1.1. Передумови появи Кормчих книг на території Київської Русі

Для того, щоб зрозуміти причини та обставини появи Кормчих книг у Київській Русі, нам необхідно визначити особливості суспільно – правового та соціально – політичного розвитку Київської Русі та Візантії на межі першого та другого тисячоліть.

Починаючи з IX ст. вплив Візантійської імперії на розвиток та формування суспільно-політичної та правової системи Київської Русі стає вельми значним. Візантію тих часів можна назвати державою повного розквіту. Не можна недооцінювати роль, яку відігравала імперія на політичній арені того часу. Візантія мала добре розвинену торгівлю з країнами басейну Середземного моря; частина сусідніх племен приймала державну релігію Візантії - християнство, причому “з рук” візантійських патріархів [163, 497], що додатково закріплювало їх вплив, одночасно з тим розширюючи і візантійський культурний простір.

Правова система Візантії того часу була досить складна та багатогранна. Вона складалася з рецепції посткласичного римського цивільного права, пам'яток доюстиніанового періоду (Кодексів Феодосія, Грегоріана, Гермогеніана, Консультацій), великого як за обсягом, так і за значенням Corpus juris civilis Юстиніана, самобутньої Еклоги, законодавства Македонської династії – Василик, Епанагоги Фотія, Прохірону, які будуть окремо розглянуті далі у обсязі джерел Кормчих книг. У законодавстві Візантії віддзеркалилась багатосотрічна теорія та досвід застосування правових ідей цілого тисячоліття Римської імперії.

Візантія не сприймала римське цивільне право суцільно, ігноруючи застарілі елементи та такі, що за період свого існування довели свою недоцільність. Як зазначає Є.Е. Ліпшиц: “…відмирання “формулярного” процесу; розвиток лібелярного процесу; занепад старої римської “фамілії” з її принципами агнатської кровності; бюрократизація права; впровадження у офіційне законодавство понять … з народного звичаєвого права східних провінцій і таких, що порушують чіткий та логічний стрій права класичної епохи – саме такими були головні риси розвитку права, що складалося у Візантії…”[63, 229].

Також необхідно зупинитися і на тому, який вплив на законотворчі процеси у Візантії мало християнство. З виданням Миланського едикту у 313 році християнство отримало статус легальної релігії. Поступово воно набирало популярності у Римській імперії і почало вагомо впливати на її життя. У системі римського права існувало багато правових норм, які в тій чи іншій мірі суперечили християнським ідеям, наприклад, наявність інституту розлучення (IV таблиця з законів ХІІ таблиць [42, 78]), шлюб sine manu (VІ таблиця там же [42, 80]), кривава тризна (Х таблиця там же [42, 85]) та численні інші. Через постійне зростання кількості віруючих християн як у нижчих, так і у вищих прошарках суспільства, поступово у законодавчу систему імперії починають проникати положення та ідеї, характерні та типові для віруючих християн, в першу чергу в шлюбно-сімейному та спадковому праві [156, 19-30]. Цей процес, у свою чергу, сприяв поширенню та популяризації нової монотеїстичної релігії, яка згодом практично витискає язичництво.

З часом майже усі юридичні джерела повністю були приведені у відповідність до принципів християнської моралі, ідеології та норм поведінки. Був проведений розподіл світської та церковної влади, юрисдикції світських та церковних судів, а у Епанагозі Фотія навіть зроблена спроба, хоч і не дуже вдала, обмежити владу базилевса щодо втручання у справи Церкви.

Після проведених перших Семи Вселенських соборів Церкви і певної кількості помісних соборів, система церковного права та християнська ідеологія, включно з деякими догмами, була сформована дуже чітко, належним чином закріплена у правових нормах та підкріплена у суспільстві моральними чинниками.

Декілька відомих візантійських правознавців присвятили свої праці саме урегулюванню і регламентуванню відносин між Церквою та державою, Церквою та суспільством (у вигляді громади віруючих і іновірців) та внутрішній організації Церкви.

Важко не погодитися з Н. Соколовим у тому, що “…Юридичний побут Візантії досягнув повної визначеності та закінченості в той час, коли наша Вітчизна зазнала впливу християнства та грецького духовенства… усе, що створив римський практичний геній для з'ясування та визначення юридичних відношень, все, що християнство принесло з собою до цивільного побуту стародавнього світу – все це у … кодексах існувало у Візантії…” [119, 112].

Нема потреби нагадувати, що візантійське право, як церковне, так і світське, у регіоні було своєрідною культурною вершиною, а тому не дивно, що законодавчі системи сусідів імперії були сповнені запозиченнями з візантійських джерел права. Серед найбільш відомих прикладів цього слід згадати: “Закон судний людем” чи “Судебник царя Костянтина” (865 р.), який фактично є болгарською рецепцією Еклоги, “Закон градський” – перекладений та оброблений Прохірон.

З огляду на усе викладене слід розглядати й процес створення правової системи Київської Русі, тому що сусідні християнські держави, особливо Візантія, зробили досить суттєвий вплив на її формування та розвиток.

Для формування державності Київської Русі є характерним власний самобутній шлях з яскраво визначеними ранньофеодальними рисами.

Київські князі намагалися централізувати владу та підкорити сусідні слов’янські племена, і це їм майже вдалося у кінці X сторіччя, про що свідчать більшість джерел: “… рушилися й зникали старі розмежування і складалася величезна територія Давньоруської держави. У X сторіччі вона простягалася вже від південних берегів Ладозького і Онезького озер до середньої течії Дніпра, а на заході і південному заході – до Карпат, Пруту і пониззя Дунаю…” [106, 37].

Імператор Костянтин Багрянородний на початку Х ст.

До кінця X сторіччя у релігійній сфері країни панувала толерантність, більшість населення були язичниками, й, із зрозумілих причин, Візантія сприймала Київську Русь як країну варварську. Світогляд русичів був комплексною цільною системою, яка базувалася на язичницьких віруваннях, культі та моральному кодексі; вони не вірили у долю та визначеність свого майбутнього, а своїх предків практично ставили у ранг богів, особливо в питаннях захисту своєї родини. [22, 22-25]

Втім, невдовзі, на Русі оселяються християни, спершу на півдні, особливо у Криму, у колишніх чорноморських колоніях Греції. Одним з найбільших центрів християнства, з власними святинями – мощами Климента Римського, та великою християнською громадою був Херсонес Таврійський [137, 51]. Починаючи з Х ст., у Херсонесі вже існувала автокефальна архієпископія, яка підпорядковувалася безпосередньо патріарху [11, 20] і була форпостом візантійського місіонерства у регіоні [11, 34; 72, 173].

Незважаючи на поганство, з кінця IX сторіччя Київська Русь стає настільки розвиненою державою з усіма відповідними ознаками [107, 17], що Візантійській імперії доводиться брати до уваги її існування та інтереси. Київські князі з’являються на політичній арені Європи та переводять відносини між двома державами з рівня неофіційно – торгових стосунків у міждержавну договірну сферу (існують відомості про перебування Візантії з Київською Руссю у цей час в воєнному та торгівельному союзі [8, 27-28]).

Все це призводить до укладання низки договорів IX - X сторіччя, які, на думку дослідників, стали наслідком військових походів Русі “до Царьграду” [90, 3-69]. До того ж, в залежності від успішності походів розрізняються й умови договорів як для держави, так і для приватних осіб - слов’янських торговців, що приїжджали до Візантії.

Переконливим доказом такої зацікавленості виступає реакція Візантії на бажання князя Володимира прийняти одну з монотеїстичних релігій. До Києва була направлена делегація філософів – богословів, а сам князь згодом одружився з сестрою імператорів Василя і Костянтина Ганною.

Іншим джерелом, що свідчить про доцентрові тенденції у розвитку і формуванні держави навколо Києва, є так звані “Уроки княгині Ольги” [98, 92-93]. Княгиня Ольга провела адміністративну реформу, що мала на меті централізацію князівств та зменшення ролі та повноважень місцевих дрібних князів. Самодержавна влада цих князів мала зійти нанівець, у центрах князівств мали бути створені “погости” – своєрідні фінансово-адміністративні центри, в яких в продовж усього року повинні були мешкати княжі представники – агенти, що постійно стягували різні збори до княжої скарбниці [81, 35; 107, 19]. До цих зборів належали “мити” – торгові мита, “віри” – грошові сплати за правопорушення. Цією системою замінювалася попередня система полюддя, за якою князь два рази на рік відвідував усі міста, вирішував спірні питання, збирав різноманітні грошові збори, а, отже, це був запобіжний захід щодо подвійного оподаткування.

Ще одним кроком, спрямованим на посилення центральної влади, стала нова релігійна політика.

Після того, як низка слов’янських племен, кожне з яких мало свої специфічні релігійні культи, увійшла до складу Київської Русі, задля більшої централізації та раціоналізації управління виникла потреба в релігійній уніфікації, причому саме Київ мав стати не тільки адміністративним, а й духовним центром країни.

Для цього київський князь Володимир спочатку спробував запровадити загальний язичницький культ Перуна, як головного бога пантеону держави, який одночасно мав символізувати Київ і княжу владу, а інші боги - Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргл та Мокоша, кожен з яких особливо шанувався у різних містах та областях Київської Русі [110, 60-61], мали утворити своєрідну свиту Перуну, яка символізувала б покору місць їх поширення – Києву.

Втім, нам добре відомо, що християнські громади існували на території Київської Русі задовго до цієї події, в тому числі і в Києві [111, 367], а М.Ю. Брайчевський взагалі стверджує, що християнство на Русі ввів ще Аскольд [15, 42].

Але очевидно, що акція Володимира була історичним аналогом вчинку імператора Костянтина, який проголосив християнство офіційною релігією цілої держави. Саме тому церковна організація на території Київської Русі так швидко набула високого рівня організованості – на боці Церкви опинилася не тільки вже існуюча християнська громада, але й позитивне волевиявлення керівника держави. Одним з перших актів такого волевиявлення можна назвати “Устав князя Володимира Святославовича про десятини, суди та людей церковних” [90, 235-253], який мав сприяти поширенню християнства.

Рішення щодо хрещення Русі було прийнято ще до походу на Херсонес Таврійський, який, за однією з версій, був результатом угоди Володимира та базілевсу Василя ІІ, що мала допомогти Василеві отримати перевагу у громадянській війні у Візантії [99, 45-58]. Князь Володимир, політик обачний та далекоглядний, не міг не розуміти, що, з прийняттям християнства з рук Візантійського патріарха, вплив Візантії на Русь буде надто великим. Тому центр християнства на Русі потрібно було перемістити з провізантійського Херсонесу, де на той час існувала найбільша на території майбутньої України християнська громада [77, 103-106], до підвладного княжій волі Києва.

Десятинна церква закладена у 990 році мала відігравати роль своєрідного християнського центру Києва і усієї країни та стати і моральною, і матеріальною наступницею Херсонесу, саме тому Володимир наказав перенести у Десятинну ікони, книги, церковний скарб та мощі Климента Римського, які вважалися однією з найголовніших християнських святинь як Херсонеса і Тавриди, так і усієї території Київської Русі. За свідченням ПЧЛ, для служб у Десятинну церкву були перевезені усі священики з Херсонеських церков, обслуговували церкву колишні мешканці Херсонесу [98, 189; 146, 15]. Отже, цим рішенням Володимира була закладена ідея “імпортування” атрибутів, пов’язаних з відправленням культу.

Володимир безумовно розумів такі позитивні риси ідеології Візантійського християнства в якості саме державної релігії, як скорення народу державній владі, ідея богообранності голови держави та інші. Крім того, деякі дослідники вважають, що частково акція Володимира була спрямована на зменшення у країні впливу язичницьких волхвів, які мали надто велику владу та інколи навіть ворогували з князями [102, 63-68].

Правова система Київської Русі на момент прийняття християнства складалася з норм звичаєвого та княжого права. Церква одразу після офіційного закріплення свого нового статусу забрала під свою юрисдикцію більшість відносин, що регулювалися звичаєвим правом, змінила зміст його норм згідно з вимогами християнської моралі. Особливо це торкнулося норм сімейного, цивільного та кримінального права.

Найбільш суттєво у зв’язку з цими подіями змінилися законодавчі можливості князів. Віднині княже право могло доповнювати деякі норми, якщо виявлялася така необхідність, та регламентувати ті відносини, що залишалися поза увагою церкви (останніх, тим часом, ставало все менше). Норми княжого права вже не могли суперечити, скасовувати чи протидіяти нормам церковного права. Частково це пояснювалося тим, що практично усі найважливіші норми та положення, що регламентували зовнішні і внутрішні церковні відносини, на той час вже склалися і були офіційно закріплені рішеннями Вселенських та помісних соборів; процедура ж їхньої зміни чи скасування була набагато складніша, а частіше й неможлива в умовах окремо взятої країни (що буде описано далі), ніж процедура зміни та скасування князівського указу.

На думку автора роботи в процедуру прийняття нормативного акту княжого права віднині повинна була входити своєрідна “консультація” з посадовою особою церковної ієрархії з метою уникнення суперечок з церковним правом щодо кожного окремого випадку. А, отже, у зв’язку із зазначеним, в історії права Київської Русі починаючи з ХІ ст. необхідно досліджувати питання не про “взаємовплив світського та церковного права”, а про “вплив церковного права на розвиток світського”. Ця теза підтверджується особливостями такого інституту Київської Русі як снем. Як відомо, снем – “… орган державної влади феодалів, який розв’язував суттєві питання, що стосувалися суспільної організації, державного режиму та зовнішньої політики країни…”[70, 24]. Щапов стверджує, що “… митрополити та єпископи на Русі не брали участі … в князівських з’їздах (“снемах”) крім випадків передачі князівського столу … не законним, а улюбленим спадкоємцям…”[147, 137]. Тут автор не може з ним погодитися. Навпаки, після прийняття християнства, в місцевих снемах брали участь представники церковної адміністрації – єпископи та ігумени найбільших монастирів [126, 107] чи їхні уповноважені представники. Митрополит Іларіон стверджує, що вже князь Володимир для прийняття законів “… съ новыими нашими wци епскпы сънима"с# ч#сто съ многымъ съмhренїемъ съвhщаваашес#…”[80, 96], тобто не просто визнавав представників Церкви членами снему, а й просив в них консультацій та допомоги у своїй законотворчій діяльності.

Перші митрополити, які з’явилися на Русі були візантійського походження [104, 41], а, отже вищеописана ідея “імпортування” поширювалася. Вони принесли з собою звичаї та принципи створення і функціонування Церкви, що мали підгрунтям видозмінене у візантійське римське право. Правова система Київської Русі, зовсім не підготовлена для появи в межах її територіальної юрисдикції такої високоорганізованої структури з власними принципами, вимогами та цілями, ані практично, ані теоретично не була в змозі задовольнити потреби її існування.

Щоб підготувати нормативну базу для розгалуженої системи нової для Київської Русі Церкви в звичайній ситуації мали пройти десятиріччя, сповнені успіхів та помилок. Візантійців це не задовольняло. Чим вигадувати щось нове, вони віддали перевагу вже перевіреним досвідом нормативним актам Візантійської імперії, які, в свою чергу, спиралися на багатосотрічний юридичний спадок Римської імперії, що було зазначено вище. Таким чином, на території Київської Русі з’явились досягнення античної та ранньосередньовічної юридичної думки у вигляді збірок візантійського церковного та світського права.

Візантійські митрополити навряд чи замислювалися над інтересами населення та керівництва чужої для них держави, а, скоріше, бачили свою місію у якнайшвидшому “приведенні язичників до лона святої віри” будь-якими шляхами. Можна вважати, що візантійські базилевси найбільше схилялися саме до такої політики, оскільки Київська Русь на той час вже давно перестала бути далеким від Константинополя союзом напівдиких племен, а перетворилася на велику сусідню державу з солідним економічним та військовим потенціалом. Перспектива отримати релігійний вплив на цього сусіда надавала Візантії не тільки спокій на одному з кордонів, фінансові вигоди від торгівельних угод, можливого військового союзника на випадок війни, але й майбутні сподівання на отримання, як мінімум, протекторату над цією територією. Такі сподівання візантійських політиків мали під собою базу, підтверджену загальною імперською доктриною [67, 323] та вже перевірену досвідом: після християнізації Болгарії та Сербії, вплив імперії на внутрішню політику цих країн став дуже великим, аж до випадків, коли базілевс “саджав” царів на трон [154, 95; 62, 222].

Важко визначити, чи розумів усе це князь Володимир, але, безперечно, ці перспективи побачив його син, Ярослав Мудрий. Ще до початку його правління, Церква отримала фактичний статус “держави у державі”, а на чолі з візантійськими митрополитами, що захищали інтереси базилевсу, ця структура у критичних обставинах могла бути повернута проти інтересів Русі і князя як її уособлення.

Зовнішньополітична боротьба з цього приводу знайшла своє відображення у рішенні Ярослава призначити без згоди константинопольського патріарха на митрополичу кафедру у Києві першого митрополита, руського за походженням – Іларіона. Собор єпископів усіх єпископій Київської Русі, що відбувся 1051 року у Києві, і на якому митрополитом усієї землі Руської був обраний ієрей Берестівської церкви Святих Апостолів Іларіон [98, 246], відкриває в історії православної церкви на території України нову сторінку – період руських митрополитів.

