ВВЕДЕНИЕ

В мировоззрении существует идея символа. Ее можно обнару­жить в науке, искусстве, религии, философии. Что за этим стоит? Какая онтологическая реальность? Каким образом эта идея укоренена в бытии?

Проблема символа как проблема философии неизбежно вырастает из познавательной ситуации: выявление основных тенденций в трактовке идеи символа показало, что имеет ме­сто противоречивость суждений различных философов.

Рассмотрим сначала позитивные концепции. Так, Вяче­слав Иванов определяет символ как воплощение Божественной реальности в земном мире. Символ, подобно солнечному лучу, пронизывает все планы бытия и все сферы сознания, знаменуя в них высшие сущности.

Павел Флоренский писал, что бытие тварное выступает символом бытия Божественного: «Символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности». Символ есть знак идеи. Имя — «архетип духа», словесный символ, умная форма. Имя — самый древний и самый распространенный символ, вселенское проявление духа.

Уайтхед выделяет несколько уровней символического: символизм произведений культуры, символизм речи и симво­лизм восприятия. Символизму восприятия соответствует ре­альное символическое отношение между внешними предмета­ми, воздействующими на психику субъекта, и образами, возникающими в результате этого воздействия в психике.

Эрнст Кассирер использует понятия «символ», «символи­ческая форма» и «символическая функция».

Жак Лакан предлагает идею наличия трех сфер: вообра­жаемого, символического и реального. Рассуждая в пределах психоанализа, Лакан относит воображаемое к сфере бессозна­тельного психического, реальное — к объективному внешнему миру, тогда как символическое — это сфера языка, выражаю­щая бессознательное в культуре. Поскольку идея символа уко­ренена в бессознательном, постольку она негативна. Однако поскольку символическое объективирует бессознательное, тео­рия Лакана обретает позитивный смысл. Лакан ссылается на Гегеля: «символ порождает мыслящих существ». Речь идет о символическом отношении между бессознательным и миром культуры. Стало быть, символ, с одной стороны, укоренен в психике субъекта, с другой — в сфере культуры. Именно в символическом отношении «человек становится человечным».

Теперь обратимся к негативным концепциям идеи символа.

Позитивный аспект теории Лакана критикует Ж. Дер­рида. Не потому, что символическое «не стоит на собственных ногах», не составляет момент прочного порядка.

Согласно Делезу, символ, отождествляемый с симуляк- ром, представляет собой воплощение хаотических, разруши­тельных в своей разрозненности сил. Делез пишет: «Речь идет о том, чтобы влить немного дионисийской крови в органиче­ские жилы Аполлона». Если Платон писал о вещах как о ко­пиях идей, то Делез пишет о симулякрах как о копиях копий, отпавших от идеального образца и попавших в хаотический мир, превратившихся в образ, основанный на несходстве с идеей. Область симулякров — мир осколков, кусочков грязи из-под ногтей, корней волос, обрывков слизистых и плоти, мир экскрементов. Выполнение задачи опровержения плато­низма приводит к выведению на свет регрессивных, подав­ленных элементов, симулякров, связанных не с миром идей, а с миром отбросов. Символ, понятый как симулякр, указывает на реальность хаоса, онтологически в нем укоренен.

Примерно те же идеи выражает Ж. Бодрийяр. Он пишет, что символический обмен в современном мире не организует жизнь, напротив, он преследует современное общество как его собственная смерть. В отличие от символа Делеза, символ- симулякр Бодрийяра уже не воплощает собой никакую реаль - ность, он сам является гиперреальностью, не имеющей ни ис­тока, ни основания. Стирание граней между симуляцией и реальностью уничтожает проблему соответствия: нет ни сущ­ности и явления, ни реальности и концепта, ни знака и обо­значаемого. Сама постановка проблемы о бытийной укоренен­ности символа теряет смысл. С одной стороны, символическая форма убийственна для жизни, с другой стороны, в современ­ном обществе имеет место убийство символической формы. Смысл умирает. Разумеется, такой ответ на вопрос о бытий­ном соответствии идеи символа чему-либо, когда символ пре­вращается в самодостаточную и разрушительную гиперреаль­ность, причисляет теорию Бодрийяра к типу негативных концепций.

Наличие проблемной ситуации показывает, что: вопрос о символе не устарел, поскольку к нему обращаются даже самые современные философы; идея символа важна для философии, поскольку на протяжении ее существования постоянно обсуж - дается выдающимися философами; вопрос о символе — ре­шавшаяся, решаемая, но нерешенная проблема.

