XIII.3. Божественная природа и «вечный закон»: умозрение и откровение

Прежде чем отвечать на вопрос, что можно сказать о D, пожалуй, надо пояснить, почему этот вопрос заслуживает

34 Grisez. Beyond the New Theism, chs. 4—13. В главах 6 — 13 автор последовательно излагает и подвергает критике эмпиристские, кантианские, гегельянские и некоторые современные релятивистские аргументы и альтернативы.

рассмотрения в данной книге, в данной главе.

Дело в том, что доказательства (довольно распространенные), связанные с тем, является ИЛИ нет ИЛИ может ЛИ ЯВЛЯТЬСЯ Бог «основой» или объяснением моральной обязанности или принципов практического разума, совершенно бесполезны без ясного понимания (і) того, какие есть основания (если они есть), чтобы вообще говорить о чем-то, что может быть обозначено как «Бог» (несколько оснований я изложил в предыдущем разделе); (іі) того, что может быть предицировано о сущности, именуемой «Бог», в каком смысле те или иные термины могут быть таким образом предицированы и какие есть основания, чтобы их таким образом предицировать; и (ііі) конкретно тех вопросов, объясняющим ответом на которые становится Бог или какой-то аспект божественной причинности. Как правило, прояснению каждого из этих трех пунктов предшествует доказательство относительно того, например, является ли божественная «воля» основой обязанности или же, наоборот, не может быть такой основой («А почему мы должны повиноваться божественной воле?»); или относительно того, является ли этой основой «благость» Бога или же, наоборот, являться не может («Как можно почитать творца зла в этом мире?»).

«Бог» — слово, вызывающее весьма различные ассоциации. Поэтому доказательство, изложенное в предыдущем разделе, заканчивается утверждением о существовании не Бога (поскольку я не знаю, что читатель подразумевает под «Богом»), а положения дел D, о котором утверждалось всего лишь то, что это — положение дел, которое существует просто потому, что оно есть то, что оно есть, и которое требуется для существования любого другого положения дел (включая и такое: D причинно обусловливает все причинно обусловленные положения дел).

И дальше этого доказательство, думаю, нас не увлечет.

Однако возможно философское предположение, что причинное обусловливание со стороны D всех причинно обусловленных положений дел, будучи необусловленным обусловливанием , детерминирующим реализацию тех или иных случайных возможностей, в некоторых отношениях аналогично свободному выбору, осуществляемому человеческими личностями. Конечно, человеческий выбор, в отличие от причинного обусловливания со стороны D, требует многих предпосылок; так что аналогия должна быть неполной. Но аналогия может быть оправданной в той мере, в какой человеческие личности через свободные акты мышления, выбора и пользования или создания вызывают к бытию сущности (такие, как, например, доказательства, дружба, поэтические произведения и конституции), которых попросту не существовало бы без этих не-пол- ностью-детерминированных человеческих актов.

Если есть такая аналогия, тогда причинно не обусловленная причинность D может быть описана как некий акт и ее можно помыслить как предполагающую нечто подобное нашему знанию альтернативных возможностей, претворяемых в жизнь через выбор и созидание. Мы свободно действуем только тогда, когда знаем, какие были возможности, и когда знаем, что мы делаем. Это знание является пропозициональным: мы можем сказать, что мы задумали, когда делаем то, что делаем. Умозрение Августина и Фомы касательно вечного закона — это развитие данной аналогии вот в каком отношении: то, что мы делаем, направляется и определяется формально (а часто и хронологически) предшествующим планом, наличествующим у нас в уме; если мы пытаемся добиться, чтобы члены сообщества сами действовали так, как мы задумали, то наш план действия может быть представлен как закон их действий. Так и множество причинно обусловленных положений дел можно помыслить как квазисообщество сущностей или положений дел, которое существует в умопостигаемых областях в согласии с физическими и другими законами природы (и «классическими», и статистическими), с принципами логики и теоретической рациональности, с требованиями практической разумности для человеческого процветания и с гибкими нормами искусств и технологий.