Автор роботи вважає, що населення Київської Русі повинно було позитивно сприйняти рішення Ярослава через наявність певних антивізантійських настроїв. Їхнє існування можна пояснити тим, що, по-перше, за свідоцтвом ПЧЛ та візантійських джерел, після поразки дружини Вишати (воєводи Володимира Ярославича) у 1043 році під Варною, біля тисячі руських військовополонених були осліплені за наказом базилевса Костянтина Мономаха [98, 244; 135, 125]. За часів самого ж Ярослава був проведений військовий похід проти Візантії у Пропонтиду [91, 79], який закінчився поразкою Візантії.

По-друге, християнізація Київської Русі проходила не настільки мирно, як хотілося б князям та церковним ієрархам. Багато людей не хотіли відмовлятися від віри батьків, своїх традицій та звичаїв. Значними осередками християнства практично одразу стали великі міста, де вплив князівської адміністрації був великим, а населення більш психологічно-мобільним, але околиці князівств ще тривалий час залишалися язичницькими, або тільки вважалися християнськими, а насправді населення дотримувалося віри дідів [29, 238; 70, 26; 105, 48]. Язичницькі волхви в свою чергу намагалися утримати свою владу й усілякими засобами, аж до повстань, боролися з поширенням християнства [71, 33-50]. Цікавим тут є той факт, що на Русі християнство в першу чергу приймали представники верхівки суспільства, а в Західній та Східній Римських імперіях навпаки, Церква спочатку звернула до себе найбідніші прошарки.

Крім того, санкції візантійських кодексів за злочини проти християнської моралі та християнських цінностей, з точки зору слов’ян, були надто жорстокими – вже тривалий час смертна кара та членоушкодження у руському звичаєвому та княжому праві застосовувалися тільки за найтяжчі злочини, а, наприклад, для візантійської Еклоги це були ледь не найпоширеніші санкції [149, 15-220]. Сумнівно, що головуючі у церковних судах, вихідці з Візантії враховували ці обставини у своїх вироках.

Як доказ існування проблем, що виникали з розбіжностей руського та візантійського права, можна навести добре відому історію, яка була переказана Нестором [98, 198]. Християнські єпископи прийшли до князя Володимира і почали запевняти його замінити поширені ще з дохристиянських часів у законодавстві Київської Русі вири (штрафи) за розбійні напади прийнятою у візантійському законодавстві смертною карою (Нестор згадує саме розбій, але багато дослідників вважають, що мова йшла про ціле коло злочинів, пов’язаних із замахами на життя людини) [98, 198]. Володимир, який тільки перейшов у християнську віру, де в заповідях проголошувався принцип “не вбивай”, відмовився від цієї пропозиції, пояснюючи це тим, що не хоче грішити. За допомогою богословської казуїстики, єпископи, які, звичайно, робили все це за згодою, якщо не за наказом митрополита, змогли переконати князя змінити руське право [98, 198].

Реакцію населення на цю звістку Нестор, зрозуміло, не описує, але зазначає, що через деякий час до князя прийшли “старійші” – можливо, тут на увазі маються старійшини міста, або просто відомі й поважні у народі особи, а могло статися, що і представники князівської адміністрації “на місцях”. “Старійші” попросили Володимира скасувати смертну кару та повернути вири, мотивуючи це потребою у грошах в майбутньому, коли буде необхідно збирати військо [98, 198]. Здається сумнівним, що рівень розбою у Київській Русі був настільки великим, а кількість спійманих розбійників протягом року була така, що отримані з них штрафи могли істотно вплинути на князівський бюджет. До того ж, треба зазначити, що зі стягнутих з правопорушників вір князю надходила лише невелика частина коштів, а основна частина належала родичам постраждалих [45, 62-79].

Таким чином, обгрунтування свого прохання старійшими сприймається, скоріш, як привід, аніж дійсна причина, якою насправді могло бути незадоволення населення. Незважаючи на те, висловили старійші Володимиру другу, найбільш ймовірну, з нашого погляду, мотивацію свого прохання, чи він сам здогадався про її дійсний зміст, але, як наслідок, смертна кара була знову замінена вирами.

По-третє, якщо до Ярослава Мудрого, який сприяв перекладам відомих зарубіжних творів на старослов’янську мову [159, 59-60], й існували переклади візантійських правових норм з грецької мови, то в дуже обмеженій кількості. Це не давало місцевому населенню можливості перевірити чи проконтролювати дії відповідальних осіб, які керувалися в своїх рішеннях візантійськими джерелами права, а це, в свою чергу, мало викликати явне чи приховане обурення.

Отже, подальше проведення політики беззаперечного застосування візантійських джерел права без урахування місцевих потреб мало привести до опору поширенню християнства.

Але, якщо основним суб’єктом правозастосування ставала особа, яка вільно володіла місцевою мовою і, як мінімум, розуміла мову, на якій була зафіксована більшість правових норм (у даному випадку такою мовою була грецька), місцеві мешканці, до яких застосовували ці норми, мали сприймати таку ситуацію значно толерантніше. Мабуть, саме через усі перелічені вище фактори пропозиція Ярослава Мудрого про призначення “руського” митрополита була так позитивно сприйнята на різних суспільних рівнях Київської Русі.

Крім того, Ярослава не могла не приваблювати проголошена ще за імператора Юстиніана концепція “симфонії церковної та світської влади” – де оптимальною для розвитку держави та добробуту підданих є співдружність голови світської та голови церковної влади в країні, де перший царює над тілами, а другий – над душами народу [157, 48; 154, 82-83]. Благочестивий та високодуховний Іларіон разом із досвідченим та миролюбним Ярославом мали створити саме таку “симфонію”.

Для Візантії, до речі, це гасло так гаслом і залишилося. Один імператор за іншим постійно втручалися не тільки у внутрішні справи церкви, але й у питання догми, не зупиняючись перед скасуванням повноважень представників церковної адміністрації, їх вигнанням, і навіть стратою. У свою чергу, церковні керівники, спираючись на свій авторитет у народі, залишалися впливовими особами на внутрішньополітичній арені Візантійської імперії і мали можливість проводити свою політику різними шляхами, включаючи вибори імператора.

У відносинах світських та церковних лідерів Київської держави таких жорстких протистоянь практично ніколи не було. Церква практично не намагалась зазіхати на устрій державної влади, силоміць не втручалася в її діяльність та не зловживала своїм виключним становищем і авторитетом у населення проти інтересів князя. Н. Соколов у своїй монографії зазначив, що: “… Щільний моральний союз державної влади з церковною проходить крізь всю нашу стародавню історію та пояснює чудову близькість духовенства до усіх важливих державних справ та його участь в організації нашого суспільного побуту. Та і інша влада, не знищуючи меж своєї діяльності та не порушуючи прав, які належать іншій, поєднуються у одній взаємній діяльності для перетворення юридичних та моральних форм народних за новими засадами. Влада державна є близькою та доступною для впливу влади духовної, сумлінна в допомозі цілям церкви; влада церковна, яка ясно визнає та суворо витримує різницю між Божим та Кесаревим, енергійна і вільна у справедливих вимогах, близька порадою та сприянням до влади світської…” [119, 114]. Такого трактування взаємин церковної та світської влади разом з Соколовим дотримуються більшість дореволюційних вчених [37, 25-28; 52, 387].

Фундамент майбутнього розвитку взаємовідносин державної влади з церковною саме на таких засадах, як нам здається, і побудував князь, недаремно прозваний “Мудрим”, наполягаючи у постанові на руську митрополичу кафедру людини, чесноти якої він добре знав.

Митрополит Іларіон вдало поєднував в собі патріотизм, ввічливу повагу до Константинопольського патріарха, благочинність, вченість, інтелект та здоровий глузд. Іларіон не заперечував підкорення Руської Церкви патріархові Константинополю, однак, стверджував й те, що руське християнство не є точною копією християнства Візантії, а під впливом Біблії прийняло вітхозавітні традиції [34, 91]. Він зрозумів, що для Київської Русі буде доречною рецепція візантійського права, особливо у галузі церковного права, але не механічна, а чітко зважена, оброблена і доповнена у зв’язку з місцевими потребами.

Можна стверджувати, що дії митрополита Іларіона та князя Ярослава у сфері переходу законодавства Київської Русі з рівня звичаєвого права до більш високого і складного, що мав відповідати більш розвиненим суспільним відносинам, які весь час ускладнювалися, будувалися за такою схемою: *

аналіз візантійського церковного та світського законодавства і вибір з нього нормативних актів двох типів: необхідних до виконання, тобто беззаперечно стверджених загально-християнським світом (як, наприклад, правила семи Вселенських соборів, положення Символу віри та інші) та необов’язкових, але найбільш доречних для застосування у Київській Русі; *

переклад обраних джерел права з грецької на старослов’янську мову, внутрішня редакція, внесення змін та доповнень у нормативні акти другого типу з метою оптимізації для доцільнішого регулювання суспільних відносин місцевого населення, церковної та князівської адміністрації; *

керуючись загальними принципами та теоріями побудови візантійських законодавчих джерел та християнської моралі, створення своїх власних джерел права, що будуть додатково тлумачити вже пристосовані візантійські норми та регламентувати можливі прогалини у законодавстві.

Результатом цієї діяльності стала поява на території сучасної України збірок церковного і світського права, які отримали назву Кормчі книги. Будучи з одного боку “імпортованим” елементом з правовими нормами римської античності та візантійського феодалізму, з іншого боку вони чим далі, тим більше набували місцевих особливостей, і, тим самим, сприяли поширенню у Київській Русі християнства.

Таким чином, резюмуючи дослідження, результати якого були викладені у першій главі даної роботи, ми можемо зробити такі висновки: >

процес переходу слов’янської держави до монотеїзму мав свої складності і особливості, які спричинили великий вплив на розвиток і трансформацію суспільних відносин у країні; >

після прийняття християнства, разом з новою релігією “з рук” Візантії Київська Русь отримала доступ до скарбниць світових надбань теорії та практики юридичної науки; а за участю визначних осіб в історії Київської Русі були знайдені оптимальні шляхи пристосування отриманих знань на користь її населенню і прогресивного розвитку її державності; >

створення Кормчих книг повинно було сприяти поширенню християнства на території Київської Русі, зменшити напругу у суспільстві, підвищити законодавчу техніку у нормотворчому процесі; >

церковні посадові особи брали активну участь у нормотворчих процесах, що мали місце в Київській Русі, і, керуючись у своїх поглядах ідеями, закріпленими у Кормчих, впливали на формування її не тільки церковного, але й світського права; >

поява Кормчих на території Київської Русі була закономірним процесом та мала такі передумови: *

суспільні – до яких належали особливості розвитку суспільства Київської Русі напередодні прийняття християнства та після його прийняття, зокрема, наявність незначної християнської громади, доцентрові тенденції у розвитку суспільства, сформована колективна правосвідомість; *

правові – серед яких можна зазначити високий теоретичний та практичний рівень системи права Візантії; досконало сформована до кінця першого тисячоліття система церковного права Християнської Церкви; надання Церкві Київської Русі статусу “держави у державі” з визнанням християнства державною релігією, з відповідною потребою регулювання пов’язаних з цим правовідносин, нових для юридичного простору Київської Русі; наявність в Київській Русі власної самобутньої правової системи; конфлікт правових систем Київської Русі та Візантії в цілій низці правових інститутів; *

соціально-політичні – до яких належать особливості взаємин Київської Русі та Візантії на державному рівні: з одного боку наявність двохсторонньої зацікавленості у розвитку цих відносин, з іншого боку – стримані наміри посилення впливу Візантійської імперії на Київську Русь з боку візантійських світських та церковних ієрархів та негласний опір цим процесам київських князів та патріотів з місцевої ієрархії; політика централізації, що проводилася князями Київської Русі; *

історичні – до яких можна включити історичні особливості розвитку Візантійської імперії та Київської держави станом на початок другого тисячоліття, зокрема, об’єднання Київської Русі, релігійна політика київських князів та візантійських базілевсів, послаблення впливу Візантії на світовій арені; історичні обставини Великого Хрещення Русі та подальшого поширення християнства на її території. >

сам факт створення збірок Кормчих переводив історію держави і права України на новий еволюційний виток.

1.2. Джерела Кормчих книг

За своєю суттю Кормчі книги є збірками правових норм церковного та світського права. Процес формування змісту Кормчих книг на території Київської Русі був достатньо складним і багатофакторним, що окремо досліджено у главі 1.3. цієї роботи. Але можна виділити основні складникові елементи різних списків на прикладі списків Кормчих Єфремівської редакції, найстарішої з відомих сучасним дослідникам, і, визначивши джерела походження цих елементів, дати їм відповідну характеристику.

Серед джерел правових норм Кормчих автор пропонує виділити неперероблені та перероблені у процесі складання змісту цих збірок у Київській Русі.

До неперероблених відносяться такі, зміст яких редактори - правознавці суттєво не змінювали при перенесенні норм цих джерел зі списку у список, тобто під час створення нових Кормчих. До неперероблених джерел Кормчих книг можна віднести, наприклад, правила восьми помісних соборів, визнаних 2-м каноном Трульського собору обов’язковими, та канони семи Вселенських соборів Церкви. З моменту їх прийняття під час кожного з Вселенських соборів правові норми, що встановлювалися цими канонами були практично незмінними, виключаючи ті ситуації, коли канони наступного Вселенського собору скасовували, змінювали, уточнювали чи доповнювали правові норми, які складали зміст канонів, прийнятих на попередніх соборах. У такій ситуації більшу юридичну силу мали канони, прийняті на більш пізньому соборі. Крім того, канони Вселенських соборів могли скасувати канони, прийняті на помісних соборах.

Так, наприклад, 15 правило Неокесарійського собору 314 р. щодо поставлення не більше семи дияконів у одному місті, яким б великим це місто не було, у 680 р. було скасовано 16 каноном VI Вселенського собору, і з цього часу обмежень на кількість дияконів у одному місті не існувало [5, 372].

Порівнюючи списки Кормчих Єфремівської редакції [120, 20-62] та текст друкованої Кормчої [5, 126-450] можна побачити, що у різних редакціях та списках Кормчих зміст неперероблених норм принципово практично не змінюється, а невеликі відмінності, які існують в таких нормах у різних списках можна пояснити відмінністю у перекладі їх з грецької мови, на якій були написані першоджерела цих норм та працею правознавців – тлумачників, що намагалися зробити проведений переклад більш зрозумілим для неспеціалістів та зручним для застосування.

Зміст неперероблених норм, як правило, не змінювався через їх велику значущість як для мирян, так і для церковних ієрархів. У комплексі норм цього типу були викладені практично усі принципові положення християнського існування пересічного мирянина, релігійної громади та всієї церковної організації. Особлива процедура прийняття таких норм у процесі функціонування Вселенських соборів – вищих та найповажних колегіальних законодавчих органів християнської Церкви першого тисячоліття, робила практично неможливою зміну їх змісту на місцях.

Але далеко не усі канони найважливіших соборів Церкви автоматично переносилися із списку у список. Редактори – правознавці нових списків, як вже було вказано, не мали повноважень змінювати такі канони, але ніщо не забороняло їм, в залежності від потреби та цілей, задля яких створювався новий список, просто виключати з його змісту ті норми, які не відповідали потребам створення нової Кормчої. Так, наприклад, в Єфремівській Кормчій в канонах 1-го Вс. не включено Нікейського “Символу віри”, але його доповнений і остаточно сформульований текст міститься в канонах Трульського собору [9, 83-93, 141-144].

Серед інших неперероблених норм можна вказати такі норми, які, по-перше, за своїм змістом не мали аналогів у правовій системі Київської Русі дохристиянського періоду; по-друге, були необхідні для регулювання суспільних відносин, які виникали у новому суспільстві з пріоритетною монотеїстичною релігією та, по-трете, не сприймалися населенням країни категорично негативно.

Прикладом таких неперероблених норм можуть виступати фрагменти візантійських законодавчих збірок Еклоги та Прохірону, які стосуються заборони шлюбів між родичами та шляхів визнання та виявлення тих родичів, з якими можна укладати шлюб і тих, з якими це заборонено [10, 43-52]. Цей комплекс правових норм мав служити своєрідним допоміжним довідником в першу чергу для священиків, що посвічували шлюби, а в другу чергу – для самих мирян, які повинні були уяснити для себе особливості вимог християнства, спрямованих на запобігання кровозмішенню.

До перероблених джерел правових норм Кормчих книг треба віднести такі джерела, зміст правових норм яких у процесі створення нових списків та редакцій Кормчих книг істотно змінювався. Суттєві зміни у цих правових нормах могли мати місце як одразу після появи їх на території Київської Русі, так і згодом, через комплекс об’єктивних і суб’єктивних причин.

Прикладом такого переробленого джерела правових норм може виступати текст, який значиться у Кормчій книзі Єфремівської редакції під назвою “Правила Святих Отців. Заповіді святого та великого Василя усім нам” [10, 122]. У цих правових нормах зазначається, яку санкцію вимагає застосувати один з найвідоміших та найавторитетніших церковних лідерів Василь Великий у своїх правилах за визначені правопорушення, виказується незгода з цими санкціями і пропонується нова, як правило, більш м’яка санкція за те ж саме правопорушення.

