Права евреев в области религиозной деятельности.

Свобода вероисповедания, способы и пределы ее осуществления в большинстве являлись одним из самых болезненных аспектов во взаимоотношениях многонациональных империй с религиозными меньшинствами из числа их подданных.

При первом разделе Польши императорский манифест провозгласил «торжественное обнадежение всем и каждому свободного

отправления веры». Положение 1804 года, прямо не упоминая о свободе вероисповедания для всех вообще евреев, предусматривало, однако, что никто из учащихся светских учебных заведений «не должен быть ни под каким видом отвлекаем от своей религии, ни принуждаем учиться тому, что ей противно и даже несогласно с нею быть может» (ст. 2); также было подтверждено право иметь синагоги и избирать раввинов (ст. 53). Фактически Положение 1804 оказалось первым законодательным актом, содержавшим нормы, касавшиеся собственно религиозных вопросов применительно к евреям. Это дало В.В. Егорову повод утверждать, что «9 декабря 1804 года иудаизм впервые был официально признан как религия»^[502], хотя на самом деле, разумеется, молчаливое признание имело место и ранее, хотя государство не обращалось к непосредственному регулированию в этой области.

Н.Д. Градовский полагал, что, хотя Положение 1804 года формально и гарантировало евреям свободу вероисповедания, на самом деле правительство стремилось сохранением для них особых ограничений побудить их к крещению^[503]. Такое мнение нельзя признать безоговорочно правильным, поскольку курс на христианизацию еврейской диаспоры был сознательно взят российским правительством несколько позже, начиная с правления императора Николая I.

христианства, пока не предпринималось, а меры, направленные к поощрению выкрестов, были пока единичными.

Фактически правительство вмешивалось в религиозную жизнь евреев в гораздо меньших масштабах, чем этого можно было бы ожидать, учитывая активно декларируемую и осуществляемую на государственном уровне приверженность православной вере. Такое терпимое отношение к свободе вероисповедания объяснялось не сознательной деликатностью в том, что касалось духовных вопросов, а тем, что эти вопросы в основном решались еврейскими общинами в их внутренней среде самостоятельно и никак не затрагивали интересов государства. Государственная политика в отношении иудаизма в рассматриваемый период ограничивалась признанием необходимости регламентации только тех вопросов, которые тем или иным образом были связаны с обеспечением управления еврейскими общинами. Такой подход соответствовал общему курсу политики по национальному вопросу, для которой в рассматриваемый период были характерны «черты толерантности и прагматизма», предполагавшие, что государство не ставило целей унификации управления на местах и широко использовало традиционные институты самоуправления, сложившиеся до присоединения таких территорий к Российской империи^[504].

Именно в соответствии с этим принципом в Положении 1804 года специально подчеркивалось разрешение на строительство новых синагог и избрание новых раввинов в тех городах и местечках, где «возникнет разделение сект, и раскол прострется до того, что один толк с другим не захочет быть в одной синагоге» (ст.

В тексте Положения для описания феноменов иудаизма используются русские термины, традиционно применимые только для обозначения процессов, происходящих в христианских церквях, причем эта норма свидетельствует об осведомленности разработчиков Положения относительно религиозной ситуации, сложившейся в то время в среде евреев-ашкенази. Рубеж XVIII-XIX вв. - это период напряженной идеологической борьбы между представителями двух течений иудаизма: митнагдим отстаивали традиционные ценности, а хасиды, учение которых зародилось в 30-е гг. XVIII века, исповедовали обновленный вариант религии, заключавшийся в мистицизме, особом внимании к учению Каббалы, почитании праведников - цадиков и т.п.^[506]. В Российской империи этот конфликт вышел за пределы еврейской общины в конце XVIII века, когда лидеры хасидов и митнагдим начали предпринимать попытки к привлечению на свою сторону центрального правительства, причем в разбирательстве принимали участие лично генерал-прокурор Обольянинов и Павел I^[507].В 1798 году по ложному доносу раввинов-митнагдим был на некоторое время арестован лидер хасидов цаддик Шнеур Залман, основатель движения Хабад (т.н. лбавичского хасидизма); в ответ его сторонники добились от российских властей замены руководства виленского кагала, после чего митнагдим возобновили свои жалобы на рабби Залмана, которые отразились и в «Мнении» Державина^[508]. Разумеется, на практике митнагдим и хасиды

не могли посещать общую синагогу, учитывая, что они придерживались разных представлений относительно обрядов ритуального очищения, предпочтительных текстов молитв и т.п.^[509]. Самый авторитетный раввин ашкеназов, «Виленский Гаон» Элияху бен Шломо еще в 1772 году распространил заявление об отлучении и проклятии хасидов^[510]; в 1786 году на раввинском съезде было принято еще одно подобное воззвание, объявлявшее, в частности, что с хасидами запрещалось вести любую совместное деятельность и что никто из хасидов не мог был быть избран раввином^[511].

Такое терпимое, отстраненное отношение к религиозному расколу показаться удивительным, учитывая, что правительство, как ясно из вышеизложенного, уже имело повод счесть движение хасидов источником сутяжничества и административных беспорядков. Кроме того, негативно отзывались о хасидах и чиновники, близко знакомые с еврейским бытом: так, литовский губернатор И.Г. Фризель характеризовал их как обманщиков и интриганов, вызывавших распри и разорения^[512]. В соответствии с логикой абсолютистского государство, вполне объяснимо было бы желание правительства пойти в этой ситуации самым простым путем и просто запретить любые «секты», применив полицейские меры к их подавлению. Кроме того, в православном государстве идея строительства новых иноверческих молелен сама по себе должна была вызывать отторжение^[513]. Тем не

менее, первый Еврейский комитет проявил в этом вопросе большую дальновидность, чем можно было бы от него ожидать, исходя из содержания некоторых других норм Положения 1804 года. Разрешение заводить новые синагоги отвечало целям не только самих евреев, но и государственной власти. Это позволило разделить религиозные общины, снизив таким образом остроту конфликтов, которые могли бы привести к снижению управляемости общин.

