XIII.4- Естественный закон как «участие вечного закона»

Там же, IX, 8, 1169а 18—26. 62

S.T. I-II, q. 91, а. 2с. 63

I-II, qq. 18-21. 64

I-II, q. 57, аа. 4-6; q. 65, а. 1; II-II, q. 47.

морали, не говоря уже о его толковании beatitudo, человеческого счастья — процветания и расцвета65 — и caritas, дружества с Богом66. Но все же то, что было сказано относительно первых двух из названных предметов исследования в главах III—V моей книги, достаточно близко к образу мыслей Аквината (и содержит достаточно иллюстраций), чтобы дать читателю необходимую установку и снабдить его дополнительным материалом для понимания специального обсуждения естественного закона у Фомы Аквинского. Итак, в настоящем разделе я попытаюсь по возможности коротко разъяснить знаменитую формулировку: participatio legis aeternae in rationali creatura.

Слово participatio* представляет собой перевод на латынь нескольких греческих слов, в первую очередь существительного methexis, которое Платон употреблял в полутерминологическом смысле, а также существительного metalepsis, которое, как мы отметили в предыдущем разделе, Аристотель использовал — не терминологически — для выражения значимости высшей активизации человеческого ума как своего рода участия в мышлении Богом самого себя. Аквинат склонен дистанцироваться от платоновских полутерминологических значений, как он их понимает67, и не касается здесь созерцательного опыта Аристотеля.

Сформулированное Аквинатом понятие естественного закона как участия вечного закона — всего лишь непосредственное приложение принадлежащей ему общей теории о причине и о деятельности человеческого разума в любой области 65

1-й, qq. 1-5. 66

I-II, qq. 62, 65; II-II, qq. 23-27. 67

См., например: S.T. I, q. 6, a. 4 c.

исследования. Свои выводы он строит на двух основаниях: это дарованная человеку способность постижения (insight) и несовершенство человеческого ума. Человеческая способность понимания значительно превосходит потенциальную внутреннюю способность сколь угодно сложного мозгового вещества, составляющего ее субстрат (а точнее, несоизмерима с нею). Понимание уравнения, последовательности выводов или общего заключения, или намерения и мыслей другого человека, или того, что предложение действительно отвечает на поставленный вопрос, или того, что определенное событие произошло в реальности, или того, что определенный научный закон имеет силу, или того, что показания измерительного прибора подтверждают научную гипотезу о мире, — все это предполагает приведенную в действие уникальную способность, несводимую ни к каким материальным условиям. С другой стороны, нетрудно постулировать некий ум, значительно превосходящий человеческий; ведь достигаемое нами понимание сопряжено с трудами, часто требует дальнейшего развития и никогда не бывает полным; мы нуждаемся в образах, схемах, символах, помогающих нам понять даже самые абстрактные термины и их соотношения; изученное и открытое нами всегда сопровождается упущениями, путаницей и погрешностями памяти.

Об этой аналогии, как признает Аквинат, неполной, см.: Summa contra Gentes III, с. 53. 69

S.T. I, q. 79, a. 4c. 70

Ibid. Аквинат цитирует этот псалом в той версии, которая содержится в Вульгате**, и считает его особенно важным для практического мышления, потому что цитируемому стиху предшествует стих:

завершает его толкование естественного закона как participa - tio вечного закона71.

Итак, для Аквината нет ничего экстраординарного в постижении человеком естественного закона; это просто одно из применений обычной человеческой способности понимания. Тем не менее его толкование этого практического participa - tio вечного закона заставляет нас обратить внимание на некоторые приведенные выше положения, заслуживающие краткого повторения.

Аквинат начинает с того, что устанавливает строгое различие (проходящее через все его творчество)72 между разумной природой человеческих существ и постигаемой разумом, но не разумной природой животных, растений и всего остального в «природе». Последние «некоторым образом»73 причас- тны вечному закону, так как это первоисточник всех присущих им склонностей (inclinationes) (у которых есть умопостигаемые образцы). Человеческие существа, с другой стороны, способны предвидеть то, что касается их самих (и других); и потому мы можем сказать, что человек не только подчинен божественному провидению, но и является его деятельным причастником (particeps)74.