На прикладі такої законодавчої роботи редактора – правознавця, який створював новий список Кормчої книги, ми можемо визначити елементи творчої обробки візантійських юридичних джерел, які потрапляли на територію сучасної України та, через свої характерні особливості, не могли бути придатні для використання у місцевих потребах. Вітчизняні юристи користувалися такими джерелами, але не беззаперечно, а попередньо узгодивши з існуючими суспільними відносинами та правосвідомістю мирського і церковного населення країни.

На нашу думку процес аналізу та творчої переробки змісту правових норм перероблених джерел Кормчих книг мав бути поступовим, проходити по етапах і постійно еволюціонувати у взаємозв’язку з потребами та вимогами тих релігійних громад, що постійно розвивалися, і для використання в яких і створювалася певна збірка Кормчої.

Як і у випадках з правовими нормами неперероблених джерел Кормчих книг, редактори нових списків та редакцій вибірково включали правові норми перероблених джерел у зміст певного списку чи редакції Кормчої.

Подібна переробка правових норм створювала своєрідну галузь права – покаянне право, яке, не дивлячись на тісний зв’язок, слід відрізняти від канонічного. Вже в середині ХІІ ст. у Київській Русі існували справжні школи розвитку покаянного права, найзначнішими з яких були Київська та Новгородська [97, 24; 118, 249].

Таким чином, у правовій системі Київської Русі після введення християнства й поширення на її території іноземних джерел права, відбувався процес, охарактеризований Сігелем як “…боротьба між місцевими та імпортованими ідеями…”[161, 28].

Іншим критерієм, за яким можна розподілити джерела правових норм, що містяться у Кормчих книгах, поширених на території Київської Русі, є місце первісного походження джерел. Тут усі джерела правових норм Кормчих книг можна поділити на зарубіжні, тобто такі, які були створені за кордонами Київської Русі та вітчизняні, тобто такі, які були складені на території, що належала до Київської Русі.

Найбільша частина джерел правових норм Кормчих книг зарубіжного походження була створена у різний час на території Візантійської імперії.

Найстарішим джерелом візантійського права, окремі правові норми якого у тому чи іншому вигляді, змісті та складі потрапили до змісту Кормчих книг, поширених на території Київської Русі є CJC Юстиніана. Як відомо, цей великий звід досягнень римської юридичної думки був складений за наказом імператора Юстиніана та промульгований частинами у проміжку з 533 до 565 років [125, 115; 134, 348-350], він складався з Кодексу, Пандектів (Дігест), Інституцій та Новел [124, 51; 125, 116].

Основним завданням цього зводу була необхідність систематизованої кодифікації усієї маси римського законодавства, використання якого було на той час ускладнено через його великий обсяг та протиріччя у змісті [93, 10] та внесення до нього змін, яких вимагали поточні суспільні відносини, зокрема, поширення християнства [156, 17-31]. CJC був створений відомими, досвідченими та кваліфікованими юристами тих часів під керівництвом квестора Трібоніана [130, 9], що призвело, не дивлячись на великий обсяг зводу, до його надзвичайного поширення та використання як в цілому, так і окремих його норм та положень пізніше, за часів створення нових законодавчих збірок.

У пізніших законах Візантійської імперії правові норми CJC використовувалися як з посиланням на звід, так і без, як частини новостворених збірок.

Через поширення християнства на час створення CJC, значна кількість правових норм у цій збірці відповідала основоположним принципам християнства, що додатково збільшило їх використання, цитування та перенесення у більш пізні джерела права, створені за часів повної гегемонії християнської релігії. Протягом свого царювання Юстиніан завжди підтримував Християнську Церкву, що відбилося у його законодавстві у вигляді репресій та правової дискримінації язичників і єретиків [157, 43-44; 134, 362].

Правові норми з промульгованих у 533 році Інституцій та Пандектів [31] у зміст правових норм Кормчих книг увійшли до Землеробського закону, який у Єфремівській Кормчій містився під назвою “Иоустиана иже въ блаженhи пам#ти цр# Кост#нтин# града законъ”[9, 61], та за запропонованою класифікацією відносився до перероблених норм.

Землеробський закон, ??????????????????????????????????????????????????

???????????????????, був створений, не дивлячись на назву, не за часів Юстиніана, а пізніше, у VIII – IX ст.ст. і фактично був збіркою правових норм з інших джерел права. Він складався з певної кількості норм звичаєвого права та правових норм, які містилися у Інституціях та Пандектах, переведених з латини на новогрецьку мову, доповнених та оброблених відомими юристами. Норми з Інституцій були оброблені та перекладені Феофілом, Дорофеєм та Стефаном, а норми, узяті з Пандектів – Модестіном Хермогеніаном та Павлом [1, 90]. У Землеробському законі містилися правові норми, спрямовані на регулювання правових відносин, що виникали в наслідок користування, володіння та розпорядження земельними ресурсами різних форм власності у Візантійський імперії.

Землеробський закон користувався великою популярністю не тільки у Візантії, але й за її кордонами, у країнах, які в тій чи іншій мірі запозичали елементи візантійського права. Так, крім руських Кормчих, версія Землеробського закону збереглася у тексті сербського “Законника царя Юстиніана”, створення якого пов’язують з діяльністю видатного сербського діяча Стефана Душана [19, 190].

На жаль, безпосередньо тексту Землеробського закону у змісті Єфремівської Кормчої не збереглося, а про його наявність там нам відомо лише з переліку канонів – своєрідного показника змісту збірки. Через відомий нам зміст Землеробського закону, можна стверджувати, що він мав бути дуже корисним в правовому просторі Київської Русі, але в процесі свого використання обов’язково би перероблявся відповідно до місцевих потреб.

З зібрання імператорських конституцій 117 – 534 років, які отримали у CJC назву Кодексу і були промульговані у 534 році [130, 12], у Кормчі, поширені на території Київської Русі, потрапило лише декілька норм. Так, правові норми з Кодексу містяться поряд з правовими нормами з Новел у складі Збірки у 93 главах в тій частині, яка окремо визначається як Збірка у 25 главах, а саме в її 1-12 та 15-21 главах [1, 103].

Найбільшою частиною Юстиніанова законодавства, яка потрапила до змісту Кормчих, стали імператорські Новели, видані з 535 до 565 років [130, 21]. Переважна більшість правових норм з Новел Юстиніана, які є джерелом змісту Кормчих, міститься у Збірці у 93 главах, яка є типовою частиною усіх Кормчих книг Єфремівської редакції і дуже популярна в інших редакціях.

Сама Збірка у 93 главах є, в свою чергу, поєднанням Збірки з 87 глав та Збірки з 25 глав. Автором Збірки з 87 глав дослідниками визнається Іоанн Схоластик [144, 63]. Він проаналізував імператорські новели та виділив з них 12, які мали своїм об’єктом суспільні правовідносини, що виникали та були пов’язані з внутрішнім чи зовнішнім життям та функціонуванням християнської Церкви і релігійної громади: поставлення єпископів та нижчого духовенства, правовідносини монахів, суд єпископів над духовними особами та взаємини цього суду з судом світським, статус церковного нерухомого майна, узаконені мита та подарунки при рукопокладенні у священицький сан, переміщення церковнослужителів з одного місця служби на інше, визначення штату священнослужителів у Візантії, права та церковні привілеї, створення монастирів та молитовних домів, різні постанови про єпископів, кліриків, монахів, їх привілеях, правах та обов'язках [9, 739-807].

Іоанн Схоластик, юрист за фахом, під час створення Збірки з 87 глав не змінював правові норми імператорських новел, а тільки проводив компіляцію. На нашу думку, це можна пояснити декількома факторами: по-перше, успішністю формулювання і змісту самих норм, по-друге, тим, що компілюючи норми світського законодавства, яке регулює церковні відносини за Юстиніана, тобто часів піднесення Церкви у Візантії, Іоанн Схоластик намагався додатково юридично підтримати позиції Церкви, що були послаблені за його часів.

Збірка з 25 глав, як вже було вказано вище, містила норми частково Кодексу CJC, частково Новел. З 25 глав 22-25 глави складали правові норми новел 137, 133 та 120, а глави 13 та 14 – новели 123 [1, 103].

До наших часів дослідники остаточно не з’ясували авторів Збірки з 25 глав та тих, хто об’єднав Збірку з 87 глав та Збірку з 25 глав у Збірку з 93 глав, але у Кормчих книгах, поширених на території Київської Русі найчастіше зустрічається вже об’єднана Збірка у 93 главах. Я.Н. Щапов зазначає “…згадування на початку першої глави Збірки з 93 глав…імені Григорія Акраганського, яке відсутнє у грецьких списках…але…є в усіх слов’янських списках Єфремівської редакції…” [144, 63] і далі вказує на існування двох Григоріїв Акраганських, про одного з котрих, коментатора Екклезиасту другої половини VII ст. є згадка щодо створення ним деяких нових правил [144, 63]. Можливо, редактори Кормчих книг Київської Русі вважали, що саме Григорій Акраганський був причетним або до створення Збірки з 25 глав, або до об’єднання Збірки з 87 глав та Збірки з 25 глав у Збірку з 93 глав, хоча, за автора останнього деякі дослідники вважають Іоанна Схоластика. Збірка з 93 глав у Кормчих книгах Єфремівської редакції міститься під назвою “Отъ кънигъ бжествьныхъ повелhнии … Иоустинияна различьныя заповhди…”[9, 739]. За запропонованою класифікацією Збірка з 93 глав відноситься до неперероблених норм, так як в редакційних процесах редактори інколи виключали її зі змісту Кормчих, але не змінювали її правові норми.

Окремо від Збірки з 93 глав у змісті Кормчій Єфремівської редакції міститься 137 новела, зміст якої, пізніше переписаний у 28-й титул Прохірону, складають правові норми, що регламентують рукопокладення священиків у сан єпископа.

Інші правові норми з CJC потрапляли до змісту Кормчих книг опосередковано, тобто через інші джерела візантійського права, котрі під час їх власного створення в тій чи іншій мірі запозичали у прямому безпосередньому чи обробленому вигляді правові норми Юстиніанова законодавства.

У переліку канонів Кормчої Єфремівської редакції після Землеробського закону, приписаного Юстиніану містився “… того же законъ морьскыи…”[9, 61] визначений більшістю дослідників як Родоський морський закон (?????????????????????), який часто зустрічається у візантійських юридичних збірках, зокрема у додатках до Еклоги, поряд з вищезгаданим Землеробським та Військовим законом, якого у змісті Кормчих не виявлено.

Зміст Родоського морського закону остаточно склався протягом VII – IX ст. і представляв собою компіляцію правових норм з джерел права візантійської світської влади, зокрема CJC, та норм звичаєвого права східного Середземномор’я, частина яких сягає своїми коріннями у античні часи.

Правові норми Родоського морського закону регламентували правовідносини у сфері морської торгівлі, пасажирських та вантажних транспортних перевезень морськими шляхами [63, 96-103], обсяг яких для Візантійської імперії був переважним у економічних і політичних відносинах. Це зробило Родоський морський закон дуже популярним у правозастосуванні, а той факт, що основними шляхами спілкувань Візантії з Київською Руссю були саме морські шляхи, на думку автора логічно призвів до появи його правових норм на території майбутньої України, їх перекладу з грецької на старослов’янську мову і розміщенні у змісті Кормчих книг, зокрема Єфремівської редакції. В процесі свого використання на вітчизняних теренах він повинен був перероблятися та доповнюватися місцевими нормами.

Наступним джерелом правових норм візантійського походження, які увійшли до змісту Кормчих книг, поширених на території Київської Русі стала збірка імператорів – іконоборців – Еклога (???????????????). Еклога, промульгована у 726 році імператорами – іконоборцями Левом Ісавром та його сином Костянтином Копронимом [134, 591-594] запозичила багато елементів з CJC та попередніх новел самих Лева та Костянтина, але характеризувалася дуже жорстокими санкціями за усі правопорушення.

Так, серед типових санкцій правових норм Еклоги можна вказати відсікання носа у обох правопорушників за перелюб нежонатого чоловіка з заміжньою жінкою чи нареченою іншого, смертна кара за мужолозтво, відсікання руки за повторну крадіжку, відсікання руки за нанесення поранення мечем [149, 70-72]. Саме через це, на думку автора, вміст правових норм Еклоги у найстаріших Кормчих книгах є таким незначним, бо, як відомо, княже та звичаєве право Київської Русі навпаки, було відомо своїми м’якими санкціями та грошовими компенсаціями за достатньо тяжкі злочини.

Ієрархи християнської Церкви ставилися до Еклоги як до джерела права неприхильно. Це пояснювалося великими обмеженнями та репресіями до Церкви та її діячів, що мали місце під час правління династії імператорів – іконоборців. Ця політика знайшла своє відображення і у правових нормах Еклоги – основного джерела права Візантії іконоборчеської династії.

У Кормчу Єфремівської редакції потрапила 2-га глава 2-го титулу Еклоги, який був присвячений укладенню шлюбу, а у Кормчій отримав назву “ Wтъ иного закона глава о въбран#емыихъ женитвъ” [10, 51-52]. Цікаво зазначити, що руські редактори – правознавці з усіх глав Еклоги для включення до змісту Кормчої книги обрали саме ту главу, правові норми мають тільки гіпотези та диспозиції і взагалі не мають санкцій, окрім типових християнських прокльонів порушникам норми. Навіть в таких дрібних елементах можна побачити незадоволення місцевих церковних та світських лідерів надто жорстокими санкціями Еклоги та небажання їх дотримуватися.

Тим не менш, правові норми Еклоги часто зустрічаються як у рукописних редакціях Кормчих, так і у її друкованих варіантах [78, 142], а різність одних й тих самих правових норм Еклоги в різних Кормчих вказує, як слушно зазначив Щапов, на обробку її тексту [148, 95-96].

Наступним джерелом візантійського права, правові норми якого увійшли до змісту Кормчих книг, став Прохірон - ?????????????????, що складався з передмови та 40 титулів. У правових нормах Прохірону – основному та найвідомішому джерелі права перших років царювання Македонської династії, знайшло своє відображення налагодження стосунків імператорів Македонської династії з лідерами християнської Церкви та повернення від політики іконоборництва до іконошанувальництва.

У візантійському законодавстві Прохірон, промульгований приблизно у 870 році імператорами Василем Македонянином, Костянтином та Левом, був своєрідним протиставленням іконоборчеській Еклозі. Прохірон у багатьох своїх правових нормах повертався до законодавства Юстиніана: там містилося багато запозичень з Пандектів, Кодексу і Новел, а також декілька положень з Інституцій. Усі запозичення з CJC до Прохірону потрапили у перекладі з латинської на грецьку мову та обробці і тлумаченні візантійських юристів VI ст. У змісті Прохірону є також і деякі положення з Еклоги, але в дуже незначному обсязі і, часто, трансформовані [1, 12].

Звичайно, за таких умов, регулювання внутрішніх та зовнішніх правових відносин Церкви за правовими нормами Прохірону було більш вдале з точки зору захисту інтересів цієї структури, які суттєво постраждали внаслідок діяльності династії іконоборців. Через це, з моменту промульгації Прохірону і, навіть, пізніше, після створення нових законодавчих актів та збірок, церковні ієрархи віддавали значну перевагу цій збірці як керівництву у розв’язанні спорів, сприяли її використанню та всілякими засобами поширювали її застосування в усіх місцях дії та поширення Християнської Церкви, що підтверджують дослідники візантійського права: “…греческіе канонисты въ вопросахъ свhтскаго права всегда руководствовались Прохирономъ, а народы православнаго исповhданія … еще и до нынh принимаютъ (его) за одинъ изъ источниковъ церковнаго права…”[1, 19-20]

За таких передумов Прохірон дістав значного поширення не тільки у Візантійський імперії, а й за її кордонами, особливо, у країнах, які приймали християнство “з рук” Константинополю а їх митрополії підпорядковувалися константинопольському патріарху. Так, повний переклад Прохірону у Болгарії довгий час був чинним під назвою “Закон Градський”, а з Болгарії ця версія перекладу потрапила і до Київської Русі.

Однак, не можна сказати, що на території Київської Русі не робили власного перекладу Прохірону, навпаки, дослідження науковців свідчать про те, що у різних списках, де міститься переклад Прохірону, цей переклад суттєво різниться, особливо у юридичних термінах стосовно тих інститутів, які існували у римському, візантійському та руському праві і були відсутні у болгарському [79, 120]. Крім того, визначено, що окремі фрагменти, статті та глави Прохірону з різних списків та редакцій Кормчих книг та інших рукописних джерел не співпадають ані у порядку їх розміщення у змісті, ані по мові перекладів [1, 23], ані за обсягом положень, обраних для використання і перекладу редакторами списків. Тим не менш, традиційно, за перекладами повного тексту Прохірону на старослов’янську мову закріпилася назва, яку той отримав у Болгарському царстві – Закон Градський.

