Обоснование безусловного значения личности — исходная позиция в концепциях российских либералов о социализме как социальном идеале

В российской общественной мысли проблемы социализма рассматривались главным образом в связи с представлениями об общественном идеале. В этом была своя логика: во-первых, потому что речь о социализме могла идти только как о будущем, выполняющем в настоящем критическую функцию; во-вторых, потому что социализм, по словам М.И.

Туган-Барановского, «тем принципиально отличается от всех до сих пор бывших форм человеческого общежития, что социализм мыслится нами, как общество, в основу которого положен известный разумный план, положена определенная цель, определенная идея, социалистический строй есть искусственная, придуманная форма человеческого общежития, в противоположность естественным, стихийно развившимся, формам общества, существующим ныне»132. Из терминов «социализм» и «коммунизм»133 использовался преимущественно «социализм», но зачастую в смысле «коммунизма» - нового общественного строя, развившего в полном объеме свои возможности. Поэтому следует иметь в виду, что, если нет специальной оговорки при использовании термина «социализм», речь в нашем исследовании идет о «коммунизме». Что касается поисков социального идеала и способов его обоснования, то для русской общественной жизни это были темы традиционные - актуализация их наблюдалась во все кризисные периоды истории России. Конец XIX - начало XX в. и был одним из таких периодов. В это время продолжалось размежевание социально- и либерально-демократических элементов в российском оппозиционном движении на фоне кризиса и трансформации народничества; при этом уточнялись философско-теоретические основы этих течений. Социал-демократия утверждалась на позициях марксизма, а либерализм проделывал более сложную эволюцию: часть деятелей сразу усваивала либеральные идеи в европейском варианте, другие становились либералами, уходя от более или менее «ортодоксального» марксизма через «легальный марксизм» и неокантианство; третьи развивали уже имевшиеся традиции российского либерализма, приспосабливая их к изменяющимся условиям.

Политическое и теоретическое самоопределение происходило в острой полемике по наиболее важным вопросам общественного развития, что неизбежно выливалось в обсуждение социальных идеалов (их природы, видов и функций)134 и в определение своего отношения к социализму. В социально-философской литературе либерального направления к этому времени уже сложилось разграничение социальных идеалов на абсолютные и относительные (исторические). Абсолютный социальный идеал - это вневременной, всеобщий идеал, он остается одним и тем же по содержанию; стремление к нему, по словам П.И. Новгородцева, «является правдой и смыслом общественной жизни», но он никогда не может быть реализован в полном объеме. Иначе говоря, абсолютный социальный идеал - это «социальное долженствование». Представления о нем нужны обществу в качестве критерия для оценки достигнутых результатов и ориентира для выбора направления общественных преобразований, т. е. как «регулятивная идея», отмечал С.Н. Булгаков. Содержание абсолютного идеала определялось по-разному, но в основу определения у всех рассматриваемых авторов были положены этические идеи - идеал мог иметь только нравственную природу. Общеобязательность (абсолютность) идеалу могла придать лишь «высшая санкция», поэтому так или иначе все эти авторы выходили к идее метафизической природы (сверхэмпиричности) моральных норм. Мнение П.Б. Струве, что «заложенная в нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер»135, разделяли все эти либералы. Несмотря на теоретическую неоднородность российского либерализма, объединяющим большую его часть элементом был общефилософский идеализм136. Были разработаны и «отрицательная формула», и положительный вариант абсолютного общественного идеала. Примером первой является модель С.Н. Булгакова, второго - П.И. Новгородцева. Осенью 1904 г. С.Н. Булгаков, выступая от имени «идеализма» - нового течения в либерализме - с предложением создать на базе неонародничества, социал-демократии и «идеализма» «широкое внефракционное...

общественное течение», дал характеристику «основного постулата “идеализма”». Таковым, сказал он, является «последовательный и сознательный индивидуализм, имеющий своей основой религиозно-метафизический и этический индивидуализм, учение о безмерной и абсолютной ценности каждой живой человеческой души... Поэтому на социально-политическом знамени “идеализма” написано: естественные и не долженствующие быть отчуждаемыми права человека и гражданина, права человеческой личности, свобода, или, вернее, свободы, вся совокупность всяких свобод для этой личности. Поэтому и конечный социальный и политический идеал, так сказать, предельное понятие социального прогресса здесь не может выразиться в какой бы то ни было кратии (выделено везде С. Б. - Т. К.) с какой угодно приставкой, а необходимо приводит лишь к отрицательной формуле. Мы говорим об идеале, как о предельном понятии, о норме или критерии добра и зла в социальной политике и ее высшей ценности, в этом смысле оставляем в стороне вопрос об его осуществимости вообще в истории»137. Отрицательный характер данного определения проявляется в том, что здесь сущность идеала - это прежде всего не «кратия, с какой угодно приставкой», т. е. отрицательное понятие. П.И. Новгородцев в формулировании абсолютного общественного идеала также исходил из идеи «самоценности личности», но стремился определить центральный принцип идеала позитивно. «Сущность абсолютного общественного идеала, - утверждал он, - заключается в требовании бесконечного совершенствования. В применении к общественной жизни это требование должно найти для себя такую цель, которая могла бы восприять в себя силу бесконечного стремления и явиться образцом абсолютного... такой целью может быть только живая человеческая личность... Входя в общение с себе подобными, личность не может отрицать их прав иначе, как отрицая... собственные права. Отсюда, - писал П.И. Новгородцев, - рождается обязанность взаимного признания... Отсюда - определение общественного идеала, как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы...