Далее Аквинат конкретизирует, каким образом мы причас- тны вечному разуму: в основном через нашу «естественную склонность к надлежащему [debitum] действию и надлежащей цели». Эта сжатая формулировка требует развертывания.

«Многие говорят: "кто покажет нам благо?"» — см.: De Veritate, q. 16, а. 3 с. 71

S.T. I-II, q. 91, a. 2 с. В q. 93, a. 2 с он замечает, что всякое познание истины есть некое irradiatio и participation вечного закона. Псалом 4, 6—7 снова цитируется, например, в q. 19, а. 4 с, где Аквинат доказывает, что разумность есть мерило морального суждения, так как практический разум причастен вечному закону, первичному мерилу. 72

См., например: S.T. I-II, q. 1, а. 2 с; q. 6, а. 1 с; De Potentia, q. 1, а. 5 с; in Meta.V, lect. 16, nn. 999-1000. 73

«Aliqualiter»: S.T. I-II, q. 91, a. 2 с; в ad 3 Аквинат замечает, что их причастность может быть названа законом (следованием закону) лишь метафорически (persimilitudinem**). 74

См. также: I - II, q. 93, а. 5 с; а. 6 с.

Аквинат раскрывает ее несколькими страницами ниже, когда объясняет, что среди наших естественных склонностей есть склонность действовать secundum rationem, т.е. разумно75. Но формула эта относится и к началу обсуждения Аквина- том человеческого самоопределения76. Там он в первую очередь исследует нашу склонность стремиться к нашей предельной (или всеобъемлющей) цели (ultimus finis)11, полному расцвету (beatitudo), который будет достигнут, когда наше естественное стремление к пониманию (т.е. к удовлетворению нашего разума) будет удовлетворено вечным созерцанием Бога? предвосхищаемым лишь в откровении и обретаемым лишь как дар Божий78. Наконец, эта формула в ходе обсуждения естественного закона у Аквината предшествует возобновлению им размышлений Аристотеля о божественной причинности как основе всех наших склонностей и способностей, включая стремление обладать знанием и быть разумным, рассудительным, ответственным и способность свободного и ответственного выбора79.

U 1

через естественный закон»01. 75

I-II, q. 94, а. 3 с. 76

См.: I-II, Пpoлoгиqq. 1—5. 77

Относительно значения, придаваемого здесь слову ultimus («полностью адекватная, в высшей степени побуждающая к деятельности, сопряженная с совершенством <цель>»), см., например: Х- II, q. 3, ad 2; см. также выше, с. 120, прим. 62. 78

Summa contra Gentes, III, cc. 52 — 54; S.T. I-II, q. 5. 79

S.T. I-II, q. 109, a. 2 ad 1; а также I, q. 82, a. 4 ad 3; Аристотель. Евд. эт. VII, 14, 1248 a 16-28. 80

Но не без участия опыта; ибо разум каждого из нас изначально — tabula rasa*: S.T. I, q. 79, a. 2 с. Как и Аристотель (Втор. анал. II, 19, 99b 14 — 100 b 17), Аквинат не признает «врожденныхидей». 81

S.T. I-II, q. 91, а. 2 ad 2.

Подчеркнув значение склонностей, предшествующих какому-либо рациональному контролю с нашей стороны и лежащих в основе всякого нашего усилия, включая и усилие сделать свои усилия разумными и рациональными, Аквинат обращается к уже упомянутому мной аспекту нашей причастности практическому разуму Бога: нашей способности понимания. Вследствие такой способности мы постигаем основные виды блага (а значит, и основные принципы естественного закона)82; данные, необходимые для этого акта понимания, включают стремления и склонности, которые мы испытываем на опыте, но, как и всякое понимание, этот акт понимания предполагает переход от данных, известных из опыта, к понятиям, доступным или действительным не для опыта, а только для разумения.