Аналіз усіх вищеописаних фактів дозволяє автору зробити висновки, що на території Київської Русі були у користуванні переклади Прохірону зроблені як на місці, так і привезені з Болгарії, однак, болгарська назва перекладу виявилася більш вдалою і зручною та, з часом, закріпилася за усіма повними перекладами Прохірону, не залежно від місця їх проведення. Такі висновки опосередковано підтверджуються і відомим дослідником візантійського права та розповсюдження його елементів поза теренами Візантійської імперії Д. Азаревичем: “…въ спискахъ и изданіяхъ нашихъ Кормчихъ, равно какъ и въ некоторыхъ другихъ сборникахъ встрhчается полный или частичный переводъ Прохирона. Полный почти буквальный переводъ его носитъ названіе закона градскаго; переводы же отдhльныхъ частей имhютъ различныя заглавія, смотря по ихъ содержанію…”[1, 22]

У Кормчій книзі Єфремівської редакції, найстарішої з існуючих Кормчих на території Київської Русі, великий фрагмент Прохірону, аркуші списку з яким, на жаль, втрачені, містився не під назвою “Закон Градський“, а під назвою “Васили", Кост#нтина і Льва благочьстивыихъ царь законъ”[9, 61], що додатково підкреслює, що назва “Закон Градський” закріпилася за руськими перекладами Прохірону пізніше.

В Кормчих книгах Єфремівської редакції повного перекладу Прохірону немає, (обсяг статті “ Васили", Кост#нтина і Льва благочьстивыихъ царь законъ…” дослідникам невідомий) але містяться окремі титули: 7 титул Прохірону перекладений як стаття “про заборонені шлюби”, 24 титул – стаття під назвою “про єпископів та монахів”, 28 титул (зі змістом новели №137) – стаття під назвою “про поставлення єпископів та монахів”[10, 54-55; 143, 49]. Не дивлячись на традиційно сприятливе ставлення до Прохірону з боку церковних ієрархів та його численні переклади, правові норми цього джерела зазнавали значних переробок.

Основним джерелом більшості редакцій та списків Кормчих книг, поширених на території Київської Русі є Номоканон у XIV титулах. Після великої систематизаційної та кодифікаційної роботи над правовими нормами римського права, яка завершилася створенням CJC Юстиніана, виникла потреба провести аналогічну обробку правових норм та положень церковного законодавства, виявити і затвердити його взаємозв’язки з світським правом у вигляді CJC та промульгованих пізніше імператорських законодавчих актах.

Церковне законодавство тих часів мало багато складностей, пов’язаних з відсутністю одного беззаперечного кодексу, за правовими нормами якого Церква мала регламентувати свої зовнішні та внутрішні відносини. Правові норми церковного права мали певні протиріччя та неузгодженості через надто розгалужену адміністративну систему Церкви та великий ареал її поширеності.

Вселенські собори, зібравши представників та авторитетних діячів Християнської Церкви з усіх кінців Ойкумени, частково вирішили цю проблему, прийнявши на своїх засіданнях певну кількість загальнообов’язкових для усіх християн канонів та розпорядившись забезпечити повідомлення своїх рішень усім церковним лідерам та представникам церковної адміністрації на місцях. Але, коли до канонів, прийнятих на Вселенських соборах, додалися канони великої кількості помісних соборів та праці Отців Церкви, визначення співвідношення, пріоритетів правозастосування та юридичної сили прийнятих правових норм різного авторства перетворилося на джерело суперечностей та незрозумілостей як у культурно – соціальних і релігійних центрах, так і на околицях.

Першою спробою узгодити та систематизувати правові норми церковного та світського права, які регламентували відносини, тим чи іншим шляхом пов’язані з зовнішньою та внутрішньої діяльністю Церкви, стала робота невідомого автора під назвою Збірка з LX титулів, зміст якої, на жаль, не зберігся.

Збірка з LX титулів була замінена у використанні працею константинопольського патріарха Іоанна Схоластика, яка отримала назву Синтагма канонів, а згодом, з додатками джерел світського візантійського права, перетворилася у Номоканон з L титулів [1, 95-104]. Саме у Номоканоні з L титулів вперше з’явилось об’єднання Збірки з 25 глав та Збірки з 87 глав під назвою Збірка з 93 глав. Серед Кормчих книг Київської Русі є декілька списків, побудованих саме на основі Номоканону з L титулів. А для інших Кормчих, в тому числі Єфремівської, значення Номоканону Схоластика полягає в тому, що саме зі збірки Схоластика до них потрапила Збірка з 93 глав, хоча й з деякими змінами, в чому можна пересвідчитися ознайомившись, наприклад, з текстом Єфремівської Кормчої [9, 739-840], та деякі інші статті неканонічного змісту. Більш того, саме наявність в змісті численних Кормчих Київської Русі, зокрема, й Єфремівської, цієї Збірки та інших статей світського авторства, дає можливість називати такі Кормчі Номоканонами.

Але, вже біля 580 р., як зазначає Щапов, була створена 1 редакція Збірки з XIV титулів, яка виявилася набагато зручнішій у використанні та застосуванні [144, 50], ніж збірка Схоластика. Автор 1-ї редакції Збірки з XIV титулів до наших часів дослідниками остаточно не з’ясований, а її зміст був реконструйований сучасними дослідниками. З додатком правових норм світського законодавства Збірка з XIV титулів перетворилася у Номоканон з XIV титулів, тобто у звід, що об’єднував правові норми церковної влади - ??????? та закони світської влади - ?????, де серед останніх було багато цитат з обробленого та перекладеного візантійськими юристами CJC Юстиніана, особливо з Пандектів, Кодексу та Новел [1, 110].

Завдяки своїй успішності, Номоканон з XIV титулів залишався у використанні Церквою ще декілька століть, постійно доповнюючись новими правилами, тлумаченнями відомих правознавців і редагуючись юристами. Номоканон з XIV титулів був поширений як у Візантійський імперії так і за її кордонами, а його редакції були основним джерелом змісту переважної більшості Кормчих книг Київської Русі, в тому числі й Єфремівської.

Номоканон з XIV титулів складається з передмови та двох частин. У передмові зазначається, що весь матеріал збірки викладений “…слhдующимъ образомъ: сперва идетъ сборникъ канона изъ десяти соборовъ; правилъ Апостольскихъ, Карфагенскаго собора и нhкоторыхъ Отцовъ Церкви; а затhмъ слhдуетъ Номоканонъ изъ четырнадцати титуловъ…”[1, 108]. Та частина, яка тут називається Номоканоном представляє собою систематичний покажчик місця знаходження і джерела конкретних правових норм, розділених за об’єктами на XIV титулів за крупними загальними темами, де, в свою чергу, кожний титул окремо розподілений на певну кількість глав, різну для кожного з титулів, в залежності від складності та обсягу теми. Перша частина описаної збірки традиційно називається Синтагма і представляє собою “… собраніе, или точнhе сочетаніе правилъ церковныхъ (????????). Послhднее названіе означаетъ расположеніе правилъ по источникамъ (по порядку Соборовъ, составлявшихъ правила)…” [5, 91]

Внаслідок наступних редакцій та обробок Номоканон змінив порядок розташування своїх частин, і в більш пізніх редакціях після передмови міститься Номоканон з XIV титулів, а за ним – текст правових норм різних джерел, тобто Синтагма, на яку посилаються вказівки з Номоканону. Саме у такому вигляді існує Номоканон Кормчої Єфремівської редакції [9, 1; 120, 20]. Однак тут в Єфремівській Кормчій наявні певні особливості: не дивлячись на наявність у змісті Синтагми та самій Синтагмі джерел світського права, у XIV титулах Номоканону посилань на ці джерела немає.

Найвідоміша з обробок Номоканону з XIV титулів вважається зробленою патріархом Фотієм приблизно у 883 р. Саме його зазвичай признають автором другої частини передмови, в змісті якої він виказує велику повагу до створеного Номоканону і для того, щоб збірка поширювалася та знаходилася у користуванні й далі, та відповідала новим потребам Церкви, законодавство якої за майже два століття дещо змінилося, вважає за доцільне додати до змісту Номоканону з XIV титулів, канони, затверджені після V Вс. собору: канони VI та VII Вс. та Трулльського соборів, та Константинопольського собору 879 р. [1, 108].

Через те, що ім’я автора 1-ї редакції Номоканону з XIV титулів до цього часу викликає в дослідників великі суперечки, а найзначнішою, з моменту створення збірки, її редакцією була обробка та доповнення, які вважають зробленим патріархом Фотієм, традиційно Номоканон з XIV титулів називають Фотієвським Номоканоном.

Джерелом найстарішого Єфремівського списку Кормчої, поширеної на території Київської Русі вважається редакція Номоканону з XIV титулів, яка існувала ще до патріарха Фотія. До наших часів немає остаточної думки щодо дати складення цієї редакції Номоканону. Порівнюючи зміст різних статей Єфремівського списку, особливості їх перекладу, аналогічні списки Номоканону на грецькій мові, характерні особливості нумерації статей і правил та їх згадування, Бенешевич дістав висновку, що джерелом Номоканону Єфремівського списку був Номоканон з XIV титулів 3-ї редакції, доповнений та оброблений за часів константинопольського патріарха Тарасія приблизно у 787 році і запропонував називати її Тарасівською [144, 53-54]. 787 р. з точки зору Бенешевича безперечно є граничною точкою створення цієї редакції, так як в її Номоканоні та Синтагмі вже містяться канони VII Вс. II Нікейського собору, який відбувся саме у 787 році.

Я.Н. Щапов зазначив відсутність у змісті Синтагми послання патріарха Тарасія папі Адріанові і пояснив це тим, що редакція створювалася після смерті Тарасія, “…при одному з його наступників, наприклад Никифорі 1 (806 – 815 рр.)…”[144, 57]. Однак тут у твердженні Щапова існує певна штучність. По-перше, послання Тарасія Адріанові до наших часів остаточно не датовано, сам же Щапов пише, що воно могло бути створено у проміжок з 784 по 795 рік а, отже, він намагається визначити невідоме через невідоме. По-друге, відсутність послання Тарасія у змісті Синтагми може бути пояснена і тим, що Синтагма створювалася до того, як воно було написано, і тим, що якщо послання було написано до створення цієї редакції Синтагми, воно могло бути не включено у її зміст помилково чи через неуважність редактора. Останнє не має викликати особливого здивування тому, що обов’язкові правові норми Синтагми визначалися 2-м каноном Трульського собору [9, 141-144], а послання Тарасія у тому переліку немає, адже воно було написано набагато пізніше, усі ж інші норми, не вказані як обов’язкові, додавалися до Синтагми на розсуд тих, хто її створював чи замовляв її редакцію.

Слід зазначити, що у Номоканоні Єфремівської Кормчої та переліку канонів посилання на послання Тарасія наявне [9, 10, 60]. Як вже було сказано, частина Єфремівського списку Кормчої є втраченою, а, відповідно, текст послання Тарасія міг знаходитися у втраченій частині. Щапов відкидає цю думку, так як у переліку канонів після згаданого послання Тарасія розташовані інші джерела, що знаходяться у невтраченій частині. Однак, при докладному вивченні переліку канонів і складу Синтагми можна побачити, що черговість джерел у переліку та їх розташування у Синтагмі не співпадають. Найбільш наглядно ця особливість складу Єфремівської Кормчої видна у розташуванні канонів Вселенських та помістних соборів [9, 57-58, 83-459]: у Синтагмі спочатку розташовані канони усіх Вселенських соборів, а потім помістних, а у переліку канонів Вселенські та помістні собори перемішані.

Якщо ж послання Тарасія було виключено зі змісту Синтагми свідомо за його наступників, тоді не зрозумілим є чому воно не було виключено з Номоканону та переліку канонів, і, таким чином, не було попереджено появи неузгодженості між Номоканоном та Синтагмою.

Таким чином, запроваджене Щаповим використання відсутності у Синтагмі Єфремівської Кормчої послання Тарасія для датування створення самої Синтагми 806 – 815 р. здається автору цієї роботи сумнівним, а отже Синтагма могла бути створена і раніше, ніж за Никифора І, але пізніше за 787 рік

За часів Комнинів, особливо після появи тлумачень на Фотієвський Номоканон Вальсамона, канони не тільки застосовувалися у світських судах на рівні з світськими законами, як це робилося ще з часів Юстиніана, а й у випадку колізій між церковними та світськими нормами, церковні канони користувалися перевагою перед законами світської влади [1, 178].

У Кормчих книгах зустрічаються як Номоканони без тлумачень, як, наприклад, у Кормчій найстарішої Єфремівської редакції, так і Номоканони з тлумаченнями, але, звичайно, у більш пізніх списках та редакціях (починаючи з ХІІІ ст.) [74, 183-197]. Номоканони з L титулів та з XIV титулів були у використанні як джерела права і складові Кормчих не тільки на території Київської Русі, але й у Болгарії та Сербії, де їх переклад дослідники традиційно приписують Мефодію [47, 45].

Джерелом правових норм Кормчих книг стало одне з синодальних визначень – окружне послання Геннадія, патріарха Константинопольського, посилання на яке міститься в Єфремівській Кормчій у Номоканоні, у переліку канонів за №22, та безпосередньо у Синтагмі [9, 9, 60, 598-604]. Рішення періодичних зборів єпископів під керівництвом патріарха стосовно питань внутрішнього благоустрою та управління, предметів цивільного та сімейного права та ін., отримували назву синодальних визначень, соборних чи окружних послань (??????????????????), одним з яких стало послання патріарха Геннадія, що увійшло у зміст Кормчих та за запропонованою класифікацією відноситься до неперероблених норм.

У зміст Кормчих книг, поширених на території Київської Русі, та, зокрема, їх Єфремівської редакції, потрапило декілька неканонічних творів філософського, релігійного та юридичного змісту відомих візантійських церковних діячів, які займали високі посади у церковній ієрархії. Серед творів такого типу можна зазначити: два сказання Анастасія, патріарха Константинопольського; повість Єпіфанія, єпископа Кіпрського про єресі з елементами сказань Никифора, патріарха Константинопольського та Софронія, патріарха Ієрусалимського; сказання Тимофія пресвітера про різноманітності тих, хто звертається до православ’я. Не дивлячись на те, що ці твори не були канонічними, редактори списків Кормчих не переробляли їх зміст, хоча й не завжди включали їх до новостворених списків та редакцій.

Так само й календарна стаття Кормчої Єфремівської редакції “Великого книжника антіохійського про календи, та про нони, та про іди…”, яка не має аналогів у візантійських джерелах, її інші тексти невідомі, а про її належність до групи візантійських джерел Кормчої ми стверджуємо тільки на основі вказівки на її авторство.

Автором статті Кормчої “Образ правыа и непорочныа христианскыа веры” [10, 27-38], яка докладно пояснює сутність християнської Трійці, визнається відомий письменник та церковний діяч Михайло Синкел [144, 68-69]. Ця дуже популярна стаття не переробляється й міститься у ПЧЛ [98, 176-182] та інших літописах Київської Русі, Сербії і Болгарії, хоча варіант її перекладу з грецької мови у Єфремівській Кормчій має суттєві відмінності від традиційних аналогів.

Популярне пояснення сутності Трійці та її відмінності від іудейського монотеїзму та язичеського політеїзму містяться у статті Кормчої “Питання князя Антіоха і відповідь Афанасія Великого”, широко відомої у візантійській церковній літературі і достатньо поширеної на території Київської Русі [4, 9-89]. Ця неперероблена стаття є обов’язковою складовою списків Номоканону Іоанна Схоластика та інколи зустрічається також у деяких редакціях і списках Номоканону з XIV титулів, включаючи Єфремівські.

Джерелом статті Кормчої Єфремівської редакції “Летописець вскорі” є створений патріархом Никифором ????????????? ????????, який опинився у списку Кормчої з суттєвими змінами і до наших часів викликає суперечки у дослідників стосовно місця і часу його перекладу на старослов’янську мову і внесення його до змісту Кормчої [146, 65-66]. Хронографікон Никифора є переліком у вигляді таблиць чи загального тексту найвизначніших осіб всесвітньої історії, починаючи від Адама і закінчуючи візантійськими базілевсами [65, 85-105]. Твір Никифора користувався великою популярністю у середньовіччі та в різних редакціях містився у значній кількості Кормчих Київської Русі [95, 147; 123, 256-320] без місцевих переробок.

Не можна обійти увагою візантійський трактат “Про побудову пресвятого престолу Костянтина града…”, що міститься у Кормчій Єфремівської редакції серед окремих фрагментів з світських законодавчих актів Візантії. Цей трактат “… є компіляцією з готових правил, коментарів, законів та виписок з них, більшою частиною з вказівкою на джерела цих виписок…” [144, 80], присвячених спробі довести перевагу константинопольської кафедри над римською у побудові і функціонуванні церковної адміністрації та у духовному і моральному сенсі.

Сучасним дослідникам достовірно не відомий візантійський автор цього трактату, Павлов датує його створення до Лева Ісавра – іконоборця [88, 144], не встановлені остаточно час і місце його перекладу на старослов’янську мову, хоча деякі вчені пов’язують його з діяльністю болгарських перекладачів, зокрема, Мефодія [144, 83-86]. Найцікавішою у статті з цим трактатом, яка міститься у Єфремівській Кормчій є остання не відома у візантійських джерелах “проримська” схолія, яка всупереч змісту усього трактату вказує на перевагу римської кафедри над константинопольською.

В жодній грецькій редакції Номоканону з XIV титулів, як зазначає Я.Н. Щапов, трактату “Про побудову…” немає, він міститься тільки у Номоканоні Іоанна Схоластика і, безперечно, без “проримської” схолії, яка є тільки в слов’янських списках Номоканону з XIV титулів. Місцем створення “проримської” схолії Павлов і Щапов вважають Болгарське царство, пояснюючи свою гіпотезу тим, що на його території працювали папські проповідники [88, 146; 144, 83-86].