Отсюда — идея всечеловеческой, вселенской солидарности. Сводя полученные нами начала в краткой формуле, общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма (выделено везде П. Н. - Т. К.). В этом понятии сразу выражается и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это сочетается в идее свободной солидарности всех»138. П.И. Новгородцев также напоминал, что в абсолютном идеале не может быть никакой конкретики: «Конкретное определение свободы от чего-либо и равенства в чем-либо здесь не имеются в виду. Эти... вопросы, суть вопросы данной исторической эпохи, получающие свое разрешение в связи с наличными условиями общественной жизни» (выделено П. Н. - Т. К.)139 - это уже характеристика исторических (относительных) идеалов, которые всегда изменчивы, зависят от условий времени и места, национальных, политических, культурных особенностей. Исторические идеалы представляют своего рода этапы (ступени) на пути движения к абсолютному идеалу. Характеризуя представления об общественном идеале современности (конец XIX - начало XX в.), либералы сходились во мнении, что происходит смещение центра тяжести «...с общественной гармонии на личную свободу»140, что теперь под ним понимается «не возможно более полное поглощение личности обществом, а, наоборот, возможно большая свобода каждой человеческой личности без различия, ибо каждый человек, независимо от своих личных достоинств, ...все обладают в равной мере верховной святыней человеческой личности»141. Исходя из таких представлений об абсолютном социальном идеале и идеале своего времени, либералы оценивали модели социалистического общества. При этом главным образом речь шла о марксистском варианте. Очевидно, что социальный идеал - это то или иное решение проблемы личности. Поэтому в социализме в первую очередь рассматривались заложенные в нем взаимоотношения между личностью и обществом и способ обоснования таких отношений, а конкретно: 1) базовый принцип общественного устройства, характеризующий цель общественной жизни; 2) роль этики в общественных отношениях.

Для анализа использовались две характеристики строя будущего, данные К. Марксом. Первая - в 1848 г. в «Манифесте Коммунистической партии»: «...состояние полной свободы, где исчезнут все виды угнетения и несправедливости, уничтожатся разделения между людьми, не будет более ни национальной розни, ни классовой вражды, ни семейного деспотизма. Будет только единое свободное человечество, в котором “свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех”»142. Другая характеристика приведена в 1875 г. в «Критике Готской программы»: «На высшей фазе коммунистического общества, после того, как исчезнет порабощающая зависимость лиц от разделения труда, а вместе с тем и противоположность духовного и физического труда, после того, как работа сделается не только средством к жизни, но и первой жизненной потребностью, после того, как вместе с всесторонним развитием лиц вырастут и производительные силы, и все источники общественного богатства будут течь полнее, только тогда можно будет окончательно перешагнуть узкий горизонт буржуазного права; только тогда общество будет в состоянии написать на своем знамени: каждый по своим способностям, каждому по его потребностям»143. Общий вывод, к которому пришли все названные авторы, гласил, что социализм - это «учение 0 новом социальном идеале». Дальнейшая конкретизация рассуждений привела к тому, что мнения разделились: одна линия аргументов вела к утверждениям, что это абсолютный идеал, который неправомерно предлагается в качестве исторически достижимого, что превращает его в утопию (П.И. Новгородцев, поздние П.Б. Струве, С.Л. Франк), крайним мнением здесь является мнение Б.Н. Чичерина, что это - чистейшая утопия, с какой стороны ни посмотри. Другая линия аргументации выводила к оценкам социализма как относительного идеала, т. е. исторически достижимого, но в свое время, в отдаленной перспективе, без «забегания в будущее» (М.И. Туган-Барановский, С.Н. Булгаков, ранние П.Б. Струве, С.Л. Франк, К.Д. Кавелин). Разумеется, здесь имеется в виду самое общее в позициях, так как по конкретным вопросам оценки были противоречивы до противоположности, скажем, у Б.Н.

Чичерина, с одной стороны, и П.И. Новгородцева, с другой. Доказательству того, что строй будущего в изображении К. Маркса по своим характеристикам является не чем иным, как абсолютным общественным идеалом, П.И. Новгородцев посвятил крупную работу «Об общественном идеале»144, в которой им проводилась мысль, что в социальной философии окончательно теряет силу течение, пытавшееся обосновать возможность «земного рая» - совершенного общества. Отталкиваясь от своей формулы абсолютного общественного идеала («принцип свободного универсализма»), П.И. Новгородцев и в марксовом социализме видел ее. Главный принцип здесь - «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» - говорит, что социализм вполне индивидуалистичен; цель социализма - обеспечение условий для свободного развития личности - предполагает осуществление принципов свободы и равенства. Такое понимание абсолютного общественного идеала в социализме совпадает, по мнению Новгородцева, с его либеральным толкованием. Он указывал на несколько признаков, говорящих, что у К. Маркса речь идет именно об абсолютном общественном идеале. Во-первых, задаются К. Марксом самые общие, предельные параметры желаемого общественного состояния. Это видно из предполагаемого полного вытеснения религии, а это очень многозначительный признак. «Если самая общая сущность религиозного чувства заключается в том, чтобы спасти человека от сознания его недостаточности и ограниченности, - писал П.И. Новгородцев, - чтобы привести его в согласие с собою и с миром, то марксизм по-своему отвечает на эту потребность. В благодатном слиянии с обществом, в осуществлении совершенной общественности он обещает личности полное и всецелое удовлетворение... Социализм Маркса хотел устранить религиозные иллюзии, устранив то общественное состояние, которое требует иллюзий. Но это и есть обещание создать такое новое состояние, которое будет абсолютной полнотой человеческой жизни, когда земля из юдоли скорби превратится в обитель блаженства»145. Во-вторых, у К. Маркса дано описание «конечного» состояния, и это подтверждается, по мнению П.И. Новгородцева, отсутствием в работах К. Маркса указания на то, что коммунизм им мыслился как преходящий этап общественного развития. К сожалению, «Немецкая идеология» К. Маркса и Ф. Энгельса в полном объеме была опубликована только в 1932 г. (при их жизни вышла в печати только 4-я глава 2-го тома), а именно там написано следующее: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой» (выделено К. М. и Ф. Э. - Т. К.)146. В совокупности опубликованных работ К. Маркса П.