Этот метафорический язык не следует понимать в мистическом смысле. Черта мистицизма (т.е. мысль о непосредственном восприятии Бога) есть в представлении Аристотеля о том, что божественный и человеческий nous участвуют в созерцании. (Я не даю оценку этому представлению.) Аквинат же хотя и выражает свое воззрение порой метафорически, оперирует только понятиями причинного обусловливания и подобия. У него нет намека на то, что божественная причинность может получить дальнейшее объяснение или что этот вид причинного обусловливания или его источник открываются в опыте как таковые. Томистская теория причастности — не описание некоего опыта, а теорема в общем объяснении всех положений дел через ссылку в конечном счете на творческую причинно не обусловленную причинность. И поскольку она касается 82

1-й, q. 94, а. 2 с; q. 10, а. 1с. 83

1-Й, q. 91, а. 2 с. Одни люди более восприимчивы к этому свету, нежели другие, но каждый человек (находящийся в здравом уме) усваивает общие принципы практической разумности: q. 93, а. 2.

подобия, также и в своей метафорической окраске, теорема эта выводится так: берется аналогическая модель божественного ума, целеполагания, жизни, личностности и т.д.; модель трактуется как верифицированная и затем, обратно, применяется для объяснения человеческих склонностей, ума, размышлений и решений и т.д., на которых основывалась аналогия.

Толкование источника естественного закона, таким образом, сосредоточивается сначала на известных из опыта потенциях нашей природы, а затем на постигаемых умом принципах, очерчивающих аспекты человеческого процветания, основные ценности, открываемые человеческим разумом84. Несколькими страницами ниже Аквинат формулирует один из основополагающих теоретических принципов своего толкования содержания естественного закона: «все то, к чему человек склонен по природе, разум естественно понимает как благо и, следовательно, как то, к чему надо стремиться, а противоположное таковому — как зло и как то, чего надо избегать»85. Конечно, можно поставить вопрос: откуда этот параллелизм, это соответствие, эта convenientia ощущаемых нами склонностей и важных аспектов человеческого благосостояния?86 И нетрудно угадать, каким был бы ответ Аквината на этот вопрос, если бы он его поставил.

XIII.5- Заключительные соображения о смысле и силе практической разумности

Я не представил естественный закон или принципы практической разумности как выражения божественной воли. И решительно отказался объяснять обязанность на языке соответствия высшей воле. Но то, что я изложил в этой главе, должно 84

В I-II, q. 93, а. 6 с, в конце рассуждения о вечном законе и непосредственно перед основным рассуждением о естественном законе, Аквинат явно сосредоточивается на обеих темах сразу. 85

I-II, q. 94, а. 2 с. 86

О convenientia между appetitus naturalis* и природой существа, которому присущи такие «желания», или склонности, или стремления (для Аквината это достаточно общий метафизический принцип), см.: S T. I, q. 78, а. 1 ad 3; q. 80, а. 1 с и ad 2; I-II, q. 26, а. 1 с. Эта convenientia не является для Аквината решающим принципом этического рассуждения: см. выше, II.6.

было показать, почему обращение к божественной воле и объяснение обязанности через ссылку на нее не могут быть опровергнуты (вопреки распространенному мнению) по видимости уместным вопросом: «А почему мы должны повиноваться Богу?» (см. XI.9). В этом вопросе слово «Бог» имплицитно понимается как относящееся просто к высочайшему в восходящем ряду, в отношении каждого из членов которого правомерно задать тот же самый вопрос (так что было бы безосновательным считать последний член ряда огражденным от этого вопроса). Однако точка зрения утверждающих, что Бог желает того-то и того-то и что этой воле надо повиноваться, является (или безусловно может быть) совершенно иной.