Таким образом, одними авторами идея символа трактует­ся как адекватный и позитивный феномен сознания, устрем­ленный к совершенству, гармонии, целостности, космическому началу. Другими же — как разрушительное, негативное явле­ние, раскалывающее культуру изнутри, обращенное к хаотиче­скому началу.

В результате анализа различных точек зрения на существо идеи символа возникает проблема: какова же реальная укоре­ненность этой идеи в бытии? Что в онтологии соответствует идее символа в познании? В связи с этой проблемой стоит за­дача создания такой теории символа, которая разрешила бы противоречие указанных концепций.

Решение поставленной здесь проблемы является общей задачей нашего исследования.

Однако есть еще один аспект этой же проблемы — кон­кретный, частный. Но мимо него никак нельзя пройти, отвечая на вопрос о символе. В частном своем варианте проблема формулируется следующим образом: что есть символ?

И классификация позиций по этой проблеме будет выглядеть иначе.

Здесь также существует противоречие концепций: одна концепция описывает символ как средство познания мира и универсальный предмет культуры; другая — как онтологиче­скую реальность, антикультурную, разрушающую культуру или разрушаемую культурой. Более того, и в той, и в другой теории есть позитивные и негативные концепции символа.

Символ как средство познания трактуется в диапазоне от понимания символа как знака — универсального инструмента познания мира (А. Лосев) до наделения его всеобщей функци­ей творчества и познания культуры (Э. Кассирер). При этом вопрос о наличии и, тем более, познаваемости мира вне куль­турных форм у Кассирера отвергается как неуместный. Нега­тивная концепция символа как средства познания сформули­рована А.

Теория символа как онтологической реальности имеет ан­тикультурную направленность. Символ определяется как не­познаваемый, иррациональный элемент бытия, к которому можно приобщиться лишь интуитивно и неосознанно. При этом подчеркивается, что символ изначально присущ онтосу как его неотъемлемая часть, бытийная функция которой со­стоит в установлении промежуточного звена между идеаль­ным и чувственным мирами. М. Мамардашвили и А. Пяти­горский подчеркивают, что современная культура переводит символы сознания в знаки языка, тем самым уничтожая сим­волизм как основу культуры, и, стало быть, уничтожая себя.

Это — с точки зрения позитивного подхода. Но в онтоло­гической трактовке символа существует и негативный подход, впервые четко сформулированный Г. Гегелем: поскольку сим­вол как явление бытия непознаваем и обладает чувственными, иррациональными характеристиками, он не может быть сред­ством философского познания мира, как познания рациональ­ного, он не нужен философии. Тем не менее, Гегель сам пред­ложил уникальную систему философских символов в «Науке логики». Сюда же можно отнести концепцию символа Делеза. Выше она рассматривалась как негативная в связи с решением вопроса, на что указывает символ, но к подобным же выводам он приходит, рассуждая о природе самого символа. Эта теория обладает ярко выраженной антикультурной направленностью. Ж. Делез описывает символ как деструктивный онтологиче­ский феномен, бытийная функция которого — разрушение ие­рархии универсума, предложенной Платоном.

Получается, что одними авторами символ трактуется как рациональное, культуросозидающее средство познания, а дру­гими — как иррациональный, непознаваемый, антикультур­ный онтологический объект.

Многообразие различных точек зрения на природу симво­ла требует решения проблемы: каковы же реально онтологиче­ский статус символа и познавательная значимость его идеи? Как они связаны между собой? Задачей данного исследования и является попытка определить истину и создать такую тео­рию символа, которая будет универсальной и позитивной.

В данном исследовании мы отказываемся от понимания символа преимущественно как знака. Такая трактовка была бы свойственна семиотике, однако Ю. М. Лотман, например, не сводит символ к знаку. У А. Ф. Лосева и некоторых тартуских семиотиков символ рассматривается отчасти и как знак. Одна­ко эта точка зрения была подвергнута критике М. К. Мамарда- швили и А. П. Пятигорским, сместившими теорию символа из гносеологии в онтологию. В этом же направлении разрабаты­вается теория символа в данной книге.

На наш взгляд имеет смысл объединить две идеи, восхо­дящие к философии А. Уайтхеда, которые не были, однако, у него соединены. Первая — идея символического отношения между внешними предметами, воздействующими на психику субъекта и образами, возникающими в психике в результате этого воздействия (См.: Символизм, его смысл и воздействие. — Томск, 1999. — Перевод С. Г. Сычевой). Вторая идея — теория Вселенной как организма, согласно которой органиче­ский и неорганический миры едины в своей структуре и оди­наково обладают жизненной силой. Несмотря на то, что сам философ эти идеи не объединил, они насущно необходимы друг другу для разрешения указанного противоречия. Соеди­нение этих двух идей позволит решить поставленную пробле­му следующим образом: идее символа в познании соответству­ет органическая вещь или событие в бытии. Событие понимается в контексте философии Уайтхеда как элементар­ная единица органического процесса. Стало быть, онтология события позволит объяснить и позитивную, и негативную тео­рии символа, исходя из принципа процесса жизни события. Когда событие зарождается и развивается, оно соотносится с позитивной, космической идеей символа. Разрушаясь и поги­бая, событие вызывает негативную идею симулякра как хао­тического начала. Здесь важно рассмотреть идею символиче­ского отношения между космическим и хаотическим началом. Можно выстроить «траекторию» в понимании бытийной уко­рененности идеи символа: получается, что в зависимости от обстоятельств идея символа пробегает эту траекторию в том или ином направлении — от идеи космоса к идее хаоса и на­оборот. В чем причина этого движения — вот проблема, кото­рую надо решить.

При этом нужно доказать, что символ является философ - ской категорией. Это — не очевидно. Например, В. Бибихин говорит, что он философской категорией не является. Тем не менее, символ не просто понятие лингвистики, психологии, эстетики, но и категория философии, обладающая соответст­вующими качествами: всеобщностью, фундаментальностью, способностью проникать в сущность познаваемого. Это — с одной стороны. С другой стороны, никто, кроме М. Мамар- дашвили и А. Пятигорского, не исследовал философские кате­гории как символы. А ведь налицо парадокс: даже у такого выдающегося философа, как Г. Гегель, есть высказывания, ко­торые можно понять как негативные по отношению к феноме­ну символа, тогда как все его тексты пронизаны символизмом. Фактически каждая знаменитая его категория — символ. В данном случае следует говорить о внутреннем и внешнем символизме мира и культуры.

Проблема символа как ценности в общем плане обсужда­лась в литературе, в частности, у К. Г. Юнга. Однако здесь эта проблема изучается на другом материале: символизме Сереб­ряного века в России. Серебряный век исследуют в основном литературоведы. Философских работ мало. Тем не менее, рус­ские символисты создали свою, неповторимую теорию симво­ла как одной из ведущих ценностей, придающих смысл жизни. При первом подходе к проблеме аксиологическая функция символа видится в создании и передаче общих ценностей во времени и в пространстве.

В данной книге мы предлагаем концепцию органического символизма, основные положения которой можно выразить следующим образом:

во-первых, существует система символических структур: символы восприятия, символы мышления и символы сознания (в данной книге речь пойдет о двух последних);

во-вторых, каждая символическая структура, отличаясь своей функцией от других, играет независимую роль в процес­сах бытия и сознания;

в-третьих, несмотря на качественные отличия трех сфер, они представляют собой нерасторжимое единство, основанное на органическом синтезе: трактовка символических структур как органических позволит избежать большинства дуализмов современного сознания.

Несколько слов о структуре книги. В первой главе, с од­ной стороны, собран и анализируется эмпирический материал по проблеме символа. Символопользование исследуется в са - мых разных областях мышления: в науке, философии, религии и т. д. С другой стороны, символ рассматривается как интел­лектуальная категория в связи с другими категориями: аллего­рией, образом, понятием и т. п. В этой связи прослеживается процесс конституирования категории символа.

Начиная со второй главы по четвертую, проблема изуча­ется с точки зрения ее соотнесенности с платонической тради­цией философствования. В этом контексте позиции философов рассматриваются либо как отрицающие платонизм (филосо­фия Ж. Делеза, гл. II), либо как следующие в русле неоплато­низма (А. Н. Уайтхед, гл. III, М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский, гл. IV).

В четвертой главе предлагается трактовка символа как интеллектуальной вещи в ее отношении к универсальному сознанию, с переосмыслением сложившихся концепций сим­вола. Символ описывается как интеллигибельная вещь, соеди­няющая две реальности: онтологию чувственно данного и он­тологию сознания. В структуру мира в целях четкой формулировки функций символа — как теоретического конст­рукта и как денотата вписываются два типа символов: симво­лы сознания и символы мышления. Гносеологическая функция символа способствует более адекватному познанию, онтологи­ческая характеризует его как связующее звено в структуре ми - ра. В этих функциях и проявляется сущность символа — быть событием (отношением) в структурной иерархии мира и куль­туры.

В пятой главе подробно анализируется проблема опреде­ления других основных понятий монографии и их взаимо­связи.

В приложении рассматривается конкретный пример ис­пользования теории символа как средства художественного осмысления реальности.