Таким образом, теория вечного закона предполагает, что законы, принципы, требования и нормы порядка в четырех областях должны рассматриваться как имеющие силу для соответствующих областей именно потому, что они выражают понятные нам аспекты творческого замысла, который управляет причинным обусловливанием со стороны D категориально неоднородного «сообщества» всех сущностей и всех положений дел во всех областях.

Относительно смысла теории вечного закона легко можно впасть в заблуждение. Во-первых, она не должна истолковываться как теория, способная направлять исследование и верификацию упомянутых норм порядка в любой из четырех областей; скорее, это умозрение относительно того, почему те нормы, законная сила которых была надлежащим образом верифицирована или установлена, обладают законной силой. Во-вторых, творческий «план» D, который эта теория предполагает (в результате умозрительного вывода, несколько похожего на «уяснение» замысла художника или архитектора из его труда), не должен мыслиться по какому-то одному образцу « закона » или « нормы », взятому из какой - либо из четырех областей; скорее, он должен включать элементы, категориально столь же различные, как и четыре области с их непосредственно понимаемым нами порядком. Так же как является ошибкой смешивать законы в созданных людьми правовых системах с законами природы — например, с классическими и статистическими законами физики, — ошибочно и полагать, будто вечный закон может быть описан по образцу какой-либо из норм той или иной из четырех областей. В-третьих, надо правильно понимать смысл слова «вечный». Чтобы существовать, для D требуется всего лишь быть тем, что оно есть; следовательно, D не может быть неполным, не может быть изменяющимся ни в каком смысле «изменения», применимом к случайным сущностям или положениям дел в любой из четырех областей. Но по той же самой причине D не может быть «статичным» или «неизменным» ни в каком смысле, применимом к таким случайным сущностям или положениям дел. Говорить, что D является вечным, и называть акт (акты) и замысел (замыслы) D вечными — это только способ указания на то, что D (и все, что может быть предицировано о D) не развивается и не приходит в упадок, что D находится вне сферы прило - жения понятий изменения и неизменности, а значит, и понятия времени.

В-четвертых, умозрительный вывод, что понятные для нас нормы в каждой из четырех областей суть выражения или проявления творческого плана D, никоим образом не оправдывает дальнейшего умозрительного заключения, что и творческий план D нам понятен. Мы знаем о D одно: в D есть то, что требуется, чтобы всякое положение дел, которое существует, существовало. Но то, какие положения дел существуют в действительности, отнюдь не объясняется в полной мере законами и нормами естественных наук, или рассуждения, или человеческих искусств, или практической разумности и человеческого процветания. Многое происходит по стечению обстоятельств, «случайно». И однако, всякое положение дел, сколь бы «случайным» оно ни было, требует творческой причинности D, если оно должно существовать. Таким образом, умозрение относительно «плана» этой причинности, т.е. относительно вечного закона, приводит к мысли, что многое в этом законе нам совершенно неизвестно35.

Пятое, и последнее, замечание связано с четвертым. Оно касается отношения между предполагаемым творческим планом или замыслом D и злом и нарушениями порядка, которые, как я уже подчеркивал, можно найти во всех четырех сотворен - ных областях. Тщательный анализ зла и несовершенств показывает, что зло, строго говоря, есть недостаток, отсутствие, несуществование того, что должно было бы (согласно нормам соответствующей области) существовать, но в действительности не существует. Зло, конечно же, реально, но оно не есть нечто, что существует само. Следовательно, оно причинно не обусловлено D. Но D причинно обусловливает все положения дел, которые заключают в себе зло; в этом смысле на D лежит ответственность за зло. Следует ли отсюда, что творческая причинность D является некоторым образом ущербной? Нет; ведь мы могли бы вынести суждение, что причинность D затронута злом или является несовершенной, ущербной, только если бы знали, каковы нормы, или критерии, применимые к творческой причинности. Но творческая причинность D — это не положение дел внутри какой-либо из четырех областей, нормы которых нам более или менее известны.