То же стремление обеспечить административные интересы при минимальном вмешательстве в те аспекты религиозной деятельности, которые не пересекались с управленческим процессом, наблюдалось и в регулировании полномочий раввината. В законодательстве рассматриваемого периода, в частности, в Положении 1804 года (в отличие от следующего положения о евреях 1835 года), не упоминается ни о каких полномочиях раввина, а используются только отрицательные формулировки, указывающие на те действия, на которые раввин не имел права совершать. Фактически за раввинами по умолчанию было сохранено большинство религиозных полномочий - в основном собственно духовных (по совершению обрядов обрезания и имянаречения, по толкованию Талмуда, по распоряжению порядком молитвы в синагоге и т.п.), а также некоторых административных (например, по регистрации гражданских состояний)^[514].

Можно предположить, что ограничение полномочий раввинов было вызвано в том числе желанием правительства нейтрализовать конфликт представителей двух противоборствующих течений иудаизма - хасидов и митнагдим. В условиях такого конфликта предоставить раввинам, повсеместно активно поддерживающим именно митнагдим, хоть сколько- нибудь значительные полномочия, которыми они могли бы злоупотребить против хасидов, означало бы создать предпосылки для раскола еврейских общин и, таким образом, поставить под угрозу налаженную систему управления еврейским населением и взаимодействия кагалов с правительством^[515]. Именно для предупреждения этой угрозы Положение разрешает избрание в каждом городе только одного кагала, вне зависимости от количества там синагог и иудаистских сект. Принятие Положения 1804 года приходится на период внутреннего кризиса системы кагального самоуправления, обусловленного первым серьезным расколом в еврейской среде со времен возникновения христианства, а также конфликтами между кагалами и съездами еврейских представителей - ваадами^[516], и этот кризис, таким образом, оказал влияние на содержание норм Положения.

Однако основной целью государства при запрете раввинской юстиции было подтверждение компетенции администрации, устранение конкуренции между государственным и общинным судом, а также вообще ослабление влияния раввинов внутри еврейских общин. Раввинам под угрозой высокого штрафа (а в случае рецидива - высылки в Сибирь на поселение) было запрещено налагать не только наказания, аналогичные применяемым органами государственной власти, такие как штраф, но и традиционные, имеющие религиозный характер санкции, например, запрет употребления кошерной пасхальной еды или проклятие (п.

На запрете херема, т.е. ритуального проклятия, следует остановиться подробнее. Угроза херема была действенной мерой регуляции поведения, поскольку он означал отлучение проклятого от всех социальных контактов - он не мог участвовать в религиозных ритуалах и даже входить в синагогу, ему запрещалось избираться на кагальные должности, ему самому и членам его семьи отказывали в совершении обрезания, бракосочетания, погребения по религиозному обряду и т.п^[517]. Проклятие было значимым средством поддержания замкнутости еврейских общин, не одобряемой правительством, поскольку это наказание воспринималось как очень тяжелое и применялось довольно редко, обычно в качестве санкции за такой серьезный с точки зрения евреев проступок, как доносительство светским властям. Именно последнее обстоятельство объясняет негативное отношение администрации к херему. Так, Г.Р. Державин утверждал, что кагалы в качестве финансового наказания якобы выдавали фальшивые векселя и долговые расписки от имени евреев, обвиненных в сотрудничестве с польской администрацией^[518]. Литовский гражданский губернатор И.Г. Фризель, с неодобрением отзывавшийся о том, что евреи почти некогда не сообщают о совершаемых другими евреями преступлениях^[519], еще в конце XVIII века запретил наложение херема в Литовских губерниях^[520]; вероятно, и сама идея такого запрета была позже почерпнута первым Еврейским комитетом из проекта еврейской реформы, предложенного Фризелем Сенату в 1800 году.

Прусско-литовский еврей Гилель Маркевич, живший долгое время в конце XVIII - начале XIX века в Литве, утверждал, что херем там находится под запретом и не применяется, что, однако, вынуждает кагалы изыскивать другие способы борьбы с доносителями - обычно

ложные обвинения в совершении преступлений^[521]. Вместе с тем, на практике проклятия, очевидно, продолжали применяться и после 1804 года: в 1812 году третий Еврейский комитет, предлагая ограничить духовную власть раввинов, предусматривал и повторный запрет херема^[522].

Продолжение практики наложения проклятий было проявлением более значимого явления - исследователи неоднократно отмечали, что фактически бес-дин продолжал существовать до конца XIX века, несмотря на формальную отмену всех связанных с его деятельностью полномочий^[523]. Вероятно, сохранение бес-дина оказалось возможным потому, что евреи обращались к нему как к третейской инстанции, поскольку учреждение третейских судов было разрешено Положением 1804 года. Однако при этом неизбежно должна была сузиться его компетенция - сохранив полномочия по разрешению семейных и гражданских споров, в уголовной сфере бес-дин мог рассматривать дела только об имущественных преступлениях, при этом не налагая публично-правового наказания, а лишь взыскивая стоимость похищенного или поврежденного имущества^[524]. Такое положение должно было вполне устраивать государство, поскольку репрессивная функция при этом сохранялась за ним монопольно.