В той мере, в какой они приблизительно следуют логике доказательства, ведущего к утверждению, что D существует (XIII.2), те, кто говорят о Боге, подразумевают сущность и положение дел, которые своим существованием объясняют существование всех сущностей и положений дел во всех четырех областях случайного бытия. Таким образом, под «D» или «Богом» подразумевается (і), то, что объясняет самую возможность объяснения, наличия ответов на вопросы относительно любой области бытия, и в частности объясняет (а) существование всякой сущности или положения дел, нуждающихся в объяснении, (Ъ) существование всех наших способностей понимания и объяснения и (с) порядок сущностей или положений дел (и соответствующий порядок понятий), который доставляет частичные объяснения или фигурирует в имеющихся у нас частичных объяснениях в каждой дисциплине или области исследования. Под «D» или «Богом», далее, подразумевается (іі) то, что объясняет существование вопрошающего субъекта; (ііі) то, что объясняет существование благих положений дел и возможность обеспечить их существование; (iv) то, что объясняет нашу способность распознавать блага, постигать ценности и эквивалентные им практические принципы; и (v) то, что объясняет нашу способность отвечать на привлекательность этих благ, внимать принципам, взывающим к разуму. Каким образом D (или Бог) есть объяснение всего этого — неизвестно; известным считается только то, что D (или Бог) есть все, что требуется, чтобы все это объяснить. Отсюда уже должно быть ясно, что добиваться объяснения D (или Бога) — значит не понимать смысла и референции утверждений о D (или Боге).

Но притязающие на то, что они знают, чего желает Бог в какой-либо человеческой ситуации, и знают, что этой воле надо повиноваться, выходят (как я уже сказал) за пределы того, что можно утверждать относительно D на основе философской аргументации87. Они утверждают (подобно Платону, но, в отличие от него, опираясь на какое-то определенное откровение), что Бог положительно содействует и основным благам, и приверженности людей принципам и требованиям практической разумности в стремлении к этим благам; что зло и несовершенства этого мира не угодны Богу, а лишь терпимы им ради некоего положительного блага (в чем оно состоит и как достигается, мы не знаем); и что дружество с Богом, некоторое участие в божественной жизни, знании и любви-к-благам дается тем, кто положительно содействует тому, чему положительно содействует Бог. При условии такой веры — а утверждать о непререкаемости божественной воли для людей, вероятно, можно лишь при таком условии — вопрос «Почему божественной воле надо повиноваться?» утрачивает остроту.

После этих предварительных замечаний касательно проблемы, которая мною не рассматривается (поскольку я ничего не утверждаю относительно воли Бога), я могу наконец вер- нуться к практическим проблемам, поставленным в начале главы: возможность более глубокого объяснения обязанности; разумность самопожертвования в дружбе; значимость нашего ограниченного места в истории человечества и в мире; смысл того, чтобы жить согласно принципам и требованиям практической разумности. Учитывая все сказанное в этой и предыдущих главах, я, пожалуй, могу позволить себе быть кратким.

Во-первых, то, что может быть установлено, посредством аргументации от существования и общих свойств этого мира, относительно причинно не обусловленной причины мира, само по себе — прямо — не помогает нам ответить на эти практические вопросы.

87 Аквинат, которого едва ли можно заподозрить в том, что он сужает область философского рассуждения, говорит: «Волю Бога нельзя исследовать разумом — разве что в отношении того, что Бог волит с абсолютной необходимостью. Но то, что Он волит по отношению к творению, не таково, как уже сказано [q. 19, а. 3 с]» (S.T. I, q. 46, а. 2 с)*.

Во-вторых, эта ограниченность «естественного рассуждения» оставляет некоторым образом «субъективной» и «сомнительной» всю систему основных принципов и требований практической разумности и человеческого процветания, обсуждаемых в главах III—XII. С другой стороны, такая ограниченность не разрушает эту систему, не затрагивает ее внутреннего порядка, не ослабляет ее притязание быть более разумной, чем любые логически возможные альтернативные системы.

В-третьих, при «естественном рассуждении» можно умозрительно постулировать, что существование причинно не обусловленной причины в чем-то подобно жизни личности и что ее причинность имеет некоторую аналогию с разумным самоопределением человека и с целенаправленностью человеческого творческого решения. Такая модель осмысления причинно не обусловленной причины допускает дальнейшее умозрение: причинно не обусловленная причина может каким-то образом открыть себя человеческому разуму в акте умопостигаемой ком - муникации. Это дальнейшее умозрение, в свою очередь, позволяет созерцательному мыслителю надеяться, что причинно не обусловленная причина может оказаться внушающей любовь и что у «идеального наблюдателя», которого практический разум постулирует в качестве мерила произвольности, может статься, есть реальный и значительный двойник (см. V.4).

В-четвертых, если бы эти умозрения и надежды подтвердились, стало бы возможным более фундаментальное объяснение обязанности. Ибо если бы причинно не обусловленная причина оказалась содействующей благосостоянию каждого человека, единственно в силу ее (D, Бога) собственной благости (означающей теперь нечто большее, нежели достоинство быть всем, что требуется, чтобы все положения дел существовали), тогда мы могли бы стремиться к общему благу на новом основании, а именно из любви, или дружественной приязни, к обладающему личностью существу («Богу»), которое не только делает возможным благосостояние человека, каким бы оно ни могло быть и каким бы оно ни было в действительности, но и положительно содействует (хоть часто и непостижимыми для нас путями) общему благу. Это не означало бы, что мы больше не содействуем общему благу ради него самого, или что мы больше не любим своих друзей ради них самих. Скорее, это означало бы, что понятие «ради них самих» обрело еще одно (притом объяснительное) смысловое измерение. Ведь тогда другие люди (и мы сами!) могли бы рассматриваться не просто как личности, чьему благу мы порой содействуем — что труднообъяснимо (ввиду их неизбежных недостатков), — а как личности, чьему благу содействует и тот, чья собственная благость беспредельна и чья любовь отнюдь не слепа, но даруется при совершенном знании им истинной ценности и всеобъясняюще- го смысла каждой вещи, каждого явления и события, существования каждого человека и истории каждого сообщества. И это объяснило бы, в принципе, не только то, какой смысл может иметь самопожертвование в дружбе; это объяснило бы также нашу обязанность содействовать общему благу.

Наши предыдущие объяснения обязанности оканчивались на общем благе: обязательны те поступки, проекты и убеждения, которые необходимы, если в наших сообществах должно быть достигнуто общее благо их членов. При этом остался без ответа вопрос: в каком смысле мы должны понимать необходимость содействовать общему благу, которому все равно рано или поздно придет конец, когда все люди умрут и все сообщества распадутся? Теперь на этот вопрос можно было бы ответить. В случае дружбы (VI.4) человек ценит то, что ценит его друг (если только тот не ошибается в своей оценке), потому лишь, что тот это ценит. (Иной причины не требуется.) Поэтому если бы Бог мог быть признан нашим другом (разумеется, не в обычном смысле слова «друг») и тем, кто содействует общему благу людей, то у нас была бы новая, и законная, причина желать общего блага — законная, даже если бы мы не усматривали, как это желание общего блага может привести к успеху повсюду и на вечные времена. И, если бы нам нужно было использовать довольно расплывчатые термины из современных учебников по философии, мы могли бы сказать, что соображения, изложенные в этом абзаце, показывают, каким образом «Бог есть основание обязанности».

В-пятых, предыдущие умозрения или предвосхищения, если бы они подтвердились, позволили бы нам глубже понять основные ценности, с которых в главе IVначалось наше исследование естественного права. Здесь я предлагаю вновь рассмотреть только три: практическую разумность, религию и игру: ср. IV.2.

Платон рассмотрел эти три основные ценности в важнейшем философском мифе в своем последнем сочинении, «Законах» ( «Nomoi» ). Символический миф вводится в книге I сразу после первого теоретического рассуждения об исключительном значении nomos, закона. Платон устами чужеземца-афинянина начинает притчу, замечая, что каждый человек — конечно, единая личность, но имеет в себе двух неразумных и враждующих советчиков — страдание и удовольствие, которым сопутствуют страх и отвага. Но есть еще и logismos*, рефлективное понимание и разумное суждение, касающееся лучшего и худшего из этих основных движений души. И когда logismos воплощается в публичном постановлении {dogma) государства (polis), он называется nomos. Чтобы объяснить это, афинский гость предлагает нам представить себе, будто каждый из нас кукла, сделанная богами, возможно, как игрушка (paignion), а возможно, с какой-то серьезной целью, — мы не знаем. Известно лишь то, что эти основные движения в нас — так сказать, нити, тянущие нас в противоположные стороны и влекущие к противоположным действиям; в этом состоит различие между добродетелью и пороком. Платоновский миф не следует понимать механистически. Человек не рассматривается здесь как автомат: далее говорится, что есть одна нить, которая действует только при помощи самого человека, и каждый из нас должен быть послушен влечению этой нити, оказывая сопротивление всем остальным нитям. Ибо это золотая и священная нить практической разумности (logismos) или, «если назвать ее иначе», общий закон (koinos nomos) государства. Влечение этой нити легко и нежно. Прочие нити сделаны из железа и раз - нообразных других материалов. Противодействуя их грубости, человек всегда должен помогать руководству закона, чтобы над ним не возобладали другие влечения. Тот, кто понимает все это, понимает, что значит владеть собой или потворствовать себе; он обладает истинным пониманием (logos alethes) напряженного противоборства, происходящего в душе; и он понимает, что индивидуум должен жить согласно с золотой нитью разума, a polis должен воплощать ее в закон как для своих внутренних отношений, так и для сношений с другими государствами.

До сих пор рассуждения Платона, изъясняющегося намеренно недифференцированным языком (играющим различны - ми значениями и референциями слов logos и nomos), в сжатом виде предвосхищают темы, которые мы обсудили в категориях естественного права, позитивного права, склонностей, практической разумности и причастности вечному закону. Это один из основополагающих текстов в традиции теоретизирования относительно естественного права. Но в книге VII «Законов», в середине всего сочинения, афинянин Платона возвращается к символу игрушки (раідпіоп) Бога.

«...В серьезных делах [spoudaion] надо быть серьезным, а в несерьезных — не надо. Божество по своей природе physei достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры...

Теперь думают, что серьезные заботы должны существовать ради игр. Так, считают, что серьезные вопросы, связанные с войной, надо хорошенько уладить ради мира. Но ведь то, что бывает на войне, и сейчас не является, и впредь не будет ни подлинной игрой [patdici], ни воспитательным средством [paide- ш], заслуживающим нашего внимания, — а между тем именно они, по нашему утверждению, и есть для нас самое серьезное. Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах. [...] [Мы должны воспитывать тех, кто вверен нашим заботам, так, чтобы они могли] прожить согласно свойствам своей природы [physeos], ведь люди в большей своей части — куклы и лишь немного причастны истине.

Мегилл. Ты уж совсем принижаешь наш человеческий род, чужеземец!

Афинянин. Не удивляйся, Мегилл, прости меня! Тот, кто сейчас сказал это, взирал на бога и чувствовал бога, когда говорил»88.

Возможно, христиане уловили бы в платоновском символизме языческий дух; человек-игрушка — возможно, не то же, что человек — актер в божественной драме истории и вечности, который мог быть искуплен ради дружества с Богом через воплощение Бога в человека. Но ни в христианской религии, ни в философии мы не найдем никакой причины сомневаться в более существенном положении Платона: что обязанность,

88 Законы, 803 b — 804 b*. Последние слова тонко переданы в переводе А. Э. Тейлора: «Прости меня, перед моим умственным взором был бог, и я чувствовал себя тем, о чем только что сказал».

хотя она достаточно реальна (и о ней все время говорится в приведенном пассаже), не является основой или конечной императивной категорией «моральной» мысли. Требования практической разумности (порождающие наши обязанности) имеют некий «смысл» («point») вне их самих. Этот смысл — игра сотрудничества с Богом. Будучи игрой, сотрудничество это не имеет никакого смысла вне его самого, если только мы не хотим сказать, что Бог и есть его «смысл». По аналогии с человеческой дружбой мы, пожалуй, можем сказать это, но лишь придавая слову «сотрудничество» особенное, узкое значение. Ибо если бы мы просто сказали, что мы действуем для Бога, то мы утверждали бы, что Бог каким-то образом нуждается в нас, нуждается в творении, в успехе творения, в исполнении творческого замысла. Но D ни в чем не нуждается и ни в чем не испытывает недостатка. И разве Бог явил себя нуждающимся в чем-либо или испытывающим в чем-либо недостаток? Так что, если мы спросим, почему Бог творит, удовлетворительным ответом будет только тот, который имплицитно дан Платоном: это игра — свободное, но служащее образцом (patterned) проявление жизни и активности, исполненное значения, но не имеющее какого-либо иного смысла89. Поэтому даже тот, кто идет дальше Платона и полагает, что человек призван к благоговейному дружеству с Богом, признает, что такое дружество принимает форму (ограниченного) участия в божественной игре.

Следовательно, практическая разумность не должна рассматриваться в конечном счете как форма личного совершенства. Не в этом ее конечное значение. И требования ее, с другой стороны, не просто категорические императивы; они получают практическую силу от самого фундаментального объяснения, какое может быть им дано, — что они суть то, что необходимо соблюдать человеку, чтобы участвовать в игре Бога.

Игра тоже может быть понята теперь более адекватно. Она должна противопоставляться делу, обязанностям, серьезному в жизни. Но в конечном итоге именно игра — единственное действительно серьезное занятие. «Конечный итог» анализа, посредством которого мы пытаемся достичь понимания, превосходящего наш чувственный опыт, таков: «серьезные вещи», даже страшные несчастья, действительно серьезны лишь в той мере, в какой они вносят свою лепту, или включаются,

89 Ср.: Притч. 8, 30-31.

в хорошее разыгрывание игры Бога, который творит человеческое благо и содействует ему.

И последнее. Если бы предположения относительно Бога, оправдывающие два предыдущих абзаца, были подтверждены, они позволили бы нам устранить сомнение, с каким я первоначально ввел одну из основных человеческих ценностей — религию: см. IV.2. Там я говорил нерешительно, принужденный в силу антропологических и психологических фактов постулировать некую склонность и соответствующую ей основную ценность, которую я, однако, мог описать лишь расплывчато. В настоящей главе освещены некоторые из проблем и забот, проясняющих «религиозную заботу», или составляющих ее основу, и обсуждены условия, при которых мог бы быть найден адекватный объект этой удивительной заботы. Остается только предупредить возможное недоразумение. Мои предположения или постулаты в этом разделе, думаю, позволяют нам сказать, что Бог есть безграничная, «абсолютная» ценность и что согласие с Богом («религия») — одна из основных человеческих ценностей. Но они не позволяют нам утверждать, что религия — более фундаментальная ценность, чем любая другая из основных человеческих ценностей, так что «ради религии» человек вправе делать выбор вопреки какой-либо из других основных ценностей или игнорировать какое-либо из других требований практической разумности: IV.4, V.5 — 6. Нет ничего, что подтверждало бы понимание Бога как цели, которая должна быть достигнута умелым использованием конкретных средств. (Фанатик действует так, как если бы Бог был такой целью.) При том что допустимо прямое выражение религиозной заботы (это, как говорит Платон, «жертвоприношения, песни, пляски»), свойственный человеческой личности способ осуществления предполагаемого дружества с Богом зиждется на всех требованиях практической разумности, на внимании и стремлении ко всем основным видам человеческого блага.