Хотя мы можем предполагать, что известные нам нормы отражают план, «лежащий в основе» творческой причинности, такое допущение не оправдывает вывода, что этот план «подвластен» нормам, которые мы знаем (или могли бы познать какими-либо мыслимыми для нас

35 Так у Аквината, S.T. I-II, q. 19, а. 10 с; q. 91, а. 3 ad 1; q. 93, а. 2. Выше я представил дело упрощенно. Аквинат иногда проводит раз - личие между вечным законом и Провидением: Ibid. I, q. 22, а. 1; I-II, q. 93, а. 4, obj. 3; см. также: Summa contra Gentes III, cc. 97, 98, 113, 114. Это различие представляется подобным различию между принципами искусства, например искусства мореплавания, и не передаваемым другим умением морехода применять их и сообразовать их применение с непредвиденными обстоятельствами. Вечный закон (в понимании Аквината) мы знаем несовершенно, не только потому, что полный смысл его нам неизвестен, но и потому, что границы между вечным законом (как «общим») и Провидением (как «частным») для нас неясны (и Аквинат иногда даже говорит о вечном законе как о простирающемся на все частные случайности : S.T. I - II, q. 91, а. 3 ad 1; q. 93, а. 5 ad 3).

средствами). Нормы, исходя из которых мы судим о каких-то положениях дел как о зле в любой из четырех областей, неприменимы к D как к творцу. Следовательно, у нас нет основания полагать, что творческая причинность D является ущербной. Словом, если есть вечный закон, мы знаем о нем недостаточно, чтобы считать творческую активность D порочной с точки зрения этого закона.

Обсуждение теологической темы вечного закона было проведено в гипотетической форме, так как умозрение относительно творческой причинности как аналогичной акту выбора, осуществляемому для исполнения логически предшествующего замысла, — это умозрение, которое (в отличие от заключения, что D существует (obtains) и что оно есть причинно не обусловленная причина), я думаю, не может быть строго обосновано посредством философской аргументации. Верификация умозрения и прояснение значения использованных в нем понятий будет зависеть от какого-то иного доступа к D.

Постольку, поскольку умозрение показывает, что D действует и обладает знанием, оно показывает, что существование D мыслимо по образцу жизни личности. Следовательно, оно показывает, что может происходить своего рода коммуникация с D, или самораскрытие D. Происходит ли это реально — вопрос факта, вопрос опыта и истории.

Не надо упускать из виду, что в течение приблизительно двух тысячелетий теории естественного права излагались людьми, которые, за редким исключением, считали, что причинно не обусловленная причина действительно открыла себя — открыла, что она есть все то, что принимала в качестве гипотезы вышеописанная аналогическая модель творческой причинности: что она в высшей степени личностна и является законодателем, чей закон человек должен соблюдать из благодарности, надежды, страха и/или любви36. Предполагаемое откровение Бога мыслилось как более или менее публичное и эмпирически доступное, т.е. как нечто большее, чем событие

36 Так, десять заповедей Израиля предваряются словами «Я, Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства...» (Исх. 20, 2). А второе объявление заповедей подкрепляется самоопределением «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный...» (Исх. 34, 6); см. также: Втор. 5, 29; 5, 33 — 6, 6.

интеллектуальной или духовной жизни погруженного в медитацию индивидуума. Но не надо забывать и о том, что родоначальники теорий естественного права, которые не думали, что Бог открыл себя в каком-либо акте информативной коммуникации, тем не менее были убеждены, что через философскую медитацию можно получить доступ к трансцендентному источнику бытия, благости и знания. Это убеждение Платона и Аристотеля существенно для учений о практической разумности, этике или естественном праве, развиваемых ими в противоположность скептикам, релятивистам и позитивистам того времени. Ибо в основании таких учений лежит их вера в силу и объективность разума, мышления, ПО AS. И есть веские причины полагать, что само их доверие к человеческому nous основано на убеждении в том, что деятельность человеческого разума в ее наиболее значительном проявлении — это своего рода участие в деятельности божественного nous^7.

Ни Платонова, ни Аристотелева концепция божественной природы и божественной причинности не совпадают с понятием D и причинного обусловливания со стороны D, изложенным в этой главе (или с иудейским и христианским понятием Бога и божественного творения). Но в их концепциях есть несомненное сходство с умозрительной аналогической моделью, обсуждаемой в данном разделе, и с подтверждением этого умозрения через публичное (неоднократное) божественное откровение, в которое веруют иудеи и христиане. Из - за явного сходства Августин Гиппонский даже счел необходимым высказать предположение, что Платону каким-то образом были знакомы боговдохновенные пророки Израиля121. В конечном счете Августин предпочел туманно намекнуть на то, что знание божественной природы и причинности было открыто Платону Богом «чрез Его творения»122.