И. Новгородцев диалектику недооценил. Вместо этого он вопрошал: «Теория, в которой безусловной признается только ее революционная сторона, в которой нет ничего абсолютного и святого, очевидно должна обратить свой революционный пафос и на будущее, и в нем должна она признать такой же преходящий, изменчивый, несовершенный характер. Но где в учении великого классика... хоть намек на такое временное значение социалистических форм?»147. Этот вопрос для него был только риторическим, так как П.И. Новгородцев был убежден: «Как самая настоящая вера в чудесное... преображение действительности, социализм этого рода (абсолютный. - Т. К.) не может допустить, чтобы ожидаемый им совершенный строй когда-либо перешел в иной строй, качественно отличный от социалистического; абсолютный социализм может предвидеть в будущем количественное накопление богатств, искусств и познаний... Но и в 1000-й год после своего осуществления, как и в 1-й, это будет все тот же социализм... и для него, все приводящего в гармонию и устраняющего все противоречия, нет ни логической возможности, ни нравственной необходимости дальнейших качественных изменений»148. Так П.И. Новгородцев приходил к выводу, что марксов социализм - это, несомненно, абсолютный общественный идеал, и если бы К. Маркс с этим согласился, то и оснований для критики не было бы. Однако К. Маркс рассматривал социализм как вполне реальную цель и даже определил пути движения к ней - обобществление основных средств производства. Вот это, по мнению П.И. Новгородцева, было ошибкой, так как сделало всю его конструкцию утопической (утопия «земного рая») в том смысле, что цель задавалась абсолютная, а средство ее достижения - относительное и касающееся только внешних сторон жизни человека, не затрагивающее качеств самого человека. Попытки привести в действие этот механизм могли вызвать только катастрофу - притеснение личности и дискредитацию самой идеи социализма. К.Д. Кавелин - представитель наиболее раннего поколения российских либералов - видел в социализме строй, который «по праву исторической очереди» сменит капитализм, но это произойдет очень не скоро, так как предполагается выполнить колоссальные по сложности задачи. Из совокупности его высказываний о социализме (весьма немногочисленных) можно составить представление, что, считая социализм делом отдаленной перспективы, он не уточнял конкретные черты нового строя, а беспокоился о решении современных ему проблем в России, которому могли помешать несвоевременные радикальные действия социалистов. Поэтому в единственной своей работе, специально посвященной вопросам социализма («Разговор с социалистом-революционером», написанной в 1879 г. и изданной анонимно в 1880 г. в Берлине), он говорил не столько о социализме, сколько о пагубности революции как способе перехода к нему. Тем не менее в ней дано общее видение им социализма, которое представляет, по сути, описание нового общественного идеала. К.Д. Кавелин считал, что в социализме «...речь идет о коренном изменении всех правовых, нравственных, религиозных понятий, о создании не только новых отношений между людьми в семье, обществе и государстве, но нового нравственного отношения человечества к самой земной планете, ...его матери, чуть ли не ко всей вселенной...». Поэтому «всякому должно стать ясно, что такая колоссальнейшая задача может быть выполнена не иначе, как путем медленной и глубоко захватывающей реформации»149. Что касается бывших «легальных марксистов», то для них до 1909-1910 гг. было несомненным, что социализм является историческим идеалом, вполне реальной целью практической политики. Разногласий особых не было среди них и в том, что это все же цель перспективная, что даже в Западной Европе лишь складываются предпосылки для нового строя, для России же на очереди дня - капиталистическое развитие. (Работы П.Б. Струве и С.Л. Франка, начиная с 1909-1910 гг., показывают постепенный дрейф их к позиции П.И. Новгородцева)150. То, что социализм - это «учение о новом социальном идеале», подтверждалось прямой идейной связью современного (марксистского) социализма с теориями социалистов прошлого, прежде всего «великих социалистов-утопистов» начала XIX в. «Положительное учение социализма, - писал М.И. Туган-Барановский, - создано Р. Оуэном, А. де Сен-Симоном и его школой и Ш. Фурье». В отличие от современного, социализм того времени был «умозрительной системой взглядов», обращался только к разуму человека, надеясь исключительно на силу убеждения. Однако жизнь показала, что человек не столь разумен (в смысле принятия решений на основе только доводов разума), как это представлялось «великим утопистам». «Его духовный мир, - продолжал М.И. Туган-Барановский, - окутан плотной тканью интересов, привычек, традиций, предвзятых взглядов, предрассудков, которых не рассекут самые сильные логические аргументы»151. Было подмечено, что человек идет на активные действия лишь в случае, если этого требуют его ближайшие интересы. Поэтому, чтобы влиять на массы, социализм должен был сблизиться с интересами масс. Вот эту задачу и выполнил марксизм: борьба за социалистический идеал приобрела характер борьбы за улучшение положения рабочего класса. Вместе с тем к содержанию самого идеала, отмечали либеральные мыслители, К. Маркс не добавил почти ничего, причем совершенно осознанно: К. Маркс скептически относился к социальному идеализму и стремился на его место поставить чисто научное прогнозирование. В этом случае неизбежность (или возможность) социализма доказывалась логикой общественного исторического развития. Можно сказать поэтому, полагали данные авторы, что под социализмом понимался исторический социальный идеал, уровень доказательств его достижимости повышался, но конкретное содержание идеала (социализма) требовало дальнейшей теоретической разработки. Самое пристальное внимание, что естественно для либералов, уделялось вопросу об индиви- дуалистичности социализма, тому, какие взаимоотношения предполагаются между личностью и обществом. В целом, в принципе, социализм признавался вполне индивидуалистичным152. Это его качество выводилось из мировоззрения его отцов-основателей. Отмечалось, что у всех оно сформировалось под влиянием идей эпохи Великой французской революции, когда укрепилась идея самоценности личности - теоретический фундамент требований в защиту «естественных прав» человека. Именно тогда и родились знаменитые требования «свободы, равенства, братства». По мнению М.И. Туган-Барановского, лучшей теорией, обосновывающей данное мировоззрение и показывающей совместимость принципов «свободы» и «равенства», является учение И. Канта о неотъемлемых правах человека, опирающееся на идею самоценности личности. «Прирожденное право человека, - утверждал И. Кант, - существует только одно. Свобода (независимость от принудительного воздействия чужого произвола), поскольку таковая совместима, согласно общему закону, со свободой других людей, есть единственное первоначальное право, присущее к человеку в силу того, что он человек. Прирожденное равенство, т. е. право каждого не нести больших обязательств по отношению к другому, чем сколько это последнее лицо несет обязательств по отношению к первому; далее, право человека быть своим собственным господином - все эти права лежат уже в принципе прирожденной свободы и не могут быть в действительности от него отделены (как подразделения высшего правового принципа)»153. М.