Автор цього дослідження, беззаперечно не відкидаючи вищевказаних тверджень, тим не менш вважає, що “проримська” схолія могла бути створена і на території Київської Русі. Треба почати з того, що торгові, політичні та культурні взаємини Київської Русі та Болгарії у ХІ ст. різко послабли [67, 301], а, отже, на цьому фоні ймовірність обміну літературними творами теж суттєво зменшилась. Турилов А.А. та Флоря Б.Н. взагалі зазначають, що в Болгарії ХІ ст. юридичні тексти здебільшого використовувалися на новогрецькій мові, а не в перекладі [129, 401-427].

Крім того, “проримська” схолія разом з трактатом “Про побудову…” виявлена у Троїцькому та Соловецькому списках Єфремівської редакції. Через відсутність другої частини Єфремівського списку, здавалося б, неможливо виявити там її наявність, однак, за схемою співвідношення списків Єфремівської редакції, запропонованою Щаповим [144, 48], видно, що Соловецький та Троїцький списки не є похідними один від одного: за ідеєю Щапова спільним для цих обох списків є протограф Єфремівського. Отже, для того, щоб потрапити у обидва списки, стаття разом зі схолією повинна була міститься й у втраченій частині Єфремівського списку. І Щапов, і Павлов в якості пояснення для появи схолії вказують місіонерську діяльність папських проповідників у Болгарії, однак посланці папи не раз відвідували й Київську Русь, намагаючись схилити на свій бік місцевих князів [27, 391; 73, 122; 44, 94]. Володимир, наприклад, приймав послів папи й перед прийняттям хрещення у Києві, і пізніше у Херсонесі [73, 122], Ярослав Мудрий теж вступав з ними в контакти, коли одружував своїх дочок та сестру з монархами країн, де був поширений вплив Західної Церкви, що само по собі було достатньо показово. Якщо ж додати до цієї інформації описані у попередній главі антивізантійські настрої у Київській Русі, та поставлення митрополитом Іларіона без згоди Константинопольського патріарха, створення “проримської” схолії на території Київської Русі стає закономірним, адже князь мав пояснити власним підданим, в тому числі й клірикам, свою антивізантійську політику. Твори Іларіона, не дивлячись на ввічливість до Константинополю, самі по собі мали викликати у читачів сумніви у безперечному приматі Константинополю. Викладені у його “Слові” ідеї, що у прийнятті християнства всі нації рівні та не повинні підкорюватися одна одній; оспівування чернецтва у формі палестинської “лаури”, а не типового для Візантії “койнобіума” [151, 197]; порівняння Києва не з Константинополем, а з Єрусалимом, тобто, безпосередньо з самою колискою християнства, а не з “передавачем” його на Русь [34, 90-91; 80, 95] є логічним підгрунтям до “проримської” схолії, тобто до заперечення найвищого місця Константинополю у ієрархії патріархатів. Не даремно ж одразу після смерті Ярослава, Іларіон був усунений з кафедри а на його місце, не дивлячись на незадоволення місцевих церковних діячів був поставлений грек Єфрем [27, 393]. Таким чином, “проримська” схолія трактату могла бути створена і на території Київської Русі.

Отже, серед візантійських церковних джерел правових норм Єфремівської Кормчої можна визначити Номоканон з XIV титулів, перелік використаних джерел, Синтагму та позасинтагмні неканонічні статті церковного авторства тлумачного та допоміжного характеру. Більшість цих джерел в Кормчих не перероблялися.

Джерела Кормчих книг Київської Русі іноземного походження у переробленому чи автентичному вигляді зазвичай складають більшу частину змісту збірок Кормчих, особливо їх ранніх редакцій та списків.

Вітчизняні джерела правових норм Кормчих книг можна поділити на три групи. До першої групи треба віднести ті джерела, які мали виникнути практично одразу після поширення у Київській Русі християнства, та появи на її території юридичних збірок з правовими нормами з візантійських законодавчих актів, що повинні були регламентувати церковні правовідносини зовнішнього та внутрішнього характеру. Ціллю створення вітчизняних джерел цієї групи було підтвердження повноважень нової у державі структури і фактичний дозвіл використання нею для своїх потреб джерел візантійського світського та, особливо, церковного права.

До цієї групи, в основному, належали правові норми світського княжого права, зокрема “Устав князя Володимира Святославовича про десятини, суди та людей церковних”, Синодальною редакція якого міститься у списку Синодального зводу із додатків до Новгородської Синодальної Кормчої 1280-х років [73; 84]. В її тексті явно бачиться вплив джерел візантійського права – Еклоги та Прохірона, а також південнослов’янської пом’якшеної переробки Еклоги – “Судебника царя Констянтина”, чи, як його ще називають “Закон судний людем” [115, 123]. У змісті Кормчої книги Єфремівської редакції Устав Володимира не виявлений, що додатково свідчить про її стародавність, тому, що, через велику значущість цього нормативного акта, він зазвичай міститься практично в усіх списках пізніших Кормчих. Так, у другій половині XVIII ст. Кореспондент Імператорської АН Російської імперії В. Крестинін зазначає його у “…рукописной Книги Кормчіи, стариннаго Вычегодскаго списка…”, причому розташованого у першій частині Кормчої, разом з канонами Вселенських та помістних соборів та правилами Василя Великого [57, 15], що додатково підтверджує важливість Уставу.

Джерела права другої групи були створені пізніше, що пояснюється потребою певної кількості часу, необхідного для того, щоб вітчизняні світські та церковні юристи дослідили та вивчили існуюче візантійське законодавство, застосували його у практиці та, визначивши його недоліки для місцевого використання, певним чином змінили зміст правових норм чи створили нові. Таким чином, метою створення вітчизняних джерел правових норм Кормчих другої групи була обробка існуючих норм та приведення їх до стану оптимального використання на території Київської Русі. Прикладом вітчизняного джерела цієї групи може виступати текст, який значиться у Кормчій книзі Єфремівської редакції під назвою “Правила Святих Отців. Заповіді святого та великого Василя усім нам”.

Існують, безперечно, і проміжні варіанти, наприклад, “Устав князя Ярослава про церковні суди”, що часто зустрічається у редакціях Кормчих, за своєю суттю є джерелом права, яке можна віднести як до першої, так і до другої вищеописаної групи, в залежності від змісту його окремих норм [142, 75]. Прийняттям цього Уставу Ярослав розвиває основні ідеї Уставу Володимира. У тексті Уставу князя Ярослава вказується детальний перелік церковних судів, за кожне правопорушення вказується санкція. Як і у більш пізніх редакціях Уставу князя Володимира, велику увагу законодавця привертає регулювання сімейного права.

У зміст деяких списків та редакцій Кормчих книг, створених пізніше за Єфремівську, входила “Руська Правда” Ярослава Мудрого, яка в свою чергу, теж зазнала впливу візантійського права [75, 114-117], і дослідженню якої присвячено багато праць вітчизняних та іноземних вчених [41, 157-159].

Джерела правових норм, що містяться у Кормчих книгах третьої групи створювалися протягом більшого часу і були спрямовані на регулювання поступово виникаючих суспільно-правових відносин у церковній сфері як загального характеру, так і окремих казусів, включаючи питання догм та єресей.

До цієї групи джерел можна віднести статтю “Про попа Богуміла”, яка є джерелом слов’янської писемності, хоча місце її створення достовірно не визначено. Богумільство було різновидом єресі, поширеної у Болгарському царстві з Х до XV ст. [3, 96-161], суворо засудженої візантійськими церковними діячами. Ймовірність створення статті “Про попа Богуміла” на території Візантійської імперії дуже мала, так як там ця єресь поширена не була, а тому, за місце створення цієї статті Кормчої Єфремівської редакції слід вважати або безпосередньо Болгарію, або Київську Русь, останнє на нашу думку здається більш правдоподібним. Адже з богумільством у Київській Русі були знайомі вже наприкінці Х – початку ХІ ст. [7, 184; 100, 215], хоча тут ця єресь не дістала поширення з об’єктивних причин.

Також до цієї групи можна віднести правила та канонічні відповіді руського митрополита Іоанна ІІ [89, 2-20], правила митрополитів Кирили, Максима, єпископа Ілії, Вопрошання Кирика [118, 1-27; 144, 34] (яке деякі дослідники, наприклад, Павлов, поділяє на окремі Питання Кирика, Сави та Ілії з відповідями Ніфонта, єпископа Новгородського та інших ієрархів [89, 21-62]) та інші, частіше створені церковними лідерами, ніж світськими і дуже поширені у редакціях та списках Кормчих книг, особливо створення більш пізнього, порівняно з Єфремівським списком.

Більшість правових норм з вітчизняних джерел зазвичай містяться у редакціях та списках, створених пізніше, що пояснюється необхідністю певного проміжку часу достатнього не тільки для промульгації джерел та визнання їх канонічними та доцільними у використанні, але й для чисто механічного внесення їх у зміст новоствореного списку чи редакції Кормчої.

Окрім вищезазначених поділів джерел правових норм, які містяться у Кормчих книгах, поширених на території Київської Русі, тобто поділів за переробленістю та неперобленістю початкових джерел і за місцем створення початкових джерел, з аналітичних цілей можна запропонувати ще один вид поділу джерел правових норм Кормчих, а саме, розподілити джерела в залежності від того, чи вони були створені світською, чи церковною владою.

До джерел правових норм Кормчих книг, створених світською владою можна віднести: СJС Юстиніана, як в прямому цитуванні, так і в перероблених і змінених видах, включаючи Збірку з 93 глав та Землеробський закон з елементами звичаєвого права; Еклогу, враховуючи той невеликий обсяг, в якому її положення потрапили у Кормчу; популярний та переважний у використанні церковною адміністрацією Прохірон, повністю, чи у вигляді окремих статей, в залежності від змісту списку та редакції Кормчої; представника звичаєвого права Візантії –Родоський морський закон; Закон судний людем та устави князів Київської Русі (в тих списках та редакціях, де вони є). Окремо можна зазначити календарний трактат “Великого книжника антіохійського про календи, та про нони, та про іди…”, який, безперечно не є джерелом права, а тільки допоміжним довідковим інструментом, спрямованим на полегшення розуміння інших візантійсько–римських джерел, але все ж таки за своєю сутністю є світським, а не церковним твором.

Світські правові норми, що регулюють церковні правовідносини є яскравим показником ставлення до Церкви як окремих правителів, так і цілих династій. Комплекс подібних правових норм у кожній окремій державі Заозерський характеризує відносною нестійкістю, порівняно з основними правовими нормами канонічного права, але саме ці норми складають особливе помісне церковне право, яке відрізняє церкви окремих держав [36, 383].

До джерел правових норм Кормчих книг, створених церковною владою можна віднести: безпосередньо самі Номоканони Схоластика та XIV титулів різних редакцій у вигляді Номоканону та Синтагми з канонів, прийнятих на семи Вселенських і найважливіших помістних соборах, 85 Апостольських правил, правил Святих Отців, визнаних обов’язковими 2-м каноном Трульського собору, окружного послання патріарха Геннадія тощо; статті “Образ правыа и непорочныа христианскыа веры” та “Про попа Богуміла”; два сказання патріарха Анастасія та одне – пресвітера Тимофія; повість Єпіфанія єпископа Кіпрського про єресі, з додатками; трактат “Про побудову пресвятого престолу Костянтина града…”; хронографічні статті “Летописець вскорі”, “Разум 7 соборів” та переліки єпископів та патріархів Константинополю, канонічні питання-відповіді, правила та постанови візантійських та руських церковних діячів і ієрархів, деякі рішення помістних соборів (в окремих списках та редакціях Кормчих).

З проведеного дослідження особливостей, співвідношення та складу джерел правових норм Кормчих книг, поширених на території Київської Русі, результати якого викладені у главі 1.2. даної роботи можна зробити такі висновки: >

Синтагма Єфремівської Кормчої повинна була бути створена пізніше за 787 р., але, заперечуючи думку Я.Н. Щапова, могла бути створена раніше за 806 р.; >

“проримська” схолія до трактату “Про побудову пресвятого престолу Костянтина града…” Єфремівської Кормчої могла бути створена на території Київської Русі; >

у змісті Кормчих книг містяться норми з джерел вітчизняного та іноземного походження. Співвідношення кількості норм з джерел вітчизняного та іноземного походження змінюється по мірі створення нових редакцій та списків Кормчих в сторону збільшення кількості вітчизняних джерел; >

Кормчі книги містять у своєму змісті норми з джерел, створених як церковною владою, так і світською, причому обидві групи джерел своїми правовими нормами регулюють правовідносини, які виникають як в світському, так і в церковному праві; >

частина норм з різних джерел перед внесенням їх у зміст Кормчої, чи у процесі створення нових списків та редакцій збірок проходили творчу обробку вітчизняними правознавцями, а частина залишалася без суттєвих змін протягом сторіч; >

правові норми Кормчих, що створювалися на території Київської Русі зазнавали візантійського впливу, однак, мали свої авторські елементи, відповідні до місцевих потреб.

Глава 1.3. Структура Кормчих книг

За своєю сутністю усі редакції та списки Кормчих книг є збірками правових норм церковного та світського права і текстів чи положень, які можна назвати супутніми цим правовим нормам, і які містять відомості або допоміжний матеріал, спрямований на полегшення їх розуміння і застосування.

Процес формування структури Кормчих книг на території Київської Русі був поступовим та обумовлювався особливостями розвитку суспільства, місцевими умовами й, часом, навіть, суб’єктивними факторами у кожному конкретному випадку створення нового списку чи нової редакції. Сам факт створення нового списку, а особливо нової редакції Кормчої свідчив про те, що, через розвиток кожної безпосередньої релігійної громади у соціальному центрі країни чи на її околицях, виникали потреби зосередити увагу церковних і світських діячів на певних нормах, які стали більш актуальними для цієї громади.

Безумовно, що в кожному конкретному місці введення монотеїстичної релігії мало свої особливості та складнощі. Це залежало від безлічі об’єктивних та суб’єктивних факторів, серед яких можна вказати, наприклад, особливості попередніх вірувань громади, кількість і становий та майновий склад громади, її локальне розміщення і адміністративне положення у структурі Київської держави, її взаємини з центральною владою, її толерантність й готовність сприйняти нову віру, і, безпосередньо, авторитетні персоналії громади та їх ставлення до християнства і священиків та особистість, талан, харизматичність самого проповідника.

Крім того, вже в процесі укорінення та закріплення нової монотеїстичної віри акценти і проблеми дотримання вимог християнства у кожному конкретному випадку трансформувалися з часом. Деякі положення християнства легко, безропітно і, навіть, прихильно сприймалися певною громадою з самого початку принесення нової віри, деякі – не сприймалися взагалі, та, якщо останні були принциповими для сповідування православ’я, релігійні місцеві діячі мали докласти багато зусиль і побудувати свою політику взаємин з громадою так, щоб такі положення поступово стали поважатися й виконуватися.

Якщо ж положення, яке категорично не сприймає місцева громада, не мало загального принципового статусу у християнстві, а було одним з його супутніх елементів, місцеві релігійні діячі в залежності від вагомості самої норми і кожного безпосереднього випадку вирішували доцільність подальших наполягань на дотриманні громадою цього положення. Поточність вказаних процесів підтверджується наявністю численних текстів епістолярного, повчального та нормативного характеру [38, 142; 50, 202; 87, 278-279; 109, 150-152; 118, 249]. Можна припустити, що в залежності від вагомості та принциповості кожного такого випадку доля такого “протирічного” положення вирішувалася на різних рівнях церковної адміністрації.

Результатом такого рішення було або підтвердження необхідності виконання “протирічного” положення, або фактичне його скасування та незважання у майбутньому, або просто послаблення уваги церковних лідерів до цього положення всередині релігійної громади, яке виражалося в зменшенні чи в скасуванні санкцій, що мали слідувати за порушення такого положення, та містилися у конкретній правовій нормі.

Однак, мала існувати й інша група “протирічних” положень: такі, проблеми з якими виникали поступово, у процесі трансформування та обумовленого історичного розвитку громади. Поява таких “протирічних” положень також була пов’язана з безліччю як об’єктивних, так і суб’єктивних факторів, приклади яких були перелічені вище. Виникнення у релігійній громаді “протирічних” положень такого типу повинно було приводити до негайної реакції на цю проблему з боку місцевих церковних лідерів, що ілюструється, наприклад, суперечками діячів руської Церкви [109, 150-152]. На нашу думку, подальша схема вирішення долі такого виниклого у процесі розвитку громади “протирічного” положення повинно було проходити за вищеописаною схемою, таким же шляхом, як і для “протирічних” положень, що виникли одразу після принесення у громаду православ’я.

Автор вважає, що саме цей процес появи різноманітних “протирічних” положень, як під час первісного принесення нової монотеїстичної віри у кожну конкретну місцеву громаду, так і в процесі подальшого закріплення християнства в цій спільноті, що, одночасно, було тісно взаємопов’язане з її суспільним розвитком й функціонуванням у просторі та часі, призвів до розповсюдженості Кормчих книг на території, що входила до Київської Русі. Більш того, завдяки саме цьому складному процесу, який мав місце ще декілька сторіч після загибелі Київської Русі, правові норми Кормчих книг проходили своєрідну еволюцію, звичайно, у розумних межах, тобто таких, що не суперечать основним догматам християнства та аксіоматичним положенням і нормам, прийнятим Церквою на Вселенських й найбільш важливих помісних соборах.

Цей вищеописаний комплексний процес вирішення проблем, пов’язаних з постійно змінними потребами кожної конкретної релігійної громади у зв’язку з її соціальним історичним розвитком та трансформацією, призвів до постійного створення нових списків та редакцій Кормчих книг та яскраво ілюструється структурою Кормчих, зокрема, Єфремівською. Саме різноманітністю потреб кожної окремої релігійної громади можна пояснити різноманіття та значну несхожість між собою різних списків однієї редакції, не кажучи вже про безпосередньо різні редакції. Усі новостворювані редакції та списки Кормчих книг мали відповідати потребам місця, для застосування в якому вони створювалися.

Інколи, дослідникам стають відомі автори подібних “замовлень” Кормчих, та, відповідно, місцевості, для потреб яких “замовляються” нові списки. Так, наприклад, Соловецький список Єфремівської редакції був створений приблизно у 1493 – 1494 рр. на замову ігумена Соловецького монастирю Дософея [144, 115].

Таким чином, спираючись на вищевказане, можна зазначити, що кожному створенню нового списку, а, особливо, редакції Кормчої книги передували три важливих етапи: аналітичний, консультаційний та замовницький.

На першому, “аналітичному” етапі визначалася проблемна ситуація в окремій християнській громаді та “протирічне” положення, пов’язане з цією ситуацією.

На другому, “консультаційному” етапі церковні, а у виключних випадках і світські лідери певної громади виявивши “протирічне” положення, зверталися в залежності від суб’єктивних та об’єктивних факторів до належної особи у церковній ієрархії для вирішення долі такого положення. Відповідний церковний лідер приймав компетентне рішення щодо виниклої проблеми вищеописаним шляхом одноособово чи колегіально, чи, в залежності від складності проблеми, навіть, на помісному церковному соборі. На цьому етапі вирішення проблемної ситуації, у разі потреби, могло мати місце й звернення до законодавців світської влади, які доступними їм засобами – виданням відповідних нормативних актів підкріплювали рішення Церкви, а ці акти могли бути внесені до списку Кормчої для додаткової аргументації в рішенні “протирічної” проблеми. В такому випадку, без сумніву, світське право фіксувало те рішення, яке попередньо вже було прийнято на церковному соборі, отже відбувався вплив церковного права на світське.

Потім, на наступному, “замовницькому” етапі компетентні та досвідні церковні правознавці отримували своєрідне замовлення на створення нового списку чи редакції Кормчої, з зазначеними змінами та особливостями у положеннях щодо церковного або світського життя у громаді, попередньо веріфікованими відповідними церковними лідерами.

Важко беззаперечно визначити чи отримували церковні правознавці вже повністю готові та остаточно сформульовані, аргументовані та підкріплені іншими авторитетними джерелами правові норми, що мали вирішити виниклу проблему у певній спільноті, чи церковні лідери, прийнявши формальне рішення по розв’язанню “протирічного” положення, повідомляли про це правознавців, а вже ті, у свою чергу, на власний розсуд і досвід створювали для такої попередньої “заготовки” належну юридичну форму, тобто, фактично, перетворювали її у правову норму.

На думку автора, саме другий шлях з двох вищевказаних здається більш ймовірним.

Усе вищевказане автоматично призводило до того, що редактори списків і редакцій Кормчих перед створенням нової Кормчої мали аналізувати норми та положення, що містилися у протографі.

У своєму аналізі вони виділяли ті норми, які були суттєво потрібні для даного випадку, тобто такі, які були їм замовлені як необхідні. Ці суттєві норми підсилювалися додатковими положеннями чи санкціями, іноді у зміст списку чи редакції нової Кормчої правознавці включали твори, вислови, вибірки з праць і положення інших авторитетних і поважних християнських авторів для приділення більшої уваги такій нормі та, таким чином, намагалися сприяти більш чіткому її виконанню у громаді, де мала застосовуватися новостворена Кормча. У Єфремівській Кормчій таким прикладом може виступати багаторазове роз’яснення Символу віри, акцентування уваги на видах язичництва, переліки “справжніх” та заборони апокрифічних текстів.

Правові норми, які підтверджували “протирічні” положення, що за авторитетними рішеннями були визнані як необов’язкові та другорядні, редактори нової Кормчої змінювали так, щоб з одного боку, зменшити увагу церковних лідерів та релігійної громади, що приділялася цим положенням, а з другого боку, щоб їх виконання все ж таки було бажаним. В Єфремівській Кормчій прикладом такої діяльності може бути “Правила Св. Василя всім нам…”

Одночасно, редактори - правознавці повинні були враховувати існування та зміст інших правових норм, які в тій чи іншій мірі торкалися усього “протирічного” положення чи окремих його складових, і знаходити шляхи оптимізації змісту збірки. Це було необхідно для запобігання появи у новому списку Кормчої суперечностей та протиріч, які б ускладнювали практичне використання правових норм й приводили до непорозумінь серед кліру та мирян.

Не складніша за технікою, але більш відповідальна була робота по виключенню зі змісту новоствореної Кормчої правових норм, що регламентували ті положення, які за рішенням належних авторитетних органів були визнані недоцільними у використанні. Як вже було вказано, це, безумовно, могли бути тільки ті положення, які не суперечили догматам християнства. Слід додати, що під час виключення правових норм, які регламентували такі положення, увесь зміст Кормчої також мав бути перевірений на відсутність посилань на ці норми та можливу появу прогалин у регламентуванні суспільних відносин, що тим чи іншим боком могли бути пов’язані з вилученим “протирічним” положенням.

У кожному списку чи редакції Кормчої книги існував комплекс правових норм чи положень, які можна визначити як обов’язкові для перенесення з одного списку до іншого без змін у змісті. Ці правові норми за своєю суттю були безапеляційні з точки зору положень християнства, вони були прийняті або на Вселенських соборах Церкви, або на тих помісних соборах, які вважалися більш значними та загальновизнаними. Зміст таких правових норм ніколи не змінювався редакторами Кормчих книг. Не дивлячись на це, не у кожному списку Кормчої цей комплекс обов’язкових незмінних правових норм міститься у повному обсязі. Адже автори редакцій та списків Кормчої у кожній новий список вносили тільки ті норми з цієї групи, які зазнавали більш широкого вжитку у місцевості та громаді, для якої призначався цей список.

Однак, правові норми Кормчих цього типу у різних списках та редакціях збірок мають незначні відмінності, які можна пояснити різними перекладами в тому випадку, якщо оригінальний текст цих норм потрапив на територію Київської Русі на новогрецький мові; поступовим виправленням помилок, зроблених під час первісних перекладів; виконанням уточнень та історичним процесом розвитку й вдосконаленням мови. Не дивлячись на певні відмінності у змісті таких норм у різних списках Кормчих, не викликає сумніву, що редактори нових списків не мали повноважень на зміну змісту правових норм цього типу.

Дана схема та й сам факт творчої обробки правових норм не є чимось надзвичайним і ніяким чином не виходять за рамки властивості Православної Церкви признавати “… ею за частными лицами дhятельнаго участія въ разработкh и усовершенствованіи права…”[38, 142], однак, саме ця діяльність додатково заглиблювала різницю між місцевим та візантійським християнством, яка визнається вченими.

Усіма описаними вище процесами пояснюється той факт, що серед більш ніж 180-ти відомих сучасним дослідникам рукописних списків Кормчих, немає двох абсолютно однакових за змістом. Саме через ці унікальні особливості створення списків і редакцій Кормчих книг ми можемо спостерігати за складним та багатофакторним процесом поширення і становлення християнства у Київській Русі.

Вивчаючи зміст різних списків та редакцій Кормчих та безпосередньо правові норми, що в них містяться, й порівнюючи списки та редакції різних років та місць складання, можна дослідити шляхи розвитку правової думки стародавніх юристів України в багатьох правових інститутах, як церковного, так і світського права.

Аналізуючи ці чинники та розуміючи тісний нерозривний зв’язок появи та функціонування правових норм церковного та світського права, які містилися у Кормчих книгах, з комплексним процесом розвитку різних соціальних груп населення майбутньої України, сучасні дослідники зможуть відповісти на цілий комплекс ще нерозв’язаних питань стосовно шляхів та особливостей розвитку суспільства, церкви, права та держави України.

Структура Кормчих книг мала багато спільного з побудовою грецьких Номоканонів у L та XIV титулах (Див. підрозділ 1.2.), в залежності від того, який з Номоканонів став джерелом кожного окремого списку та редакції. Так, в Кормчих Єфремівської редакції структурні елементи такі: вступ, Номоканон з XIV титулів, перелік статей, Синтагма, Збірка з 93 глав, календарні і хронографічні статті, догматичні статті, статті з різних джерел про окремі положення церковного та світського права.

Номоканон з XIV титулів після обробки Фотієм, окрім доповнень та змін у змісті безпосередньо Номоканону та Синтагми, отримав і доповнення у вступі, а саме його другу частину. Саме через зміст другої частини вступу дослідники зробили висновки про авторство Фотія щодо цієї редакції Номоканону. У Кормчих Єфремівської редакції вступ до Номоканону міститься без другої частини, яка належить Фотію, а це є одним з найважливіших аргументів на користь того, що Єфремівська Кормча складена на основі збірки дофотієвської редакції.

У вступі до Номоканону Єфремівської Кормчої вказується [9, 1], що в його змісті є канони з десяти соборів: чотирьох Вселенських (Нікейського 325 р., 1-го Константинопольського 381 р., Ефеського 431 р., Халкідонського 451 р.) та шести помісних (Анкирського 313-315 рр., Неокесарійського 314-315 рр., Гангрського 340 р., Антіохійського 341 р., Лаодикійського 343-381 рр., Сардикійського 343-344 рр.). З вступу зрозуміло, що канони цих соборів є підтвердженими та остаточно визнаними правовими нормами, що регламентують життя християнської Церкви.

Правила Карфагенського собору 419-426 рр. автор першої частини вступу згадує, по словам Азаревича, як щось нове, ще не затверджене Церквою і включене у зміст збірки за його власною ініціативою [1, 107]. Те ж саме стосується норм з Ап. Правил та деяких правил Св. Отців. Усі ці “сумнівні” з точки зору автора першої частини вступу правила були затверджені під час Трульського собору у 692 р., а саме його 2-м каноном, що свідчить про те, що автор першої частини вступу до Номоканону з XIV титулів працював до того, як цей собор відбувся.

Однак, у змісті Номоканону з XIV титулів та Синтагми Єфремівської редакції вказуються канони не тільки перелічених автором вступу соборів, але й тих, що відбулися пізніше, а саме: Вс. додаткового Трульського 691-692 рр., Вс. 7-го II Нікейського 787 р., помісного Константинопольського 394 р. при Нектарії. Перелік Ап. Правил, канонів Вселенських та помісних соборів, правил Св. Отців у змісті Кормчої Єфремівської редакції повністю відповідає автентичному визнанню обов’язкових канонів, що мали створити своєрідний канонічний церковний кодекс, і яке відбулося на засіданні Трульського собору 691-692 рр., найважливішого з Вселенських соборів з точки зору законодавчої діяльності.

Таким чином, зміст Номоканону з XIV титулів та Синтагми Єфремівської редакції зазнав додаткових змін, порівняно з першою грецькою редакцією Номоканону, зміст якої докладно описаний у першій частині вступу. Зі змісту Єфремівської Кормчої не можливо дізнатися де були зроблені додатки до тексту Номоканону: у Візантії, до привезення на територію Київської Русі протографу Єфремівського списку, у Київській Русі під час користування цим протографом, чи під час перекладу правових норм на старослов’янську мову і створення Єфремівської Кормчої. Хоча переважна більшість дослідників Кормчих вважає, що це відбулося у Візантії [144, 27-30].

Далі безпосередньо за вступом у змісті Єфремівської Кормчої міститься сам Номоканон з XIV титулів [9, 5; 120, 20]. Номоканон за своєю суттю є складним довідковим покажчиком, спрямованим на полегшення користування та правозастосування канонів, прийнятих церковною владою та законів, що регламентують відносини в галузях церковного і світського права, прийнятих світською владою. Номоканон створений так, що знайти, зрозуміти та оцінити юридичну силу положення, які регламентують відносини, з якими у процесі своєї діяльності можуть зустрітися церковні діячі як у великих містах, так і у периферійних сілах може людина взагалі не обізнана у юридичних тонкощах.

Як зрозуміло з самої назви, Номоканон з XIV титулів поділяється на чотирнадцять великих титулів (??????), які у старослов’янському перекладі іноді ще називаються “гранями”, тобто окремих тем: І – про богослов’я, правильну віру, канони та хіротонії, але у Єфремівській Кормчій цей титул окремої назви не має; ІІ – про побудову церков, священні судини, церковні вклади та кліриків, що лишають свої церкви без дозволу єпископів; ІІІ – про молитви, читання, приношення, причастя, про одяг та служіння читачів, співаків та священиків; IV – про проголошених та святе хрещення; V – про тих, хто зневажає церквами, церковними зборами та святами, про тих, хто їсть у церкві та про агапії; VI – про приношення плодів до олтаря, але в Єфремівській Кормчій цей титул назви не має; VII – про піст, чотиридесятницю, Великдень, та про суботу і неділю, і про схиляння колін; VIII – про місця перебування (єпархії) та як перебувають у них єпископи та клір, та уходять (звідти), про щорічні собори та прийняття тих, хто переїздить, про рекомендаційні та мирні грамоти і як творять погані речі; IX – про злочини та про суди єпископів і кліру, про відлучення та виверження, про покаяння та гріхи, які розв’язуються хіротонією; X – про управління церковним майном та про власність єпископів; XI – про монахів та монашок; XII – про єретиків, іудеїв та язичників (еллінів); XIII – про мирян (у Єфремівській Кормчій цей титул міститься без назви); XIV – про справи загальні (про усіх людей) [9, 5-56]. Назви тем запропоновані так, як вони містяться у Єфремівській Кормчій.

Зміст титулів Номоканону розподілений за об’єктами та суб’єктами правовідносин, які в тій чи іншій мірі пов’язані з церковними інтересами та регулюються засобами примусу церковної влади.

У кожному з титулів Номоканону окремо виділені глави (????????), присвячені більш вузькому підрозділу, чи частині теми, проголошеної у назві конкретного титулу. Кількість глав у кожному з титулів різна та залежить від обсягу тем, які можна включити у загальну тему титулу.

Порядок згадування правових норм з різних джерел права у кожній главі одночасно вказує і на юридичну силу цих джерел: так, першими вказуються канони з Ап. Правил, потім з Вселенських соборів, потім – з помісних, а у кінці – з правил Св. Отців. Посилань та вказівок на норми з додаткових джерел зі структури Єфремівської редакції у Номоканоні немає.

За текстом Номоканону з XIV титулів у Єфремівській Кормчій міститься повний перелік назв двох видів джерел, які мали місце у змісті Кормчої, тобто таких, на правові норми яких є посилання у Номоканоні та тих, які додаються до перших, полегшують їх використання, й вважалися автором Єфремівської редакції доцільними і корисними для повідомлення їх змісту майбутнім читачам та користувачам збірки.

Через те, що частина листів та зошитів Єфремівського списку втрачена, повний зміст неушкодженого списку дослідники визначають, спираючись саме на ций перелік й порівнюючи його зі змістом інших, більш пізніх списків Єфремівської редакції, які збереглися краще. Однак, слід зазначити, що існує велика ймовірність, що крім вказаних у переліку канонів джерел, наприкінці списку могли бути й інші статті, назви яких не потрапили до переліку.

Перелік джерел правових норм Єфремівського списку у тексті має назву “Отъ кыихъ съборъ прибытъкъ и колика правилъ сие събьрано бысть съчетание…” [9, 57].

Наступним структурним елементом редакції є Синтагма – збірка текстів канонів, розташованих за комплексним принципом. Групи джерел у Синтагмі Єфремівської Кормчої викладені за принципом зменшення їх юридичної сили, а однорідні джерела в самій групі розміщені на основі хронологічного принципу їх промульгації.

Синтагма починається з одного з найстаріших джерел канонів християнської Церкви – правил Святих Апостолів (?????????????????????), вдале визначення яким дав Азаревич: “… Правила церковнаго благочинія, которыя въ основh имhютъ дhйствительное Апостольское ученіе, сохранявшееся въ существенныхъ чертахъ въ преданияхъ отдhльныхъ церквей и со временемъ въ разработанномъ и дополненномъ видh постепенно сведенныхъ въ разныя времена и трудами различныхъ лицъ въ одинъ сборникъ…”[1, 41-42].

Ап. Правила у різних варіантах, складах і змісті відомі приблизно з ІІІ ст. і довгий час існували невід’ємно від Апостольських Постанов (????????????????????

?????????) у восьми книгах. Змістом Ап. Правил та Постанов, особливо їх редакцій перших століть появи християнства, є норми звичаєвого церковного права різних єпархій. Саме через це у їх різних ранніх збірках така велика кількість суперечностей і суттєво відрізняється склад та зміст.

Апостольські Правила та Постанови були у використанні церковними ієрархами до Трульського собору без офіційного підтвердження їх юридичної сили. С часом церковні діячі та правознавці намагаються систематизувати й об’єднати різні редакції Правил та привести їх до однакового змісту, так, Дионісій Малий створює редакцію з 50-ти правил, а Іоанн Схоластик вносить до своєї Синтагми 85-ть. Протягом перших століть окремі правові норми з Ап. Правил закріплюються у вигляді канонів Вселенських та помісних соборів, однак уся збірка остаточного завершеного вигляду не набуває.

Вісім книг Апостольських Постанов, навпаки, з часом все менше вважаються джерелом церковного права, відокремлюються від Ап. Правил та згадуються такими церковними діячами, як Євсевій, Св. Афанасій, Св. Єпіфаній тільки як література, корисна для читання християнами, в якій можна знайти “…весь уставъ церковнаго благочинія…”[5, 75].

Пізніше, на Трульському соборі, під час формування церковного канону, діячі Церкви, які брали участь у цьому соборі звернули увагу на Апостольські Постанови, однак знайшли в їх змісті елементи, що розходилися з офіційною політикою Церкви того часу в питаннях догми, внутрішнього і зовнішнього церковного життя, моралі священиків та церковно-адміністративного устрою. Після цього Апостольські Постанови вважалися Церквою “пошкодженими” і були у користуванні тільки як об’єкт дослідження вчених [5, 78].

Ап. Правила, на відміну від Постанов, у вигляді, близькому до редакції Іоанна Схоластика, були визнані ідейною основою усього церковного Канону, доказом глибинних традицій її правових норм і положень та зв’язком, який з’єднував окремі релігійні осередки апостольських часів, тобто перших століть появи християнства, зі складною, багаторівневою та розгалуженою адміністративною структурою, що забезпечувала провадження державної релігії багатьох країн кінця першого тисячоліття.

Кількість Ап. Правил була приведена до 85-ти, та 2-м каноном Трульського собору вони були визнані як безперечно обов’язкові до виконання усіма християнами світу. В усіх збірках церковного права різних країн, в тому числі і Кормчих Київської Русі, Ап. правила містилися на початку Канону як найважливіші, та такі, що мають найбільшу юридичну силу з усіх норм церковного та світського права, що стосується і Кормчої Єфремівської редакції [9, 62].

Через приблизно сторіччя після Трульського собору, у 787 р., особливий статус та значущість 85-ти Ап. Правил було підтверджено на 7 Вс. Нікейському ІІ соборі.

Після Ап. Правил у змісті Кормчої Єфремівської редакції розташовані правила Вселенських соборів Святої Церкви, що є типовим для усіх Синтагм.

Православна Церква визнає сім Вселенських соборів: I Нікейський І, II Константинопольський І, III Ефеський, IV Халкідонський, V Константинопольський ІІ, VI Константинопольський ІІІ, VII Нікейський ІІ.

Більшість Вселенських соборів скликалися за ініціативою імператорів, які там і головували та функціонували по типу Римського Сенату. Однак, неможна стверджувати, що до Схизми імператори “деспотично” керували Церквою. В певній мірі, протягом Вселенських соборів імператори відігравали роль ведучого – арбітра: вони керували дебатами та зустрічами, підписували остаточне рішення собору [155, 1], надаючи їм тим самим офіційного державного визнання. Така діяльність імператорів повністю відповідала церковній доктрині, за якою імператор є посланцем від Бога, і піклуватися про добробут Церкви є однією з його чеснот [155, 22-23].

І Вс. собор відбувся у Нікеї у 325 р. за ініціативою імператора Костянтина через розкол у церковних служителів у зв’язку з появою та розповсюдженням вчення Арія стосовно того, що Бог-отець та Бог-син, тобто Ісус Христос не єдиносутні, а сходносутні. 318 учасників собору, після довгих дебатів захисника свого вчення Арія та незгодного з ним Афанасія, визнали правоту Афанасія, відлучили Арія “від лона Церкви” і прийняли так званий “Нікейський символ віри”, де засвідчили єдиносутність Бога-отця та Бога-сина. Також, учасники собору вирішили за доцільне затвердити організаційну структуру Церкви так, щоб вона відповідала адміністративному розподілу Римської імперії. На Нікейському соборі крім “Символу віри” було прийнято 20 канонів, присвячених регулюванню правовідносин в сфері церковного управління, дисципліни і богослужіння. Дослідники вважають канони Нікейського собору самою ранньою системою правових норм, що може називатися канонічним правом всієї Церкви [165, 179].

У Кормчих Єфремівської редакції усі 20 канонів Нікейського собору містяться одразу після Ап. правил під назвою “Правила стыхъ оць иже въ Никеи съшьдъшиихъс#…” [9, 83], але тексту “Нікейського Символу віри” немає, що можна пояснити наявністю нижче більш пізньої Трульської версії.

2 Вс. Константинопольський І собор відбувся у 381 р. за часів імператора Феодосія та був менш глобальним, ніж Нікейський - на ньому були присутні лише 150 єпископів під керівництвом Отця Церкви Григорія Назіанзіна. На соборі було прийнято 7 канонів і підтверджено “Нікейський Символ віри”. У Кормчій Єфремівської редакції канони 2 Вс. собору розташовані після Нікейських під назвою “Правила стхъ оць, съшьдъшиихъс# въ Кост#нтини градh…” [9, 94], також без змісту “Символу віри”, і в кількості 8: останній сьомий канон собору у Кормчій розподілений на дві частини і міститься у сьомому та восьмому каноні [120, 21].

3 Вс. Ефеський собор відбувся у 431 р. за часів Феодосія ІІ і був присвячений вирішенню ще одного догмата християнства, а саме чи вважати Марію “Богородицею”, чи тільки “Христородицею”, як цього вимагав патріарх Константинополю Нестор. Протягом собору позиція несторіан була визначена як відступницька, і вони були відлучені від Церкви. Дев’ять канонів, прийнятих протягом Ефеського собору увійшли до Єфремівської Кормчої [9, 102-111].

4 Вс. собор проходив у 451 р. у Халкідоні за ініціативою Папи Римського, підтриманою імператором Маркіаном та імператрицею Пульхерією. Основним питанням собору стало вирішення сутності Христа. Собор постановив, що Бог-син одночасно був і богом, і людиною; ці дві сутності не змішувалися, але й не поділялися. Тих, хто не погодився з цим висновком було відлучено від церкви. Таким чином, за чотири Вселенських собори було повністю сформульовано “Символ віри” та вирішена більшість догматичних спірних питань.

На Халкидонському соборі було також прийнято 30 нових канонів, які містяться і в Єфремівській Кормчій після Послання Ефеського собору під назвою “Правила стыхъ оць съшьдъшиихъс# въ Халкидонъ…”[9, 112]

5 Вс. Константинопольський ІІ собор відбувся у 553 р., а його учасники підтвердили та розповсюдили усі рішення Халкідонського собору стосовно догми та канонів. Нових канонів на цьому соборі створено не було, й у змісті Єфремівської Кормчої цей собор взагалі не зазначається.

6 Вс. Константинопольський ІІІ собор був скликаний імператором Костянтином Погонатом у 680 р. Його учасники, додатково до рішень Халкидонського собору засудили монофізитізм (ствердження, що в сутності Христа людське та божеське поєднується і змішується), та склали декілька канонів, направлених на регулювання правовідносин в галузях церковного та світського права. У Єфремівську редакцію канони 6 Вс. собору теж не потрапили.

Після канонів Халкидонського собору у Єфремівській Кормчій розміщений 101 канон під заголовком “Правила стыхъ оць съшьдъшиихъс# въ Кост#нтини градh въторое въ цркhи полати при Оустинианh…”[9, 130].

Під показником “Въ Кост#нтини градh въторое” в даному випадку розуміється не 5 Вс. Константинопольський ІІ собор, який взагалі не залишив канонів, а інший Вселенський собор, який також мав місце у Константинополю, другий за нумерацією Єфремівської Кормчої, де першим Вселенським собором, що проходив у Константинополю вказується 2-й Вселенський.

Наступне уточнення місця проходження собору “въ цркhи полати” дає нам змогу зрозуміти, що мова йде про додатковий, П’ято-Шостий, як його називають дослідники, собор, який дійсно проходив у Константинополю у частині імператорського палацу, що деякий час мав латинську назву Trullus, звідки за собором закріпилася назва “Трульський”. Посилання на те, що собор проходив при “Оустинианh” стає також зрозумілим, тому що у 691 – 692 рр., коли у Константинополю проходив Трульський собор на престолі Візантійської імперії царював базілевс Юстиніан ІІ.

Трульський собор без зайвих перебільшень можна назвати найважливішим законодавчим Вселенським собором за всю історію православної Церкви. Учасники собору залишили після себе найбільше число канонів серед усіх Вселенських соборів – 120. Канонами Трульського собору було остаточно сформульовано “Символ віри”, були визнані основоположними і перелічені у останній та остаточній редакції 85 Ап. Правил, визначені перелік Вселенських та найбільш важливих помісних соборів, які склали Церковний Канон. За положеннями Трульського собору тринадцять найзначніших діячів Церкви отримали статус Святих Отців, з їх праць були виділені окремі положення та правила, які також увійшли в Канон і, тим самим, фактично перетворилися на правові норми. Таким чином, канони Трульського собору практично одразу стали об’єктом підвищеної уваги представників як церковної, так і світської адміністрації, що й пояснює їх включення в зміст Кормчих книг та інших збірок церковного та світського права як у Візантії, так і за її кордонами.

У Кормчій книзі Єфремівської редакції замість 102-х канонів Трульського собору міститься лише 101. За зауваженням Срезневського, у змісті редакції пропущений канон 69, і, таким чином після 68-го канону нумерація канонів у Кормчій зміщена на одиницю [120, 22].

Після Трульського собору 691 – 692 рр. наступний 7 Вс. собор знов, як і перший відбувся у Нікеї у 787 році, тому й отримав назву Нікейський ІІ. В основному засідання собору було присвячено засудженню іконоборчества як руху та імператорів – іконоборців і їх діяльності, але ще було прийнято 22 канони, присвячених церковному управлінню та дисципліні, які доповнили збірки церковного та світського права. У Єфремівській Кормчій усі 22 канони 7 Вс. собору містяться після 101 канону Трульського собору під назвою “Канони црквьнии възглашени отъ събора Никеискааго въторааго…”[9, 205].

Таким чином, ми бачимо, що через велику значущість, важливість та загальнообов’язковість канонів, прийнятих протягом Вселенських соборів, вони практично усі потрапили до змісту Кормчої Єфремівської редакції, а невеликі зміни у їх складі скоріше можна вважати технічними помилками редакторів та переписувачів або дефектами списків протографів.

Помісних соборів за історію християнської Церкви проходило дуже багато. Помісний собор – це з’їзд церковних діячів певної територіальної області з приводу колегіального вирішення питань, які виникли на місцях у процесі їх діяльності, та які викликають деякі ускладнення чи непорозуміння, а їх розв’язання потребує поради кваліфікованих спеціалістів з церковного права, управління та догми.

Трул. 2 визнає перелік тих помісних соборів, прийняті рішення яких вважалися вдалими, принциповими та важливими для регулювання внутрішніх та зовнішніх церковних відносин. Правила цих помісних соборів увійшли в зміст церковного Канону, тобто перетворилися на правові норми, обов’язкові для виконання усіма християнами, кліриками та мирянами.

За своєю юридичною силою канони таких помісних соборів традиційно вважаються більш слабкими відносно Ап. Правил та канонів Вселенських соборів, хоча у 2-му каноні Трульського собору окремо це не зазначається.

У Синтагмі канони помісних соборів розташовують після канонів Вселенських соборів, що має місце і у Єфремівській Кормчій. Перелік восьми помісних соборів, вказаний у Єфремівській Кормчій повністю відповідає і співпадає з їх переліком за 2-м каноном Трульського собору.

Першим традиційно вказуються 25 канонів Анкірського собору 313 – 315 рр., найстарішого з визнаних Трульським собором. Анкірський собор збирався у Галатії у складі 18 єпископів під керівництвом Віталія, єп. Антіохійського, та був присвячений вирішенню багатьох питань щодо участі християн, як кліриків, так і мирських, які за часів особливо жорстоких за всю історію Церкви гонінь імператора Максиміна зреклися віри. Протягом собору були обговорені і окремо виділені різні ступені та обставини відмови від християнства, що було викладено у 25 канонах з санкціями, які мали призначати священики за кожне правопорушення.

У Єфремівській Кормчій 25 канонів Анкирського собору містяться під назвою “Канони съшьдъшиихъс# въ Анкурh стыихъ оць…”[9, 229] одразу після канонів останнього Вселенського собору – Нікейського ІІ.

Наступним помісним собором, канони якого були визнані за обов’язкові до виконання 2-м каноном Трульського собору був собор 314 - 315 рр., що проходив у Новій Кесарії під керівництвом того ж Віталія, єп. Антіохійського. 15 канонів Неокесарійського собору в основному присвячені вирішенню питань та казусів з галузей сімейного права та церковного управління. Усі 15 канонів Неокесарійського собору розташовані у Єфремівській Кормчій після канонів Анкирського собору під назвою “Канони съшьдъшиихъс# въ Новhи Кесарии стыихъ оць…”[9, 239].

Канони визнаного Трульським собором помісного Гангрського собору мають одну яскраву особливість: двадцять з двадцяти одного канону собору мають найсуворішу санкцію з усіх можливих у церковному праві – анафему. Це можна пояснити специфічними умовами, за яких проходив собор.

На початку IV століття у християнської Арменії з’явилася течія, на чолі якої стояв Євстафій, єп. Севастійський. Прибічники течії закликали усіх, і мирян, і кліриків до надмірно суворого та аскетичного образу життя, яке включало крім постійних постів та молитов вдягання у вериги, невживання м’ясних продуктів, відмову від родичів та целібат. Вчення евстафіан викликало обурення з боку інших церковних діячів і у 340 р. у містечку Гангра Пафлагонійської митрополії був скликаний помісний собор, який у своїх канонах суворо засудив Євстафія та його послідовників, та під загрозою анафеми заборонив клірикам та мирянам виконувати їх вимоги та заклики, особливо стосовно порушення церковного шлюбу.

У Єфремівській Кормчій під назвою “Канони въ Ганьгрh съшьдъшиихъс# стыихъ оць…”[9, 250] розміщені усі 21 канон Гангрського собору, але 20 канонів написані у їх звичайному, загальновизнаному вигляді, а 21-й канон виділений не у вигляді канону собору, а як післямова, що насправді є дійсно логічним, так як за своєю структурою він повністю відрізняється від інших канонів. Перших 20-ть канонів складаються з гіпотези та санкції, а 21-й санкції немає взагалі і носить декларативний характер. Безперечно, що редактор, який виділив 21-й канон з інших канонів і виклав його у вигляді післямови, був добре обізнаний з юридичними тонкощами та діяв з ціллю полегшити застосування правових норм Гангрського собору усім необізнаним з юриспруденцією.

У 341 році у Антіохії з приблизно ста єпископів зібрався наступний собор на запрошення імператора Констанція. 25 канонів Антіохійського собору в більшості своєї копіюють та доповнюють Ап. Правила, які на час збору собору не були остаточно сформульовані, записані та прийняті до обов’язкового виконання.

Усі 25 канонів Антіохійського собору увійшли в зміст Кормчої Єфремівської редакції під назвою: “Канони въ Антіохии съшьдъшиихъс# wць…”[9, 251].

У фригійському місті Лаодикії у 343 – 381 рр. відбувся ще один помісний собор, визнаний 2-м каноном Трульського як значний для усього християнського світу. На Лаодикійському соборі було прийнято 60 канонів, спрямованих на регулювання відносин не тільки кліру, а й мирян.

У Єфремівській Кормчій канони Лаодикійського собору розташовані як “Канони съшьдъшиихъс# въ Лаwдикии Фругиискhи стхъ и блжныихъ оць…” [9, 267]. Особливістю канонів Лаодикійського собору є їх чіткість та лаконічність, яка повинна була додатково полегшити їх сприйняття. Після порівняння канонів Лаодикійського собору з правовими нормами, сформульованими в наші часи, не можна не звернути увагу на майстерне володіння автором тексту канонів законотворчою технікою, навіть на сучасному рівні її розвитку.

Наступний Сардикійській помісний собор 344 р. часто ще називають “собором західних єпископів”, так як в основному його учасники прибули з єпископій, що підкоряються Папі Римському. 20 канонів, які прийняті на цьому соборі присвячені регулюванню відносин у галузі церковного управління. У Єфремівській Кормчій під назвою “Канони въ Сардики съшьдъшиихъс# стыихъ оць…” розташовані 22 канони, через те, що 16-й офіційний канон розподілений на 2 канони у списку, а нумерація наступних канонів зміщена на одиницю [120, 23-24].

Канонами Карфагенського собору зазвичай називають звід постанов різних африканських соборів, що відбувалися з 419 по 426 рр. У Єфремівській Кормчій під титулом “Канони въ Карfогении съшьдъшиихъс# скз. стыихъ и чьстьныихъ оць…” є не тільки повне викладення усіх 147 канонів собору, а й деяких пояснень зі вставними посланнями, переговорів, що мали місце під час проходження африканських соборів і таке інше. Крім того, у змісті окремих канонів переплутані великі абзаці та частини правил [120, 23-24], суттєво змінена нумерація канонів порівняно з оригіналом. Останнє, скоріше за все, є помилкою не редактора списку, а переписувача. Манера переплутування частин правил дає нам змогу стверджувати, що протограф списку існував у вигляді окремих листів, ймовірно не з’єднаних між собою. Канони Карфагенського собору у Єфремівській Кормчій за своїм викладенням значно відрізняються від усіх інших канонів. Скоріше за все це можна пояснити тим, що текст канонів Карфагенського собору існував окремо від первісного протографу Кормчої, а де й у який час вони були об’єднані залишається невизначеним.

Останнім з затверджених Трульським собором обов’язкових до виконання правил помісних соборів є Константинопольський собор 394 р. під керівництвом Нектарія. На цьому соборі був затверджений 1 канон, присвячений заміщенню єпископів та суду над ними. Цей канон увійшов до Єфремівської Кормчої під назвою “отъ дh"ныихъ въспоминании въ Кост#нтини градh о Агапии и о Вагадии…”[9, 460]

Усі норми Синтагми Єфремівського списку розташовані у хронологічному порядку створення їх джерел, але правило Нектарієвського собору йде за правилами Карфагенського собору, хоча було створено приблизно за 20 років до нього. Однак, за 2-м каноном Трульського собору, Нектарієвський собор згадується у переліку також після Карфагенського, таким чином, ми бачимо, що редактор Єфремівського списку чи його протографу під час створення Синтагми скоріше за все звірявся з текстом правил Трульського собору.

За канонами восьми помісних соборів у Єфремівській Синтагмі містяться правила Святих Отців (???????????????????).

Визначення правилам Св. Отців пропонує Азаревич: “…опредhленія на разные случаи, не предусмотрhнные еще въ церковныхъ правилахъ, или отвhты знаменитhйшихъ отцовъ церкви на вопросы другихъ, чаще всего имъ подчиненныхъ чиновъ…”[1, 45].

Правила Св. Отців в своєму сенсі є унікальними, та фактично виступають наглядною ілюстрацією перетворення місцевого звичаю у норму місцевого звичаєвого права, з наступним визнанням її загальнообов’язковою для всієї Церкви: місцеві звичаї, впроваджені чи затверджені найбільш впливовими та авторитетними церковними діячами через певний термін їх застосування зазнавали офіційного закріплення на невеликих помісних соборах [40, 375-379], згодом поширювалися на сусідні єпархії, а потім були визнані на Вселенському Соборі. І все ж таки, навіть після визнання на Трульському соборі, правила Св. Отців не позбулися флеру місцевості та другорядності й серед змінених правових норм в редакціях Кормчих займали переважне місце.

У Трул. 2 визначалося тринадцять Св. Отців, правила яких перетворилися на правові норми внутрішнього та зовнішнього церковного права, що застосовувалися як для кліриків, так і для мирян. Так, серед цих тринадцяті Отців вказуються (перелік за Трул. 2) Діонисій, архієп. Олександрійський, Петро мученик архієп. Олександрійський, Григорій Чудотворець, єп. Неокесарійський, Афанасій Великий, архієп. Олександрійський, Василь Великий, архієп. Кесарійський в Каппадокії, Григорій Ниській, Григорій Богослов, Амфілохій, єп. Іконійський, Тимофій, архієп. Олександрійський, Феофіл, архієп. Олександрійський, Кирило, архієп. Олександрійський, Геннадій, патріарх Константинопольський та Кіприан Мученик, архієп. Карфагенський. Тут практично усі Отці розташовані за принципом часу їх смерті (бо рік народження деяких невідомий), окрім останнього, Кіприана Мученика, який, якщо слідувати цьому принципу мав згадуватися першим.

Порядок розміщення правил Св. Отців у Єфремівській Кормчій зовсім інший. Так, першими йдуть правила Св. Василя [9, 465-531], безперечно, самого популярного та поважного Св. Отця у слов’янській традиції. Зміст дев’яносто двох канонічних правил Василя Великого у Єфремівській Кормчій викладені у десяти статтях. В списках, створених пізніше за Єфремівський список, редактори змінюють і виключають частину правил Василя Великого.

Далі містяться чотирнадцять канонів Феофіла Олександрійського, причому перший канон міститься в окремій статті “Феоdила, архиеппа Александрьскааго … провъзглашени~……”, в наступній статті “Того же въспом#новени~……” ще десять канонів, а потім ще в трьох статтях, які починаються з слів “Того же…” ще три канони по одному у кожній [9, 532-540]. Правила Феофіла зазнали значної редакції при переписуванні зі списку до списку Кормчої.

Після канонів Феофіла у Кормчій містяться відповіді на питання Тимофія Олександрійського у кількості 15-ти, замість канонізованих 18-ти під назвою “Отъвhти правильнии Тимофh", прстааго архиеппа Александрьскааго…”[9, 541-546; 120, 28]

Далі йдуть три послання Афанасія Олександрійського до Амона - монаха, до Руфініана та 39-те, святкове. Послання до Руфініана дефектне, без декількох початкових рядків [9, 547-559; 120, 28].

Канонічні правила Кирили, архієп. Олександрійського у Єфремівській Кормчій містяться у тексті його послань до Домни, єпископів Лівійських та Пентаполійських, до Максима Диякона, до Геннадію Архімандриту [9, 560-569]. Канони Кирили Олександрійського при створенні нових Кормчих зазнали великих змін та виключень, так у Уварівському списку Єфремівської редакції, який датується ХІІІ ст., їх взагалі немає.

Чотири правила Св. Отця Діонісія Олександрійського включені у його послання до Василіду та містяться у Єфремівській Кормчій під назвою ”Блженааго Диониси" архиеппа къ Василидоу…”[9, 570], але, як справедливо зазначив Срезневський, нумерація правил Діонісія у Єфремівській Кормчій не співпадає з загальноприйнятою нумерацією.

Канони Петра, архієп. Олександрійського у змісті Кормчої Єфремівської редакції місяться у двох статтях, а саме, 12-ть канонів замість 11-ти загальновизнаних викладені у статті під назвою “Стааго Петра архиеппа Алеkандрьскааго…”, та ще один – у статті під назвою “Того же, иже на Пасху…”[9, 578-597].

Коротке окружне послання (??????????????????) Геннадія, патріарха Константинополю до усіх митрополитів та Папи Римського присвячене додатковому осудженню хабарництва серед кліриків, особливо при рукопокладенні [9, 598-604]. Той факт, що окружне послання Геннадія старанно переписувалося редакторами з одного списку до іншого, і, навіть, у найкоротшому списку Єфремівської редакції – Уварівському міститься у повному обсязі, свідчить про актуальність вищевказаної проблеми.

Григорій Неокесарійський, відомий ще як Чудотворець, має 12-ть канонізованих Трульським собором правил з свого послання, яке розташоване у Єфремівській Кормчій [9, 605-611], але без поділу на окремі канони, суцільним текстом [120, 31].

Григорій Ниський, рідний брат Василя Великого, за свої чесноти та розумність також характеризувався як Святитель, був визнаним Отцем Церкви, до того ж, дуже популярним на території майбутньої України. Його 8 канонів містяться у посланні до Літоія, єп. Мелитинського, яке є і у складі Єфремівській Кормчій [9, 612-631]. До речі, канони Григорія Ниського збереглися у повному обсязі в усіх списках Єфремівської редакції.

У Єфремівській Кормчій міститься також коротка рекомендація Григорія Богослова щодо переліку Книг Старого та Нового Завіту, корисних для читання справжньому християнину [9, 632-633]. У деяких списках редакції, наприклад, у Уварівському, цей канон Григорія Богослова взагалі виключений, що можна пояснити обмеженістю доступу читачу Київської Русі до різних писемних творів, що були розповсюджені на території Візантійської імперії та неодноразовою повторюваністю подібної норми в інших канонах.

Канонічне послання Амфилохія Іконійського до Селевка про священні книги за змістом практично дублює рекомендацію Григорія Богослова, додаючи Книгу Есфірі до загального списку “корисних” книг Біблії, але зазначаючи, що з таким додатком погоджуються далеко не всі апологети християнства [9, 634-636]. Як і канон Григорія Богослова, послання Амфілохія часто виключалося зі змісту окремих списків Кормчої.

Далі у змісті Єфремівської Кормчої викладені поради відомих церковних діячів, які не увійшли до переліку Отців Церкви, визнаних Трульським собором. Серед таких порад читачам та тим, хто мав застосовувати правові норми Кормчої запропоновані два Сказання Анастасія, патріарха Антіохійського [9, 637-640]; повість Єпифанія, єп. Кипрського про єресі [9, 644-706], яка зазвичай у візантійських джерелах викладається з включенням сказань патріархів Никифора Константинопольського та Софронія Ієрусалимського, але у Єфремівській Кормчій сказання Софронія немає; та сказання пресвітера Тимофія про різні шляхи звернення до православ’я певних груп іновірців [9, 707-738]. Включення цих додаткових порад у зміст Кормчої цілком зрозуміло через те, що під час її створення на території майбутньої України як раз проводилася масова політика до заохочення та звернення у християнство різноманітних верств населення та представників інших релігійних громад, зокрема, язичників.

Наступним структурним елементом, розташованим у Єфремівській Кормчій після правил Отців Церкви та порад відомих церковних діячів, є Збірка з 93 глав, автором якої зазначений Григорій Акраганський [9, 739]. У Єфремівській Кормчій у тексті та складі Збірки є певні відмінності, порівняно з традиційним грецьким варіантом. Так, нумерація глав після 66-й зрушена через те, що під назвою 66-ї глави об’єднані 66-та та 67-ма, а в 10-й главі інший порядок частин [120, 33].

Найстаріший список цієї редакції Кормчої, Єфремівський, обривається на тексті 137-ї новели, яка розташована на його останньому, що дійшов до дослідників, 308-му листі. 137-ма новела одночасно є першою додатковою главою, яка перетворює Збірку з 87 глав на Збірку з 93 глав [120, 33]. В інших списках Єфремівської редакції, які створювалися з їх протографу, Єфремівського списку, чи невідомих нам його похідних, розміщена Збірка з 93 глав, причому, в кожному з цих списків загальний текст, включаючи і Збірку з 93 глав зазнав творчої обробки, різної для кожного з списків.

Відновлення втраченої частини тексту Єфремівського списку можливо двома способами, а саме, порівнюючи Єфремівський список з іншими, недефектними списками Єфремівської редакції, та вивчаючи перелік джерел канонів, розташований після Номоканону у Єфремівському списку. Користуючись і тим, і іншим засобом вчені ХІХ та ХХ ст. змогли практично повністю відновити первісний склад редакції [144, 58-88].

На жаль, ми не можемо дослідити зміст Землеробського та Родоського Морського законів, які увійшли до тексту Єфремівського списку. Як вже було зазначено, листи Єфремівського списку з нормами цих джерел права втрачені, а в більш пізні списки Єфремівської редакції текст Землеробського та Морського законів не увійшов. Єдине, що можна зазначити для створення загальної картини тексту Єфремівського списку, це те, що санкції обох законів і у візантійських примірниках, і у руських перекладах за правопорушення були м’якими, членоушкодження застосовувалося тільки за найсуворіші злочини, зазвичай, скоєні з прямим умислом [19, 169-170]. Землеробський закон був добре відомий у різних текстових редакціях на Русі у складі компіляції “Книги законні”, а його переклад з грецької на старослов’янську мову дослідники датують кінцем ХІ - початком ХІІІ ст. [19, 191-221].

Хронологічні статті Єфремівського списку, а саме, “Летописець вскоре”, переліки єпископів та твір “Книжника Антіохійського” в тому чи іншому вигляді та обсязі містяться в усіх списках Єфремівської редакції, крім Уварівського. У Єфремівському списку ці статті знаходилися на втрачених листах, але, завдяки дослідженням вченими інших списків Кормчої Єфремівської редакції, зміст цієї групи статей повністю реконструйований [144, 64-68]. За своєю суттю ці статті були допоміжними, а їх наявність у Кормчих, зокрема, Єфремівській, мала допомагати читачам орієнтуватися в християнських реаліях.

Статті, присвячені роз’ясненню питань догми християнства, а саме, “Разум 7 събор”, “Образ правыя веры” та відповідь Афанасія князю Антіоху, навпаки, містяться в усіх списках Єфремівської редакції Кормчої без суттєвих змін, що свідчить про постійну потребу в цих статтях тих, хто використовував Кормчі. Теж саме стосується і трактату “Про побудову престолу…”.

Витримки з Еклоги та Прохірону, присвячені дозволам та заборонам на шлюби та правам і обов’язкам єпископів та монахів здавалися авторам нових списків Єфремівської редакції також корисними та потрібними для кліриків та мирян, а тому усі ці статті практично у незмінному вигляді переходили зі списку у список.

Увага, яка приділяється церковними авторитетними діячами впровадженню норм християнської моралі в галузі сімейного права пояснюється практично повною відсутністю обмежень на кровозмішні шлюби у язичеському суспільстві. Так, наприклад, для різних верств населення язичеської Київської Русі, починаючи з найбідніших холопів та закупів і закінчуючи князями, була поширена традиція левіратних шлюбів, категорично несумісної з положеннями етики та моралі християнства. Виходячи з старанності, з якою норми щодо обмеження шлюбів через кровні та так звані “псевдокровні” зв’язки переноситься з одного списку Кормчої до іншого, можна зробити висновки щодо проблем, які скоріше за все мали постійно виникати у місцевих священиків в цій галузі.

Про застосування Єфремівського списку для створення інших списків Кормчої цієї редакції свідчать численні помітки на полях Єфремівського списку “досуда”, “се писати”, “досуда?”, “се писати?”, “досуда брано”, “досуда правити”. Текст Уварівського списку Єфремівської редакції ХІІІ ст. практично повністю відповідає за змістом та обсягом зробленим поміткам – маргіналіям на полях Єфремівського, а у текстах інших списків, Рогожському та Соловецькому, датованих приблизно XV ст., вибірка з тексту Єфремівського робилася не за маргіналіями на його полях, але, тем не менш, усі маргіналії Єфремівського списку старанно переписані у текст новостворюваних списків [144, 103].

Плігинський та Троїцький списки Єфремівської Кормчої, створені у другій половині XV ст. і дуже схожі між собою за змістом, так, що виникає висока ймовірність щодо створення їх з одного протографу, маргіналій на полях не мають, але їх текст та зміст відрізняється від тексту Єфремівського списку, що дало можливість Щапову вважати, що у Єфремівського та Плігинського і Троїцького списку був один загальний для усіх трьох протограф, з якого вони були й створені [144, 48]. Однак, враховуючи усі аргументи Щапова, не можна не зазначити і іншу можливість, а саме існування невідомого сучасним дослідникам списку Єфремівської редакції, який був похідним від Єфремівського списку, відповідно був певним чином відредагований, і став джерелом – протографом Плігінського та Троїцького списків.

Отже, після усього викладеного можна стверджувати, що Кормчі книги в правовій системі Київської Русі були кодифікаційними актами, адже процес утворення їх правових норм та структурних елементів відповідає головним ознакам кодифікації, визначеним як вміст тих норм, “…що зберегли свою дію і виправдовують себе, а також … введення нових норм, внесення змін і доповнень, усунення прогалин в правовому регулюванні…”[103, 64], адже у випадках інкорпорації та консолідації не відбувається змін у існуючих принципах та нормах.

Таким чином, в якості підсумку даної глави, можна зробити такі висновки: >

вивчення змісту структурних елементів Кормчих книг дозволяє виділити пріоритети та особливості існування і розвитку суспільства Київської Русі як в цілому, так і в окремих соціальних групах; >

основними причинами змін у змісті структурних елементів та складі правових норм Кормчих були процеси суспільної еволюції, які відбувалися у християнських громадах Київської Русі; >

з аналізу структури Кормчих та змін у змісті їх правових норм зрозуміло, що розвиток окремих християнських громад проходив нерівномірно та мав свої унікальні особливості; >

поширення Кормчих книг у різноманітності їх списків та редакцій обумовлено відмінністю у ставленні до християнства різних громад Київської Русі; >

редакційні зміни у текстах та структурних елементах різних списків Кормчих дають можливість визначити клопітку та старанну роботу старовинних правознавців майбутньої України у законотворчому процесі; >

автори окремих статей Кормчих та редактори їх списків своєю діяльністю намагалися сприяти поширенню християнства на Русі, запобігати його викривленню та, одночасно, пристосовувати його норми до місцевих потреб, але, разом з цим, це заглиблювало відмінність місцевого християнства від візантійського; >

формування змісту списків Кормчих відбувалося за комплексною процедурою, яка складалася з “аналітичного”, “консультаційного” та “замовницького” етапів; >

на “консультаційному” етапі відбувався контакт представників церковної адміністрації зі світською владою, яка мала в своїх правових нормах підтверджувати рішення Церкви, отже, відбувався вплив церковного права на формування світського; >

за способом систематизації нормативно-правових актів Кормчі книги є кодифікацією; >

поетапна зміна змісту та складу правових норм зовнішнього та внутрішнього церковного і світського права, що відображається у змісті списків та редакцій Кормчих книг, поступово формувала нову самобутню законотворчу традицію, яка стала корінням сучасної правової системи України.