Оба предположения Августина едва ли приемлемы. Но проблема затронута немаловажная. Ибо в некоторых теологических традициях признавалась настоятельная необходимость проводить строгое различие между откровением и разумом (или «естественным разумом»), и «откровение» относилось исключительно к иудейско-христианской сфере. Платон и Аристотель, с другой стороны, не прибегали к подобному различению. Конечно, у них, как они полагали, были основания, были аргументы, чтобы вынести суждение о том, что подчиненные определенному порядку блага этого мира (в том числе и наш собственный nous, способность мышления) причинно обусловлены чем-то пребывающим за пределами нашего мира40. Эти аргументы, возможно, неудовлетворительны в том смысле, что они слишком уж прямым и узким путем ведут от порядка в мире к созидающему порядок уму41. Но здесь это не имеет для нас значения, поскольку они в любом случае могут рассматриваться как аргументы, способствующие развитию аналогической модели вследствие умозрительного толкования возможной, или вероятной, природы причинно не обусловленного причинного обусловливания; о таком обусловливании можно говорить на основе надежного (sound) доказательства, к которому приближались эти философы, еще не отличая его от упомянутых аргументов. Для нас важно другое: независимо от своих аргументов и Платон и Аристотель, кажется, признают определенный опытный доступ к божественному. В частности, оба они утверждают (как правило, скорее размышляя, нежели аргументируя), что человек может быть причастен божественному через деятельность своего ума — во-первых, постольку, поскольку удивительное стремление к познанию есть следствие божественного притяжения, отдаляющего человека от состояния безразличия и пробуждающего в нем любознательность, которая может быть удовлетворена только познанием божественного происхождения вещей; и, во-вторых, постольку, поскольку самый акт мышления есть своего рода участие в деятельности божественного ума, который, в своем практическом проявлении, создал постигаемый мир. 40

См.: Платон. Гос. VI, 509 Ь. 41

См., например: Платон. Законы X, 888 d — 889 d; Аристотель. Мет. I, 3, 984 b 7 — 24; см. также выше, XIII.2. Заметим, что они не закрывали глаза на зло и несовершенства; Платон даже считает их более распространенными, чем благо и порядок:

Гос. И, 379 с. Обо всем этом необходимо сказать, потому что проведенное позднее христианскими теологами различие между естественным законом и божественным законом и, соответственно, между естественным разумом и откровением, казалось бы, подтвердило предположение, что «естественный закон» или «естественный разум» («естественная разумность») обозначают свойства всецело имманентного мира («природы») или ума, не обладающего понятием о существовании какой-то трансцендентной («сверхприродной») причинно не обусловленной причины и не имеющего к ней никакого касательства. Но такое предположение возникло лишь в результате путаницы; оно не следовало — да и не подразумевалось, что оно следует, — из вышеупомянутых различий. Когда, например, Аристотель говорит о «правильном (или справедливом) по природе» (physei dikaion)42 или о том, к чему каждый человек стремится «по природе» (physei), он отнюдь не противопоставляет понятия «по природе» и «по божественному определению». В самом деле, Аристотель выражает мнение, что Анаксагор, который первым сказал, «что ум [nous] находится, так же как в живых существах, и в природе [physei] и что он причина миропорядка и всего мироустройства, выглядел рассудительным в сравнении с его предшественниками, чьи высказывания были необдуманными»43. Свой фундаментальный философский труд Аристотель открывает знаменательным утверждением: «Все люди от природы [physei] стремятся к знанию»44. Отсюда он переходит не только к утверждению, (i)

что предпочтительный предмет познания — «величайшее благо во всей природе вообще [physei]»45, благо, которое он отождествляет с Богом46, но и к дальнейшим утверждениям, (ii)

что ум «в высшем смысле» [или высшее мышление] обращен на Бога47; (ііі) что высочайший предмет ума, или мышления, — Бог и что «ум [или мышление] [nous] через сопричастность [metalepsis] предмету мысли мыслит сам себя: он 42

Ник. эт. V, 7, 1134 b 18 - 1135 а 5; ср.: I, 3, 1094 b 11-16. 43

jy[eT і 984 b 15—17*. И «начало, от которого зависят небо и природа [physis]» есть Бог (ho theos): XII, 7, 1072 b 14. 44

Мет. I, 1, 980 а 22**. 45

Там же, I, 2, 982 b 7-8. 46

Там же, I, 2, 982 b 4-11, 983 а 6-10; XII, 7, 1072 а 26-Ь 31. 47

Тамже, XII, 7, 1072 b 19-20.

становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум [nous] и предмет его — одно и то же»123; и (iv) что наилучшее и самое приятное состояние, которым мы наслаждаемся лишь по временам, а Бог всегда, — созерцание (theoria) той действительности, какую обретает ум как божественное (theion) обладание <предметом мысли>, когда он таким образом сопричастен своему высшему предмету124. В этих принципиально важных пассажах объект внимания Аристотеля, nous, рассматривается им как нечто, в определенном смысле разделяемое Богом и человеком, нечто, в чем человеческий разум причаствует божественному nous, который является его источником, его движителем (притягивая к себе) и его предметом, тогда как божественный nous причаствует человеческому nous, ибо приводит его в движение, просвещает его и доставляет ему радость. Все это — развертывание Аристотелем мысли о том, к чему, как он говорит, каждый стремится по природе.

Платон и Аристотель не используют существование Бога или богов как аргумент при обосновании своего убеждения, что есть объективные критерии человеческого процветания и объективные принципы человеческой разумности. Но приводимые ими аргументы и их рефлексия относительно сути, смысла и источника этих (и всех подобных) аргументов приводят их к утверждению, что есть трансцендентный источник бытия (т.е. сущностей и положений дел и их существования), и в частности нашей способности и нашего стремления к постижению бытия (или природы) и неотъемлемых от него множественных видов блага. Таким образом, в осуществлении своей природы, в процветании (eudaimonia) и (что то же самое, только в другом аспекте) в признании повелительной силы практической разумности, ее принципов и требований человек отвечает на божественное побуждениеи признает владычество Бога125. Поэтому когда Платон говорит о божественном законе, то понимает его в значении, довольно близком к тому, что подразумевают такие христианские теологи, как Аквинат, говоря о естественном законе как о вечном законе, обращенном к человеческой практической разумности. Так, у Платона читаем:

«Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, вечно вращаясь при этом, согласно [своей] природе [kata physin]. За ним всегда следует правосудие [dike: справедливость], мстящее тем, кто отступает от божественного закона [theiou потои]. Кто хочет быть счастлив [eudai- monesein], должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке. [...] Какой же образ действий любезен [phile] и соответствует богу? [...] ПУеть у нас мерой [metron] всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых [т.е. софистов, и в первую очередь Протагора]. Поэтому, кто хочет стать любезным богу, непременно должен, насколько возможно, ему уподобиться. В силу этого, кто из нас рассудителен, тот и любезен богу, ибо подобен ему... »52

У Платона нет концепции, соответствующей дифференцированному понятию53 божественного закона у Аквината, т.е. закона, который дополняет естественный закон и объявлен Богом для регуляции сообщества или сообществ (Израиля, а потом и вселенской Церкви), конституированных через публичное самооткровение Бога и предложение дружественного союза. Ибо Платон, хотя он и утверждал, что мы можем постичь Бога в акте и в опыте человеческого разума, не пришел к концепции откровения, доступного людям без усилий рациональной диалектики и созерцания, — например, своего рода эмпирического откровения, которое было «для греков безумием» (но тем не менее было им предложено)54. 52

Законы IV, 715 е — 716 d*. См. также: Гос. VI, 500 с. 53

В «Summa contra Gentes», III, cc. 114—118, Аквинат пользуется также недифференцированным понятием lex divina, охватывающим то, что в «Summa Theologiae» (I-II, q. 91, аа. 1—5) он различает как lex aeterna, lex naturalis и lex divina** (ветхий и новый). 54

См. у апостола Павла: 1 Кор. 1, 22 — 24***. Конечно, с точки зрения Аквината, это откровение не противоположно разуму; выходя за пределы доступного доказательству или мыслительному рациональному опыту, истины, данные в откровении, полагает он, включают в себя истины, доступные разуму, и отвечают

Коротко говоря, по мнению Платона и Аристотеля то, что я назвал умозрительной аналогической моделью природы и причинности D, в какой-то мере подтверждается в опыте истинного философа0^. Этим они побуждали рассматривать разум как нечто большее, чем дар, искусство или особенность, которыми обладают люди, в отличие от животных, а природу, или реальность, которая и включает в себя человеческий разум, и освещается им, — как нечто большее, чем случайная, ничего не значащая агломерация сущностей и положений дел, неспособная вызвать у человека восхищение и благоговение. Практическая разумность приобретает для них смысл частичного подражания Богу56; основные ценности, постигаемые практическим разумом, обретают объективность57; а неотъемлемые от практического разума методологические требования постоянства и беспристрастности подкрепляются благодаря восприятию мира с точки зрения Бога, который «охватывает мысленным взором целокупное время и бытие»58.

И все же есть глубинная неуверенность в их знании природы Бога и того, как связан Бог с нашим миром и его благами. Эту неуверенность можно было бы проиллюстрировать многими способами. Здесь достаточно привести один показательный пример. Аристотель довольно часто говорит о дружественности (philia) Бога или богов к людям и людей — к Богу или богам59; но в своем фундаментальном анализе дружбы он выражает следующее обдуманное мнение: Бог настолько далек от человека, что дружбы между ними быть не может60. И колебание в этом вопросе, и основное заключение выдают глубинную неуверенность относительно сути человеческого

на вопросы, поставленные разумом и важные для него, но представляющиеся ему неразрешимыми. Соответственно, для Аквината божественный (т.е. данный в откровении) закон включает в себя и оглашает много элементов естественного закона: S.T. 1-Й, q. 100, аа. 1, 3; q. 99, а. 2. 55

Платон добавляет, что каждый человек обладает способностью усвоить эту истину: Гос. VII, 518; ср.: VI, 505. 56

См.: Гос. И, 383 с; VI, 500; VII, 540 а. 57

См.: Гос. VI, 504 а—Ь, 508 Ь—е. 58

Гос. VI, 486 а. 59

См.: Ник. эт. X, 8, 1179 а 23-32; VIII, 12, 1162a5;IX, 1, 1164 Ъ 5; Евд. эт. VII, 3, 1238 b 18; 10, 1242 а 32. 60

Ник. эт. VIII, 7, 1158 b 35, 1159 а 4.

процветания и значимости человеческой жизни. Хорошо известна неуверенность Аристотеля относительно связи между созерцанием божественных вещей и всесторонним процветанием в практической жизни в условиях полиса. Не так известна его попытка объяснить разумность самопожертвования ради друга61. Попытка представляется достохвальной, необходимой, правомерной; но предложенное объяснение на удивление неудовлетворительно. Каждый читатель Аристотелевой «Этики» узнаёт о таких неопределенностях, хотя не все докапываются до их корней.

Неуверенность Платона и Аристотеля соответствует объективной недоступности D для аргументации и выводов рационального исследования. Без некоего откровения, раскрывающего больше, чем любое из тех, какие могли испытать Платон и Аристотель, невозможно иметь достаточную уверенность в том, что причинно не обусловленная причина всех благих вещей в этом мире (включая и нашу способность их понять) сама есть благо, которое можно любить, — благо личностное, так что можно ему подражать, — руководствующее начало, которому надо следовать, или гарант практической разумности каждого человека.

<< | >>

↑

Источник: Финнис Дж.. Естественное право и естественные права / Джон Финнис; пер. с англ. В. П. Гайдамака и А. В. Панихиной. — Москва : ИРИСЭН, Мысль. 554 с. (Серия «Право»). 2012

Еще по теме XIII.3. Божественная природа и «вечный закон»: умозрение и откровение: