двух возможных интерпретаций не принималась, углубленное изучение известия о падении независимости Нижегородского княже­ства не подтверждает суждение В. И. Сергеевича. Данных о формальных догово­рах и процедурах при поступлении бояр на княжескую службу и ухода с нее это известие в любом случае не дает. Даже если князь и нижегородские бояре, кото­рые выступали, видимо, в той или иной степени как местная сила, вступили в свое время в какое-то соглашение и скрепили его крестоцелованием, те же самые боя­ре, обозначая свои намерения в критический момент, прибегают к словесным формулам. Это предполагаемое (если следовать второй интерпретации) крестоце-лование было в традиции тех договоров князя и дружины, действовавшей от лица города, которые известны с конца XII в. и которые в XIV-XV вв. уступали место принудительно-обязательной «присяге подданных». Ни его, ни эти устные фор­мулы нельзя назвать присягой вассального типа.

Данное известие представляет интерес не столько как свидетельство мнимых «феодальных юридических норм», сколько как отражение уже отмеченного про­цесса смены относительно равноправных договоров между князем и местной зна­тью государственно-служебной «присягой подданных». Какое бы крестоцелова-ние ни имел в виду на самом деле Борис нижегородский, обращаясь к боярам, очень показательно, что для автора Никоновской летописи было не только воз­можным, но и наиболее логичным представить крестное целование как обязатель­ство верной службы бояр князю. Книжник конца 20-х — 30-х гг. XVI в. понял это упоминание в летописи, служившей для него источником, именно так, и, дополняя первоначальный летописный текст, он специально делает акцент на присяге бояр, а выражения преданности в речах бояр воспринимает не как застывшие формулы с определенной функцией, а как просто образные выражения, которые можно без­болезненно изменять и дополнять (как в словах Румянца: «не скорби, не печалуи» и т. д.). Это говорит о том, что к этому времени присяга служилых людей москов­скому государю в виде крестоцелования была уже обычным или даже обязатель­ным и само собой разумеющимся делом.

Становление этого обычая можно проследить по летописным сообщениям. Выше уже цитировалось сообщение летописи о приведении знати и горожан к крестоцелованию, выполнявшему фактически функцию «присяги подданных», в 1371 г. Дмитрием Донским. В известии о присяге служилых людей Дмитрию Ше-мяке в 1446 г. еще более явственно проступает ее государственно-служебный ха­рактер. Согласно летописи, после ослепления Василия и вокняжения в Москве Дмитрия большинство «детей боярских» и «все людие» «биша челом служити князю Дмитрею, и приведе их к целованью крестному всех»; отдельно отмечается, что боярина Федора Басенка, не захотевшего служить Дмитрию, заточили в кан-

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

193

далы135. Такого рода присяга имеет связь с древним обычаем укрепления крестом между знатью того или иного города и новым князем, однако в ней гораздо силь­нее выражены элементы служебный (прямо говорится: «служити») и обязатель­но-принудительный (кто не присягнет, подвергается репрессиям). Ссылку В. И. Сергеевича на это сообщение (опять в изложении по Никоновской летописи) для подтверждения вывода о существовании личной присяги верности боярина князю следует признать неправомерной136.

Использование крестоцелования в качестве присяги верности, навязываемой государственной властью населению в массовом порядке, демонстрирует летопис­ное описание политической ситуации, сложившейся после смерти Василия III в 1533 г. В предсмертной речи великий князь завещал престол трехлетнему сыну Ивану. Хотя в этой речи государь упомянул об обещании, которое когда-то дали ему бояре, «служить в правду» (см. выше), но затем при возведении на престол Ивана о присяге верности бояр — с крестоцелованием или без него — речь не за­ходит. Зато при описании политических соглашений, которые последовали после смерти великого князя, крестоцелование упоминается. Сначала бояре крестоцело­ванием укрепились «меж себя» в верности завещанию Василия, то есть признали наследником Ивана, а затем они с митрополитом «привели к кресту» с тем же обязательством младших братьев Василия князей Юрия и Андрея; наконец, к кресту приведены были все князья и дети боярские «по градом» с обязательст­вом служить новому великому князю137. В принципе это обычная ситуация, ко­гда решается судьба престола после смерти князя и для скрепления полити­ческих соглашений и обязательств используется крестоцелование. Видим и древний традиционный способ использования крестоцелования — крестом укре­пляются виднейшие московские бояре между собой. Однако главным средством легитимизации власти и обеспечения ее преемственности в данном случае вы­ступает приведение к кресту Юрия и Андрея и всего служилого класса «по гра­дом», и это — настоящая государственная служебная присяга.

Таким образом, в источниках нет свидетельств того, что крестоцелование употреблялось для закрепления частного договора служилого человека с князем (естественно, и сами такие договоры не упоминаются). В средневековой Руси кре­стоцелование в отношениях князя и знати могло употребляться либо для под­тверждения верности всей дружины в какой-то критический момент, либо тогда, когда заключалось некое соглашение между князем, вокняжившемся в каком-либо городе, и представителями этого города (такие ситуации характерны для

135 ПСРЛ. Т. XXV. С. 266. Уже на следующий год, после того, как Василий выгнал из Москвы Дмитрия, «гражан приведоша к целованью за великого князя Васильа» (Там же. С. 269). В сущности, это та же самая присяга, и при этом совершенно безразлично, кто ее приносит — «дети боярские» или «гражане»; все они — подданные московского государя и в этом качестве обязаны присягать ему на верность.

136 Сергеевич В. И. Указ. соч. С. 378.

I3? См. в Воскресенской летописи (ПСРЛ. Т. VIII. СПб., 1859. С. 285-286) и в Писка-ревском летописце (ПСРЛ. Т. XXXIV. М., 1978. С. 166-167).

J!

Щ

194

Я. С. Стефанович

конца XII — XIV в.), либо при приведении к присяге служилых людей (возможно, вместе с горожанами) как «подданных» (о такой присяге есть известия с конца XIV в.).

Этот вывод позволяет правильно оценить происхождение крестоцеловальных записей служебных князей и бояр, которые, как говорилось выше, некоторые ис­следователи пытались интерпретировать как свидетельство княжеско-боярских договоров и боярской присяги.

Корпус сохранившихся крестоцеловальных записей включает 14 документов. Семь из них сопровождаются поручными записями, в которых бояре и князья крупными суммами поручаются за того боярина или князя, который целовал мос­ковскому государю крест138. Крестоцеловальная запись называется в самом тексте «укрепленой грамотой», а оформляется как жалованная грамота: по челобитью боярина (князя) и по поручительству митрополита и других высших церковных иерархов государь «жалует» «своего слугу» (опального) — прощает ему «вину» и «отдает нелюбье». Провинившийся (по летописям известно, что «вина» состояла в намерении отъехать из Москвы в Литву) обязывался служить «до живота своего» государю и его детям, не «мыслити» никакого «лиха» против государя, а если уз­нает, что «лихо» замышляется кем-то другим, сообщить о злоумышленнике. В конце записи говорилось, что опальный боярин (князь) «крепости деля» целовал крест и дал «на себя сию свою грамоту за подписью и печатью» митрополита. В поручных записях тоже упоминается о «вине» опального перед государем и об обязательстве его в дальнейшем верно служить139.

Древнейшая крестоцеловальная запись датируется 1474 г. (дана князем Да­ниилом Холмским, заподозренным в намерении отъехать в Литву, великому кня­зю Ивану Васильевичу), последняя — 1582 г. В митрополичьем формулярнике со­хранился также извод (образец) «грамоты жаловальной князя великого к его бояром о их вине», согласно которой провинившийся перед государем боярин при поручительстве митрополита получает прощение, обязавшись верно служить «до своего живота» и поцеловав крест «крепости деля». С незначительными расхож­дениями текст этой грамоты соответствует позднейшим крестоцеловальным запи­сям140. Составление этого формуляра датируют 1448-1471 гг., и, таким образом, обычай закрепления в специальной грамоте акта крестоцелования, совершённого для подтверждения обязательства верной службы великому князю, нельзя возво­дить ко времени ранее второй четверти XV в.

138 Собрание государственных грамот и договоров (далее— СГГД). Т. 1. М., 1813. №103/104, 146, 149, 152/153, 157, 159, 162, 165/166, 172, 175/176/177, 182/184, 189/190/191,196/197/198, 201.

139 Специально о поручных записях в контексте традиции использования поруки в по­литической практике московских князей см.: Horace W. Dewey, Political Poruka in Muscovite Rus' // The Russian Review, vol. 46 (1987), No. 2, pp. 117-134.

но Русский феодальный архив. Ч. 1. М., 1986. № 46. С. 175-176. Ср. комментарий из­дателей: Там же. Ч. 5. М., 1992. С. 989-991. «Грамота» оказалась в архиве митрополичьей кафедры, очевидно, потому, что митрополит был главным поручителем за опальных са­новников и принимал у них крестоцелование.

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

195

Функция и происхождение крестоцеловальных записей проясняются благода­ря аналогиям, которые отыскиваются в источниках XIV-XV вв., происходящих из Западной и Северо-Восточной Руси.

В русских летописях в связи с описанием борьбы внуков Дмитрия Донского за московское великое княжение в 40-х гг. XV в. несколько раз упоминаются «про­клятые грамоты», которыми побежденные князья закрепляли обязательства, при­нятые на себя по крестоцелованию. В частности, в рассказе о поражении Дмитрия Юрьевича Шемяки от Василия II в 1448 г. говорится, что галицкий князь был вы­нужден просить мира и «крест на том целовал и грамоты проклятые на себя дал, что по те места не хотети ему ни коего лиха князю великому и его детем и всему великому княженью его, отчине его...». «Проклятие» этой грамоты состояло в признании Шемякой, что в случае «преступления» данных обязательств на нем не будет благословления Бога, Креста Господня, святых чудотворцев и иерархов Рус­ской церкви (последние, очевидно, выступили поручителями по князе)141.

Как видно, во многом «проклятые» грамоты, данные владетельным князем, претендовавшим на московский престол, соответствуют крестоцеловальным запи­сям, которые позднее московские государи брали со служилых князей и бояр в качестве гарантии верной службы. В обоих случаях ключевым является обяза­тельство не замышлять «лиха» против государя и его детей, а гарантией его со­блюдения является крестоцелование. В обоих случаях также посредниками (пору­чителями) между московским великим князем и провинившимся перед ним князем (или боярином) выступают митрополит и епископы. Таким образом, по­скольку «проклятые» грамоты явно вписываются в древнюю традицию Рюрико­вичей «укреплять крестом» свои политические соглашения, в связь с этой тради­цией можно поставить и крестоцеловальные записи.

Аналогии записям обнаруживаются также в практике западнорусской знати скреплять крестоцелованием вступление в зависимость от Литовского великого князя. Причем Литовскому государю крест целовали не только князья Рюрикови­чи, но и другие представители русской знати совершенно таким же образом, в ин­дивидуальном порядке. Впервые упоминание о крестоцеловании в индивидуаль­ных договорных отношениях литовского правителя и русской знати находим в письме князя Ольгерда константинопольскому патриарху 1371 г. с жалобой на московского князя и митрополита, что они переманивают от него князей и служи­лых людей, а митрополит снимает с них целование, данное Ольгерду. В качестве примеров литовский князь ссылается на бегство от него в Москву князей Ивана козельского и Ивана вяземского, некоего «нагубника» Василия, а также «многих других», которых митрополит «разрешает от клятвы, то есть от крестного целова­ния» I42.

Сходство письма с более поздними московскими крестоцеловальными запи­сями обнаруживается в двух пунктах. Во-первых, Ольгерд упоминал, что верность

141 ПСРЛ. Т. XXV. С. 269.

142 Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1909 (изд. 2-е). Стб. 135-140 (ори­гинал на греческом языке, перевод А. С. Павлова).

196

Я. С. Стефанович

бежавших в Москву его «слуг» укреплялась в свое время, кроме крестного целова­ния, также порукой; например, по нагубнике Василии поручился епископ. Мос­ковские крестоцеловальные записи тоже фиксируют ручательство за опального сановника церковных иерархов, а большинство из этих записей сопровождается и поручными записями представителей высшей знати. Во-вторых, про Ивана ко­зельского Ольгерд говорит, что тот «целовал крест ко мне со своею матерью, братьями, женою и детьми». Между тем, согласно тексту извода крестоцеловаль-ной записи, помещенного в митрополичьем формулярнике, опальный челобитчик обязуется «детей своих болших к своему государю к великому князю привести» и самому и с ними «служити до своего живота» — то есть боярин фактически дол­жен был целовать крест не только за себя, но и за своих детей. Таким образом, как в Литве при Ольгерде, так и в Москве при Иванах III и IV и Василии III крестоце-лование сопровождалось порукой, а также могло, видимо, приноситься и за детей, а может быть, и других ближайших родственников.

Аналогичных упоминаний крестоцелования в отношениях великого князя Литовского и русской знати в более позднее время мне не встретилось. После Кревской унии эти отношения всё больше ориентировались на польские поряд­ки 143. Однако в православной среде крестоцелование должно было сохраняться. В этом случае логично предположить, что обычаи, существовавшие в Великом кня­жестве Литовском, могли сказаться на форме и содержании московских крестоце-ловальных записей, подавляющее большинство которых давалось знатными людьми либо литовского происхождения, либо заподозренными в тайных сноше­ниях с Литвой144.

Во всяком случае, складывание обычая укреплять верность представителей знати крестным целованием и порукой, которое следует относить ко второй поло­вине XIV в., стояло в связи со специфическими обстоятельствами борьбы Москвы и Литвы за объединение русских земель, когда верность выходцев из земель, ока­завшихся между Москвой и Литвой, приобрела особое значение. Двор московских князей рос, и с инкорпорацией новых земель в Московское княжество его структу­ра усложнялась. Приведение к крестному целованию служебных князей и бояр, подкрепленное порукой, было средством, которое применялось в целях укрепления центральной власти и обеспечения стабильности внутри элиты. Важно, что оно имело не «договорное» происхождение, а навязывалось государственной властью тем, кто по каким-то причинам оказался в ее глазах не заслуживающим доверия.

143 Об этом ярко свидетельствуют присяжные, поручные и другие грамоты, которые в конце XIV — первой половине XV в. давали литовские и русские князья и бояре польскому королю (в частности, Ягайле-Владиславу), см., например: Грамоти XIV ст... №44, 46, 47, 48, 54, 59, 61, 81 и др. Крестоцелование здесь упоминается уже редко, а для «крепости» грамоты утверждаются печатью, в лексике есть прямые заимствования из польского (на­пример, слово «голдовать» — через польское hotd (hotdowac) от старовехненем. huldi «ми­лость, благосклонность, преданность, верность», ср. современное немецкое Huld: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1964. С. 428).

144 На это справедливо обращал внимание Хартмут Рюсс: Rufi Я., Herren und Diener... S. 270.

^

Князь и бояре: клятва верности и право отъезда

19?

Таким образом, по своей сути крестоцеловальные записи представителей зна­ти были частью политической культуры формирующегося московского самодер­жавия. Не случайно, что традиция брать записи с опальных сановников сохраня­ется почти до самого конца XVI в., когда «договорного» начала в отношениях правителя и знати уже практически не чувствуется. Более того, в XVI в., как пока­зывает один любопытный источник, эти документы имели своего рода общест­венное звучание. Так, на «твою государеву целовальную запись» ссылался служи­лый человек Иван Еганов, направивший на имя великого князя в период между 1533 и 1536 гг. челобитную с перечислением своих заслуг. Задачей Еганова было выведывать о планах и настроениях в окружении дмитровского князя Юрия Ива­новича, и, сообщая о своей верной службе на этом поприще, он опирается на обя­зательство, фиксируемое крестоцеловальными записями, докладывать государю о «лихе», которое кто-то замышляет против него14^. В этих словах Еганова прогля­дывает известная по более поздним документам практика «государева слова и де­ла», которую, таким образом, можно связать и с крестоцеловальными записями. В XVII в., когда соперничество с Литвой потеряло былой накал, а политическая структура Московского государства обрела законченные черты (в частности, госу­дарственно-служебная присяга закрепилась в качестве универсального средства гарантии верности), записи уже берутся не только с представителей знати, но и с «всяких чинов людей» и, сохраняя основное содержание (обязательство верной службы), выполняют несколько иную функцию — они фиксируют присягу всякого человека, взявшегося за исполнение «государевой» службы146; и таким образом фактически происходит слияние традиции взимания записи и государственно-служебной присяги «подданных».

В целом вырисовывается довольно сложная картина применения крестоцело-вания в политической практике на Руси в XIV — начале XVI в. С одной стороны, именно в этот период с формированием политической системы московского само­державия оно приобретает новую функцию, а именно: используется для служеб­ной присяги знати и вообще всего служилого класса и даже более широких кругов населения правителю. С правовой точки зрения это явление типологически близ­ко присяге подданных. Приведение к присяги служилых людей в более или менее массовом порядке еще не обрело регулярного, юридически обоснованного харак­тера, а применялось преимущественно в тех случаях, когда власть ощущала неста­бильность и угрозу — например, когда при смене правителя наследник не мог взять твердо бразды правления в свои руки и нуждался в специальной поддержке правящего класса. Тем не менее показательно, что впервые в рукописи, относя­щейся именно к 1530-м гг., в исповедном вопроснике, обращенном к «властели-

145 Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссией). Т. 1. СПб., 1841. № 136. За указание на этот документ выражаю признательность К. В. Баранову.

146 См. «запись целовальную, приводят к государеву крестному целованью бояр, и окольничих, и думных людей, и стольников, и стряпчих, и всяких чинов людей, нынешняго 135 году» (то есть 1627г.): Акты Московского государства/ Под ред. Н. А. Попова. Т. I: Разрядный приказ. Московский стол. 1571-1634. СПб., 1890. № 198. С. 216-219.

198

Я. С. Стефанович

нам и вельможам», появляется вопрос об измене государственной присяге: «не изменил ли еси государю великому князю крестнаго целованиа и не думал ли еси на него котораго зла?»147.

С другой стороны, приблизительно с начала XV в. крестоцелование начинает использоваться московским правительством для закрепления обязательства от­дельных представителей знати не оставлять службу великому князю. Следует под­черкнуть исключительный характер случаев, когда давались такие обязательст­ва, — все они связаны так или иначе со специфическими обстоятельствами борьбы Московского княжества и Великого княжества Литовского за объединение рус­ских земель. «Укреплялась» верность только отдельных сановников, заподозрен­ных в измене. Причем в этом «укреплении» не меньшее значение, чем крестоцело­вание само по себе, имело ручательство за опального сановника, оказавшегося в «вине» перед московским государем, высших лиц светской и духовной иерархии. Крестоцеловальные записи представляют собой своеобразное явление, но, учиты­вая их принудительно-репрессивный характер, их следует поставить в связь со становлением «присяги подданных» как дополнительный механизм обеспечения верности элиты государю.

Нельзя согласиться с трактовкой русского средневекового крестоцелования как присяги верности знатного «вассала» князю, сопоставимой с западноевро­пейской вассальной клятвой. Государственная служебная присяга в принципе не может быть сопоставима с вассалитетом: одно — это явление публичного права, связанное со становлением централизованного государства и идеей под­данства, другое — обычай, выросший из частного договора и расцветший именно в условиях дефицита и слабости государственной власти. Приведение к кресту знатных людей, заподозренных в измене московскому князю, с взиманием с них «укрепленых записей» также имеет мало общего с вассальной клятвой. Об этом говорит многое: принудительный, а не добровольный характер обязательств, поручительство иерархов и сановников, целование креста с родственниками, но главное — оформление всей процедуры как акта пожалования «государя» про­винившемуся перед ним «слуге». Хотя крестоцеловальные записи взимались ин­дивидуально и в них присутствует частноправовой элемент, но скрепляли они не договор, а обязательство подданного (а не вассала) безоговорочно (как стали го­ворить позднее — «верой и правдой») служить суверенному правителю (а не сю­зерену).