И. Туган-Барановский обратил внимание на то, что И. Кант, раскрывая содержание принципов свободы и равенства, выявил производность принципа равенства от принципа свободы. Если учесть, что принцип равенства является, по выражению М.И. Туган-Барановского, «идейным корнем всего социализма», нетрудно увидеть, какие выводы принципиальной важности отсюда можно было сделать, и они были сделаны - открывалась возможность посмотреть под другим углом зрения на «конфликт» двух начал (свободы и равенства) и, следовательно, на отношения между либерализмом и социализмом, и обнаружить их неантагонистичность, во всяком случае, в теории154. Здесь мы приблизились к очень важному пункту исследования - российские либералы из бывших марксистов не только признали корнем, из которого вырастает социализм, принцип свободы, но и не остановились перед попытками взаимодополнения социализма и либерализма. Это, на мой взгляд, свидетельствует о теоретической честности. Находясь в состоянии теоретического поиска, они стремились быть объективными. Для этого в качестве критерия правильности позиции они держались не за чистоту раз принятых идеологических взглядов, а поверяли идейные позиции соответствием их принципу свободы личности, наполнение которого не могло быть постоянным (и не должно было быть таковым) и изменялось вместе с изменением исторической обстановки. Это позволяло им не раз менять мнения, не отказываясь, в сущности, от самого принципа. Поверхностный взгляд зачастую усматривал в этом проявления легкомыслия или беспринципности, отсюда - обвинения в эклектизме и в ренегатстве (хотя, конечно, случалось и это). К сожалению, в социал-демократии в это время формировалась другая установка - верность раз принятой теории в мельчайших деталях, что сковывало мысль, превращалось, по выражению П.Б. Струве, в «ортодоксальную нетерпимость»155. Более свободные теоретические изыскания дали возможность именно российским либералам, отдающим себя отчет в кризисе западноевропейского либерализма, провести своеобразную инвентаризацию идей либерализма и социализма, стремясь ответить на вопрос: «Что надежнее гарантирует свободу личности в условиях несомненного роста уровня социальности и как понимается эта свобода?» и предложить различные варианты развития этих течений в форме их синтеза. В качестве характерного примера развертывания логики перерастания либерализма в социализм может служить обоснование, данное С.Л. Франком (декабрь 1905 г.). Исходный пункт рассуждений - идея самоценности личности. Такая личность с необходимостью должна быть обеспечена правом на свободное развитие и самоопределение, из которых вытекают все остальные гражданские права и свободы. Уважение к личности требует не только ее свободы, но и равноправия, поскольку, несмотря на естественные различия, люди равны (в смысле равноценны) как личности. Таким образом, все люди как носители духовного и общественного идеала, имеют право на равное участие в политическом творчестве. Другими словами, «власть может принадлежать только всему народу и всем его членам в одинаковой мере». Постепенно общественное развитие перерастает рамки и этих принципов. Складывается осознание того, что истинная свобода и истинное равноправие возможны только в обществе, где народ управляет не только своей политической судьбой, но и хозяйственной. Это логическое развитие все той же идеи личности. «Если человек должен быть свободен и не может быть средством в руках другого человека, значит морально недопустимы хозяйственная эксплуатация и социальные привилегии. Это и есть социализм. Другими словами, лозунги освобождения личности и демократизации общества, примененные к экономической жизни, образуют идею социализма»156. Отсюда должно было быть ясно, что социализм не предполагает подавления индивидуальности, так как его принципы, как и демократии, и либерализма, опираются на общую для них идею - идею самоценности личности. Новое, что социализм добавляет к идеалам либерализма и демократии, это принцип «ответственности общества за судьбу и благосостояние его членов, право личности, как члена солидарного целого, требовать от общества обеспечения себе условий свободной, разумной и достойной жизни»157. Идентичные рассуждения есть и у М.И. Туган-Барановского158. Продумывание этой логики убеждает, что перед нами - обоснование возможности и естественности либерального социализма. Российскими либералами разрабатывался еще и другой подход к синтезу этих течений: модернизация либерализма путем инкорпорации им идей социализма. Более умеренный вариант защищал П.И. Новгородцев, утверждая, что либерализмом вполне приемлется социализм, понимаемый как «политика социальных реформ»159. Его взгляды - развитие в России идей социального (нового) либерализма, чьи истоки уходят еще к 40-м годам XIX в. (Д.С. Милль и др.). Более радикальный вариант представил С.Н. Булгаков. Прежде чем перейти к характеристике его предложений, необходимо сделать несколько пояснений. Дело в том, что российские либералы признавали, что либерализм переживает кризис, вырождаясь в экономический эгоизм, и пытались найти этому объяснение. Экскурсы в историю позволили им сделать следующие выводы. Проблема свободы личности, на которой базируется либерализм, была четко поставлена только христианством, хотя ее знала уже античность. «Христианство, - писал С.Н. Булгаков, - как бы мы ни смотрели на его чисто религиозное учение, если мы даже ограничиваемся чисто исторической точкой зрения, должны констатировать, что в нем родилась новая личность... Человек почувствовал себя личностью, имеющей абсолютную ценность, “сыном Божиим” и эту личность он должен был признать в другом»160. А «политическая идея личности» формулируется в ходе Реформации XVI в. «Первыми глашатаями ее, - утверждал П.Б. Струве, - были религиозные реформаторы, и первым практическим приложением ее было требование свободы совести, т. е. религиозного самоопределения человека»161. Но Реформация вышла за только религиозные рамки, она проложила путь новым этическим, правовым, экономическим воззрениям, соответствующим формирующимся капиталистическим отношениям. Это, как полагал П.Б. Струве, отчетливо проявилось в ходе английской революции XVII в., частью которой была и англиканская религиозная реформа. «Когда изучаешь факты и идеи английской революции, - отмечал П.Б. Струве, - то ничто так не поражает, как то обстоятельство, что в ту изумительную эпоху как бы одним ударом в законченной форме рождается и идея свободы личности, либерализм, и идея самоуправления общества, идея демократии»7. Это в известной степени совпадает с позицией современного историка философии Э.Ю. Соловьева, утверждающего, что «...из реформаторского требования “нестесненной веры” развился принцип интеллектуальной и нравственной свободы; из противоречий нового церковного идеала - идеал правового государства. В горниле Реформации... выковались исходные установки раннебуржуазного правосознания, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная нарождающемуся капиталистическому предпринимательству. Отчетливое теоретическое выражение они получили в совсем не религиозных сочинениях Джона Локка, Бенджамена Франклина и Адама Смита»162. Здесь важно подчеркнуть, что в основе всех этих учений находится человек. По мнению М.И. Туган-Барановского, мыслители XVIII в. были искренне убеждены, что свободная конкуренция, частная собственность смогут обеспечить благо и народных масс163. Между тем, как показала реальность, экономический либерализм принес выгоду немногим. В чем причина и как можно обеспечить интересы каждого человека? В поисках ответа на эти вопросы и складывается оригинальная модель «социалистического либерализма» (не путать с социальным либерализмом) у С.Н. Булгакова. Признавая кризис либерализма, который, «вместо того, чтобы высоко держать знамя свободы, освобождения человека и человечества... выпустил из рук заветное знамя, и оно было подхвачено своекорыстными руками буржуазии...», С.Н. Булгаков, тем не менее, был уверен, что это «прискорбное уклонение» является «исторической аберрацией», а «не внутренней идейной сущностью либерализма». Как ему представлялось, в либерализме неверно интерпретировался принцип индивидуализма. В основе либерализма должен находиться принцип не просто индивидуализма, а «этического индивидуализма» (или «идеалистического индивидуализма»). Если с этой точки зрения произвести переоценку ценностей в либерализме, то получается следующая картина. Как к политической доктрине к либерализму претензий не возникает. Но как должна выглядеть реализация принципа свободы в экономической сфере, полной ясности пока нет. По мнению С.Н. Булгакова, здесь этот принцип «должен быть только руководящим идеалом, ...но не практической программой тактики. Осуществление (его. - Т. К.)... достижимо только путем создания планомерной организации общественного хозяйства, на месте теперешней, хаотической и стихийной. И это... требует... установления и расширения общественного контроля над производством, следовательно, усиления государственного вмешательства. В этом заключается своеобразная, историей созданная парадоксия демократического либерализма: во имя общего идеала... он должен в области экономической требовать как раз расширения государственного вмешательства. Таким образом, социализм (в широком смысле этого слова) есть лишь форма экономического либерализма или, вернее, средство для либерализма, и настоящий либерализм должен быть либерально-демократическим или либерально-социалистическим мировоззрением, как ни противоречивым кажется на первый взгляд это словоупотребление»164. Вместе с тем С.Н. Булгаков указывал на условие, при соблюдении которого только и возможно преодоление противоречия между либерализмом и социализмом, - теоретически подняться над этим противоречием можно, лишь встав на точку зрения «идеалистического индивидуализма, обоснованного религиозно-метафизически». Только тогда «либерализм и социализм оказываются не полюсами, не противоположностями, а применением в разных областях одного и того же верховного начала - священных прав человеческой личности, ее свободы165. Из анализа рассуждений С.Н. Булгакова видно, что «истинным» либерализмом считается ранний, доклассический либерализм, зародившийся в ходе Реформации, выдвинувший в борьбе за свободу личности еще не гражданское, а христианское ее обоснование. Эгоизм зрелого, экономического (классического) либерализма в таком контексте понимался как искажение сущности этого учения, произошедшее в результате фактической подмены цели (свободное развитие личности) средством (свобода частнохозяйственной деятельности). Отсюда вполне логично следовали предложения исключить оправдание корыстолюбия, обеспечить свободу личности каждого возвращением к религиозному обоснованию прав человека. У С.Н. Булгакова такую роль и играет принцип «этического или идеалистического индивидуализма», позволявший отнестись к социализму как к исторически складывающейся форме либерализма в экономике. Сравнение размышлений М.И. Туган-Барановского, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова выявляет характерную деталь: для них было важно найти форму реализации принципа свободы и только потом дать ей название либо в терминах либерализма, либо в терминах социализма, поскольку относились они к этим доктринам в тот период, как к взаимодополняющим друг друга. Это важно зафиксировать, потому что с 80-х годов XX в. в международной социал-демократии происходят процессы модернизации в виде сближения с идеями экономического либерализма и введен в словоупотребление термин «либеральный социализм». В рамках этой идейной модернизации разрабатывается и вопрос о теоретических предтечах, «пионерах» такого синтеза. Т аковым называется итальянский социалист Карло Росселли166, погибший от рук фашистов в 1938 г. В 1929 г. в работе «Либеральный социализм» он представил свое обоснование теоретической возможности и практической необходимости сближения данных течений167. Как выясняется в ходе нашего исследования, подобные идеи на четверть века раньше К. Росселли высказывались российскими либералами. Выясняются и следующие обстоятельства: предложения россиян и К. Росселли идут в одном ключе и прямо противоположны пониманию либерального социализма современными социал-демократами. Сейчас происходит фактически сдача социалистами собственных позиций и заимствование идей именно экономического либерализма («рынок как основание демократии и стихийных саморегулирующихся процессов в обществе», ограничение функций государства и поощрение частного предпринимательства). Между тем К. Росселли утверждал, что социализм зародился «именно как реакция на либерализм, прежде всего экономический, бывший отличительной чертой буржуазной общественной мысли начала XX в.»168. Другими словами, противоречие между либерализмом и социализмом отчасти имеет объективную основу. Но противоречие, на что обращал внимание К. Росселли, не является принципиальным, так как экономический либерализм - только одно из направлений в развитии либерализма, направление тупиковое. В понимании К. Росселли, либерализм - это прежде всего политическая теория, обосновывающая необходимость свободы нравственной личности и демократического устройства. Добиться этого можно революционной борьбой169 против буржуазии, изменившей собственным идеалам. В этом смысле социализм можно рассматривать как продолжение либерализма. Ход его мысли поразительно напоминает таковой в вышеприведенных рассуждениях С.Л. Франка. «В самом упрощенном смысле, - пишет К. Росселли, - либерализм можно определить как политическую теорию, которая, исходя из предлагаемой (так в тексте. - Т. К. ; видимо, правильней - предполагаемой) свободы человеческого духа, объявляет свободу высшей целью, высшим средством, высшим правилом человеческого общежития. Целью, поскольку он намеревается добиться такого режима жизни общества, который обеспечивал бы всем (выделено мною. - Т. К.) людям полное развитие их личности. Средством, поскольку... либерализм рассматривает свободу не как естественную данность, а как становление, развитие. Свободными не рождаются, а становятся. И остаться свободными можно, лишь поддерживая активным и бдительным сознание собственной независимости и постоянно пользуясь личными свободами... Это в абстрактном плане. В плане историческом дело усложняется. Родившись из современной критической мысли, он впервые утверждается вместе с религиозной реформой... Католики и протестанты... согласились на перемирие и признали за всеми людьми право использовать тот культ, который их больше всего устраивает. Принцип свободы распространился на культурную жизнь в XVII и XVIII веках, ...в политическом плане его победа ознаменовалась революцией 1789 г. и Декларацией прав человека, чтобы, наконец, в наши дни заявить о себе всей общественной жизнью, во всех ее проявлениях и сторонах, в частности, в экономической сфере, с тем, чтобы универсальное теоретическое провозглашение свободы, на деле соответствующее интересам немногих, в действительности стало бы достоянием всех. Социализм - это не что иное, как логическое развитие до самых крайних его последствий принципа свободы»170. Пришлось привести столь обширные цитаты, чтобы по этому принципиальному вопросу были ясны позиции самих авторов. Очевидно, что здесь представлен тот же способ преодоления кризиса в реализации идеи свободы171, который в разных вариантах разрабатывался российскими либералами в начале XX в., и это свидетельствует об актуальности их работ и сегодня. Возвращаясь к нашему исследованию, можно утверждать определенное согласие рассмотренных авторов в признании непротиворечивости отношения социализма и либерализма к главному принципу человеческого общежития - принципу свободы личности, из которого вытекают все остальные. Как может быть обоснован этот принцип? Как видно из их работ, - только этически. Вопросам этики российские либералы придавали принципиальное, определяющее значение не из-за сверхвысокой моральности самих мыслителей, конечно, а потому, что они пришли к твердому убеждению, что в ней, вернее, в праве, опирающемся на нее, заключаются основные гарантии свободы личности, самостоятельности человека как хозяина своей судьбы. Ставился вопрос: что вообще могло помешать сильным (властью или богатством) использовать человека как средство в решении своих проблем? Из истории человечества видно, что ни церковь, ни государство без наличия определенного умонастроения в обществе, прежде всего в элите, не являлись таким гарантом. Вместе с тем та же история показывала, что другой силы, способной гарантировать свободу человека, кроме государства и той же церкви (в чем были у некоторых большие сомнения), человечество не выработало. Отсюда - жесткая критика деспотизма государства и догматизма (в совокупности с сервилизмом) церкви, но критика конструктивная, предлагающая в итоге реформирование этих институтов, а не их ликвидацию. При этом на первый план выдвигалась задача (без решения которой все реформы «повисают в воздухе») целенаправленного формирования современного правосознания, видящего в свободной и ответственной личности главную ценность и согласного с этическим обоснованием такой установки. Именно эта проблема поднималась в напряженных дискуссиях того времени, принимавших форму споров на самые разные темы: - о том, есть ли смысл в возрождении теории естественного права, сторонники чего в российском либерализме явно преобладали; - о том, может ли политика быть моральной, - склонялись к тому, что политика - это и есть выражение общественной морали, признавая, тем не менее, их автономность и недопустимость простой подмены одной другою; - о том, что является главным фактором общественного прогресса: личное самосовершенствование или реформы общественных учреждений, - признавали (правда, с трудом), что союз «или» здесь недопустим, нужен союз «и». Вопрос об обосновании принципа свободы личности в другой форме звучал как вопрос о природе социальных идеалов, о том, откуда они берутся. Выше мы уже установили, что для либералов ответ был очевиден: природа социального идеала - нравственная. Однако очевидность эта не сразу стала таковой для всех либералов, в частности, для бывших «легальных марксистов». Они, несмотря на какие- то нюансы, стали отпадать, если так можно выразиться, от марксизма, пытаясь ответить на вопрос: «Возможны ли чисто научные прогнозы в социальном развитии на отдаленную перспективу?». Раздумья приводили к скептицизму, а далее и к отрицательному ответу. Отрицательный ответ поднимал другой вопрос: как в этом случае определяется направление социального развития? Ответом становилось признание, что оно задается идеалом, который может быть сформулирован, исходя из представлений о должном, источником же социального долженствования может быть только этика. Дальше начинались поиски ответа на вопрос о происхождении самой морали, и факты «неразумия» человека вынуждали предполагать сверхэмпирическую инстанцию, отсюда - выход в философский идеализм или (и) религию172. Эта логика уводила от материалистического обоснования социализма, но не от самого социализма, потому что позволяла в социализме выделить две стороны: его конкретную программу («особенная часть» у С.Н. Булгакова, «социально-политическая система» у С.Л. Франка и т. д.) и мировоззренческую часть («общая часть» у Булгакова, «религия социализма» у Франка, П.Б. Струве, П.И. Новгородцева) и защищать тезис о возможности как материалистического, так и идеалистического обоснования идеала социализма, считая поначалу их равноправными. Однако с течением времени, по мере того, как мыслители уходили все дальше от материалистического понимания исторического развития, все чаще стали звучать высказывания о возможном «мещанстве» или «буржуазности» социализма, а позже - о неизбежности «мещанства» атеистического социализма. Духовность в социализме стала напрямую связываться с идеализмом и религиозностью. Ближе всех к материалистическому мировоззрению, правда, уже с сильной примесью волюнтаризма, стоял М.И. Туган-Барановский, который следующим образом отводил обвинения в «мещанстве» того социализма, где общественная жизнь не будет регулироваться религией. Для начала он приводил полностью (что мы и сделаем) известное высказывание на этот счет авторитетного в России В.С. Соловьева: «...То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путем экономической революции, ясно показывает, что он, в сущности, стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством, именно на почве господства материального интереса. Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве приобретателя, то для социалиста точно так же человек имеет значение лишь как обладатель вещественного благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там человек рассматривается, прежде всего, как экономический деятель, и здесь и там последней целью и верховным благом признается вещественное благосостояние - принципиальной разницы между ними нет. Социализм лишь проводит принцип плутократии с большей последовательностью и полнотой... И если преобладание вещественных интересов, хозяйственного и промышленного элементов составляет характеристическую черту буржуазии или мещанского царства, то в том социализме, который хочет ограничить человечество исключительно этими низшими интересами, мы находим крайнее выражение, последнее заключение мещанства»173. Однако, по мнению М.И. Туган-Барановского, все на самом деле обстоит с «точностью до наоборот», в действительности именно социализм - «единственное средство спасения человечества от этого царства (мещанского. - Т. К). В этом и заключается высота... социалистического идеала»174. Расшифровывал он это положение так. То, что социализм выдвигает на первый план экономические вопросы, вполне оправдано, во- первых, потому, что духовная культура может развиваться только на материальной базе, которая создается хозяйственным трудом; во-вторых, потому что повышение производительности труда нужно для сокращения рабочего и увеличения свободного времени; в-третьих, развитие технологий изменит сам производственный труд, который будет требовать все больше не просто грамотного, но образованного человека. С ростом уровня образованности расширится кругозор, что, в свою очередь, неизбежно подтолкнет человека к занятию творчеством, к дальнейшему образованию, к искусству, лите ратуре, науке. К тому же в социализме, полагал М.И. Туган-Барановский, «с исчезновением почвы для политической борьбы» те честолюбивые люди, которые себя реализовывали в сфере политики, будут искать другие области для самовыражения; то же относится и к тем, кто добивался успеха, известности в капиталистическом обществе в частнопредпринимательской деятельности. Таким образом, после полной переоценки ценностей в обществе будущего «слава и почет станут наградой преимущественно тем, кто принес людям больше пользы, открыл им новые источники познания и эстетического наслаждения или проявил всего больше душевного благородства. Мыслители и художники, великие человеколюбцы станут героями и вождями будущего человечества»175. Вместе с тем в социалистическом обществе образование станет не только доступным, но и обязательным, в воспитании детей также будет увеличиваться поддержка общества. В таких условиях человеку легче будет укреплять в себе благородные качества и чувства, нежели низменные, что должно привести к развитию чувств солидарности, доброжелательности, отзывчивости. Поэтому ни о каком «мещанском» социализме речи быть не может, при одном, однако, наиважнейшем условии - если во всех преобразованиях исходить будут из недопустимости ограничения прав и свобод человека. Не обходил М.И. Туган-Барановский при этом и вопроса о религии. Его позиция сводилась к тому, что он старается развести религию и социализм, не нанося вреда ни той, ни другой стороне. Он не предлагал в социалистическом обществе жизнь пропитывать религией, но вместе с тем утверждал, что учение социализма не должно брать на себя функции религии, подменять ее. «...Было бы наивным думать, - писал он, - а в этом повинны многие социалисты, что социализм создаст “рай на земле”, всеобщее счастье и довольство, всеобщую гармонию. Ничего этого не будет - и хорошо, что не будет, ибо в довольстве есть нечто пошлое и принижающее дух. Страдание никогда не исчезнет из человеческой жизни. Не исчезнет потому, что никогда не получит гармоничного примирения основное противоречие человеческой жизни - противоречие между беспредельностью стремлений нашего духа и ограниченностью наших личных сил и нашего личного существования... В этом вечная основа религии. Вот почему социализм не может и не должен стать новой религией. Как религия - социализм жалок и беспомощен - разве может он преодолеть беспредельность пространства и времени? Разве социализм может преодолеть смерть? ...Цели социализма сравнительно близки и ограниченны. Но в своей области социализм может достичь чрезвычайно многого. Он должен создать новое общество и новое человечество, более высокое, чем то, которое мы видим ныне»176. Остальные не были столь оптимистичны, подчеркивали, что духовность, а значит, и свободу личности можно сохранить, только ориентируя человека на трансцендентное, а материализм «заземляет» человека - это и есть мещанство. Резче всех об этом говорил С.Н. Булгаков, очень широко толкуя понятие «мещанство». «Можно различно определять мещанство, - утверждал он, - вернее всего оно может быть понято через противопоставление религиозному мироощущению, для которого руководящими являются не личные и не здешние, потусторонние ценности из царства не от мира сего, между тем как для мещанства все исчерпывается интересами и успехами этого мира»177. Став пропагандистом идей «христианского социализма» в России, С.Н. Булгаков указывал на различие между атеистическим и христианским социализмом только в отношении к Богу, к религии. Его «христианский социализм» ничего из конкретики атеистического социализма не критиковал, но требовал религиозного ее обоснования, полагая, что «христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви, он (социализм. - Т. К.) исполняет правду христианства в хозяйственной жизни»178. При этом не возникает никакого противоречия между «христианским социализмом» С.Н. Булгакова и его же «социалистическим либерализмом» (о котором речь шла выше), если помнить, что основой «истинного либерализма» он считал принцип этического индивидуализма, обоснованного «религиозно-метафизически»; такой либерализм включает в себя и «христианский социализм», который тоже является индивидуалистическим. Таковы были мнения либералов, но вместе с тем известно, что марксизм настаивал на классовом характере морали. Ф. Энгельс писал: «...мы отклоняем всякую попытку навязывать нам какую-нибудь моральную догму, как вечный, законченный, неизменный нравственный закон под предлогом, будто бы и нравственный мир имеет свои постоянные принципы, стоящие над историей и над национальными особенностями. Мы, напротив, утверждаем, что вся теория морали, существовавшая до сих пор, в последнем счете есть результат соответствующего экономического и общественного строя... Мы еще не вышли из классовой морали. Истинно человеческая мораль, стоящая над классовыми противоречиями и над воспоминаниями о них, будет возможна только на такой общественной ступени, которая не только преодолеет классовые противоречия, но даже забудет о них в житейской практике»179. Марксисты, затрагивавшие эту проблему после Ф. Энгельса, обычно относили ее актуализацию в далекое будущее либо, как, например, Ж. Сорель, отмечали, что этические элементы есть «в учении Энгельса о семье, в идеях классовой борьбы (борьба за право), в идеях “исторической миссии” пролетариата, интернационализма и солидарности рабочего класса (нравственность современного времени); в идеях прогресса и “конечной цели”, являющихся руководящим началом... социалистической деятельности только для нашей внутренней жизни, для нашей души»180. Эти положения марксизма были подвергнуты со стороны российских либералов очень жесткой критике, которая, как представляется, все же не носила разгромного характера, а вполне оставляла место для компромисса. Анализ текстов К. Маркса, Ф. Энгельса, размышления над ними, по мнению либералов, не оставляют сомнений в том, что они тоже использовали этический подход, это подтверждается наличием не только в «Манифесте Коммунистической партии», но и в «Капитале» выражений типа «эксплуататоры и эксплуатируемые», «бесстыдная эксплуатация», «фурии личного интереса», «союз свободных людей» - все они «заключают в себе моральную оценку» и «немыслимы без этической основной точки зрения»181. Как полагал М.И. Туган-Барановский, «...только по недоразумению можно думать, что создатели учения о классовой борьбе - Маркс и Энгельс - не стояли на почве этики. Только этические побуждения привели их к защите классовых интересов пролетариата - ведь сами-то они к классу пролетариата... не принадлежали»182. И это совершенно естественно, считал он, потому что, как бы ни решался вопрос о происхождении морали, сам факт ее общеобязательности для людей с нормальным нравственным сознанием никем не может быть опровергнут. В этой фразе фактически заключена программа, которая предлагалась либералами в дискуссии по вопросам морали: никто не отрицал изменчивость, исторический характер нравственных представлений, разногласия (как выяснилось позже) касались, главным образом, вопросов происхождения морали (нормы морали «даны» априорно или порождаются в ходе совместной прктической жизнедеятельности людей). Спорный вопрос должен был бы стать предметом чисто теоретических дискуссий, разногласия в которых не должны были переноситься в обсуждение практической роли морали как регулятора человеческого поведения. Иначе говоря, критика теории марксизма в этом вопросе признавалась делом научного поиска, но от марксистов требовалось открытое признание важности этической стороны человеческих отношений, требовалось признание необходимости в учении социализма наличия четко сформулированной этической цели движения, что, собственно, и понималось под социальным идеалом. Это усилило бы позиции социализма как движения и не повлияло бы на его научную сторону, чистоте которой большое значение придавали К. Маркс и Ф. Энгельс. Именно это имел в виду М.И. Туган-Барановский, говоря: «Идеал и наука в равной мере необходимы для жизни. Идеал дает нам верховные цели нашей деятельности; наука указывает средства для осуществления этих целей и снабжает нас верным критерием для определения, что в наших целях и в какой мере, в какое время осуществимо»183. Продолжением этой линии аргументации стали предложения «укрепить» марксизм идеями И. Канта. Когда же выяснилась невозможность этой конструкции, произошел разрыв «легальных марксистов» с марксизмом в философской области, который все же не означал разрыва с социализмом, кроме как у П.Б. Струве и С.Л. Франка, чье отношение к социализму характеризовалось движением к позиции П.И. Новгородцева. Дальнейшая эволюция сблизила их взгляды в этом вопросе с точкой зрения Б.Н. Чичерина, т. е. П.Б. Струве и С.Л. Франк стали считать социализм нереализуемой утопией184. Итак, каков же итог? По первой позиции - цели социализма - либералы признали ее совпадающей с таковой и в либерализме: создание условий для всестороннего развития личности является приоритетным в том и в другом случае, что предполагает в качестве главного принципа свободу самоопределения личности. Что касается описания облика социализма, мнения разделились: П.И. Новгородцев утверждал, что это - картина общества, где все противоречия примирены и, следовательно, это - абсолютный идеал, могущий быть лишь «путеводной звездой». Остальные склонны были считать социализм описанием социального идеала, но исторически достижимого, что усиливало важность правильного определения способов движения к цели. И сразу же зазвучала критика в адрес марксистского социализма за игнорирование этического момента - вдохновляющего стремления к социалистическому идеалу. Обобщенным мнением здесь могут послужить слова М.И. Туган-Барановского, что «пренебрежение к социальному идеалу не только теоретически неправильно, но и практически вредно. Теоретически неправильно, потому что в своей практической работе марксизм столь же мало может обойтись без социального идеала, как и другие общественные движения. Практически же вредно потому, что великая борьба требует и великого напряжения сил личности... И если марксизм на практике не утратил энтузиазма, то лишь потому, что, вопреки теории, марксистское движение оказалось проникнутым могучей струей социального идеализма»185. Этизация, если так можно выразиться, «научного социализма», по мнению либералов, в условиях крайне низкого культурного уровня правосознания преобладающей части населения России, нужна была для выполнения социализмом еще и функции «социальной педагогики» - помощи в формировании навыков ответственного и осознанного, а не импульсивного поведения. Другими словами, здесь встал вопрос и принципа (социализм не может не быть моральным), и российских реалий (тип личности, способной быть субъектом социалистических отношений, «воплощающей идеалы знания и свободы»186 и ответственности, в России практически отсутствовал). Сюда же относятся и рассуждения о классовом характере морали. Следует заметить, что либералы не отрицали наличия в морали классовых элементов наряду с общечеловеческими. Спор шел о том, надо или не надо, и, если надо, то при решении каких задач правомерно акцентировать внимание на тех или других. В целом можно сказать, что в результате анализа основных положений социализма российские либералы согласны были признать в нем альтернативу капиталистическому строю187, но альтернативу, которая, чтобы стать действительной, должна была зримо обозначиться уже в условиях капитализма. 1.2.

<< | >>

↑

Источник: Кисельникова Т.В. Общественно-политическая мысль в России в конце XIX - начале ХХ в.: идеи либерального социализма. 2010

Еще по теме Обоснование безусловного значения личности — исходная позиция в концепциях российских либералов о социализме как социальном идеале: