<<
>>

Философский идеализм и христианство — основы критики российскими либералам

3.2. социальной философии марксизма В рассматриваемый период марксизм был самой авторитетной теорией социализма в европейском социалистическом движении и быстро завоевывал такой же статус у российских социалистов, поэтому здесь будет рассматриваться только теория К.
Маркса. Причем в соответствии с задачами исследования анализ проводится под определенным углом зрения - выяснению подлежит, насколько К. Марксу (совместно с Ф. Энгельсом) удалось обосновать необходимость и неизбежность социализма, опираясь на материалистическое понимание истории. Первое, на что обращали внимание российские либералы в марксизме, - это незавершенный характер теории, проявлявшийся в недостаточной, по их мнению, четкости ключевых понятий, таких как «общественное хозяйство», «социальный способ производства», «экономические отношения», «производительные силы»747. Неопределенность понятий затрудняла понимание содержания марксизма и вызывала неизбежные в таком случае разночтения. Теорию материалистического понимания истории в марксизме чаще всего именовали экономическим, реже - социальным и совсем редко - историческим материализмом748. Итак, насколько же обоснован социализм в марксизме? Если сказать, что отношение российских либералов к материалистическому пониманию истории было в целом отрицательным, то значит сказать очень немногое. Пожалуй, нет другой теории, которую критиковали бы с такого множества сторон. Общую атмосферу отношения к историческому материализму можно хорошо понять из слов видного германского социал-демократа того же периода Г. Кунова. Он писал в 1899 г.: «Теперь можно быть почти уверенным, что в каждом вновь выходящем сочинении из области истории или социологии мы найдем где-нибудь... различные методологические рассуждения о том, что Марксов взгляд на историю является, если не целиком, то наполовину “бессмысленным”. Поскольку эти рассуждения не ограничиваются набившими оскомину нападками на “грубость” материалистического мировоззрения, - опровержение марксизма обыкновенно состоит в том, что эти авторы заставляют материалистическое воззрение на историю отрицать влияние идеалов и политических традиций. После этого... авторы стараются доказать, что эти факторы действовали где-нибудь в пределах истории. Иногда они устраиваются еще удобнее: они нам преподносят какие-нибудь философские течения, или какие-нибудь течения в религии или в искусстве и требуют, чтобы мы моментально взяли на себя обязанность показать, в какой степени эти течения выросли из экономических условий... Но наряду с этими воззрениями, едва заслуживающими серьезного отпора, в последнее время замечаются... усилия доказать, что материалистический взгляд на историю является исключительно теорией, выведенной путем философских абстракций из гегельянства и... теорией, совершенно не выросшей из эмпирических наблюдений, так что все это учение, подобно гегельянству, является лишь метафизикой»749. Г. Кунов фактически охватил и основные направления критики исторического материализма в России в рассматриваемый период. Целостную характеристику философии истории в марксизме как построения, сотканного из сплошных противоречий, давал П.И. Новгородцев. По его мнению, исторический материализм хочет себя выдать за высший синтез, за искусное сочетание усовершенствованного гегельянства с усовершенствованным материализмом, но на самом деле в нем нет ни диалектики, ни материализма.
«Из диалектики Г егеля, - писал П.И. Новгородцев, - выбрасывается все ее внутреннее содержание, оставляется одна идея развития; отвергается и старый механический материализм и делается ссылка на какие-то “другие высшие законы”, согласно которым развивается действительность, отражающаяся в идеях. А затем эти “высшие законы” сводятся к прогрессу производственных отношений, которые и признаются последним основанием всех общественных явлений. Получается какая-то необоснованная теория прогресса, в которой идеалистические верования опираются на материалистическое отрицание, а рационалистический оптимизм сочетается с метафизическим иррационализмом. Каким образом из действия материальных сил рождается справедливость, это остается совершенно непонятным»750. Для сложившихся философских идеалистов главным противоречием в историческом материализме было одновременное присутствие, по их мнению, в нем и материализма, и идеализма. Под «идеализмом»751 понимался сам социализм, его, как мы пришли к выводу в первой части нашего исследования, и считали социальным идеалом, чаще всего абсолютным. Именно это имел в виду П.И. Новгородцев под словом «справедливость» в цитируемом выше отрывке. Под «материальным» понималась все же только экономика в узком смысле слова, несмотря на попытки удержаться на широком толковании понятия «социальное хозяйство». Еще в 1878 г. Б.Н. Чичерин, характеризуя это противоречие, писал: «Диалектика (у Маркса) должна разом служить выражением крайнего материализма и крайнего идеализма; она должна, с одной стороны, брать свою точку опоры в действительности, считая ее за истинную свою основу, с другой стороны, отрицать саму эту действительность во имя идеала, обретающегося только в человеческой голове. Карл Маркс, по-видимому, не подозревает, что служит двум разным божествам... Для человека, знакомого с философскою... действительностью, трудно понять, каким образом материализм и социализм могут совмещаться в одной голове»752. В.Ф. Пустарнаков в связи с этим отмечает, что здесь Б.Н. Чичерин допустил ошибку, смешав разные понятия - «идеализм в общефилософском смысле и идеализм как понятие, связанное с общественным идеалом»753. П.И. Новгородцев тоже не оставлял сомнений в том, что он видел в философии истории К. Маркса несочетаемое сочетание материализма и идеализма, когда утверждал, что «основное противоречие, которое раскрывается при анализе философских основ классического марксизма, есть противоречие между абсолютизмом его конечных практических стремлений и требованием относительности, которое вытекает из его собственной теории»754. Помимо этого, теорию К. Маркса, по мнению П.И. Новгородцева, нельзя отнести к строго научным концепциям, в которых этике не должно быть места, поскольку К. Марксом как бы подразумевалось, что человечество знает «тайну идеально го общественного устройства» и уже приближается к нему. Это можно обнаружить, полагал П.И. Новгородцев, в следующих особенностях теории исторического материализма. К. Маркс стремился создать теорию исторического развития человечества, т. е. эволюции, совершающейся объективно, без заранее определенной цели. Однако фактически у него мы видим не теорию развития, а теорию прогресса, указывал П.И. Новгородцев, поскольку в ней предполагается, что развитие человечества обязательно сопровождается ростом положительных, с точки зрения человека, сил и элементов, предполагается движение к социализму. Так что это не что иное, как теория телеологического развития, выводящего к нравственно желаемой цели, к тому же в ней заметен оттенок фатализма. Что имеется в виду? К. Маркс, соглашался П.И. Новгородцев, не отрицал, что в закономерно происходящем историческом процессе проявляется воля человека, что история наполнена постоянной борьбой «человеческих интересов и сил». И, в отличие от прежнего, механического материализма, К. Маркс понимал действительность в форме конкретной человеческой деятельности, в форме общественной практики, и в этом смысле его теорию можно назвать прагматизмом, или «философией действия». «Но при всем этом, - замечал П.И. Новгородцев, - этот прагматизм носит безусловно фаталистический характер, потому что человеческая свобода понимается как “осознанная необходимость”, или, говоря иначе, свобода вводится в цепь закономерной необходимости и является продуктом исторического развития». Таким образом, научная по своему внешнему облику теория К. Маркса, по мнению Павла Ивановича Новгородцева, вдохновлялась этическими мотивами, более того, этика (представления о коммунизме) вплетена в систему научных построений: неизбежная историческая закономерность ведет почему-то именно к социализму, или, другими словами, «должествование сливается с необходимостью». Такое положение, по Новгородцеву, является результатом не столько анализа тенденций развития действительности, сколько «твердой веры в истину социализма»755. Подобные утверждения об априорности выводов К. Маркса о неизбежной смене капитализма социализмом по сути совпадают с мнением Б.Н. Чичерина, проанализировавшего исторический очерк К. Маркса о развитии капитализма. «К. Маркс уверяет, - отмечал Б.Н. Чичерин, - что отрицание капиталистического производства происходит само собою, с необходимостью естественного процесса, но он не объясняет нам, в силу каких законов это совершается... Во всяком случае, если конкуренция крупных капиталов может убить мелкие, то не видать, каким экономическим (выделено мною. - Т. К.) способом крупные капиталы могут перейти в руки обнищавших рабочих. Конкуренция тут не опасна. Разрешение этой задачи мы получим, когда вспомним, что “насилие есть экономическое начало”756, которое должно служить повивальною бабкою нового общества. Тогда все делается очень просто. Как видно, это тот самый рецепт, которым некогда Марат хотел осчастливить человеческий род757. Как видно, тут дело идет ни более, ни менее, как о насильственном ниспровержении существующего общественного строя»758. К тому же, по мнению Б.Н. Чичерина, К. Маркс неправ и в вопросах истории капитализма, отнеся время его становления к XV веку. В действительности, полагал Б.Н. Чичерин, «на возрастании капитала основано промышленное развитие человечества и это сказывается с самых ранних времен. Рабовладельческое хозяйство есть уже капиталистическое производство... Вся экономическая история человечества есть не что иное, как развитие капитализма»759. Из рассматриваемых нами авторов никто больше не рискнул делать столь опрометчивые заявления, потому что Б.Н. Чичерин, как оказалось, не понял весьма существенную деталь. По Марксу, капитализм - не просто рыночная система. Как пишет Д. Котц (профессор экономики университета Массачусетс, США), «...в истории человечества существовало большое количество различных рыночных систем, включая крестьянские союзы и общины ремесленников, а также ориентированные на рынок рабовладельческие системы. Капитализм - это рыночная система, в которой производство основано на отношениях трудовой стоимости... Работники, трудящиеся на зарплату, - класс “двойст венно” свободный, в том смысле, что они свободны от всяких обязательств (в отличие от слуг и рабов), и также они свободны от собственных средств производства, которые позволили бы им обеспечить себя, производя товары для продажи (в отличие от независимых крестьян и ремесленников). Будучи свободными в этом двояком смысле, рабочие должны продавать свои способности к труду владельцам средств производства в обмен на материальные блага, обеспечивающие их (работников) экономическое выживание»760. Что касается либералов из бывших «легальных марксистов», то основным пунктом (но не единственным) их критики было наличие в марксистской теории исторического развития несовместимости заложенных в ней одновременно принципов причинности и свободы. Отмечалось, что, с одной стороны, социализм выводится из действий объективных законов общественного развития, т. е. из реализации принципа необходимости (причинности), обязательного, по мнению классиков марксизма, как в природе, так и в обществе, и в то же время достижение социализма предполагает активную сознательную роль человека в общественных процессах. Данное противоречие объявлялось неразрешимым и, следовательно, под сомнение ставились выводы исторического материализма о закономерности и необходимости социализма. Далее утверждалось, что и в случае оставления одного из принципов слабости теории по-прежнему очевидны. Так, если будет оставлен только принцип причинности, тогда теория приобретает явно фаталистический характер, во всяком случае, борьба за социализм здесь не является обязательной. И, кроме того, в этом случае человек унижается тем, что с него снимается ответственность за поступки, исключается всякая его самостоятельность. В случае, если будет оставлена только активная роль сознания, то это будет означать волюнтаризм, который сам по себе к социализму также может не привести. Отсюда делался вывод, что, чтобы обнаружить развитие человечества в сторону социализма, требуется изучение не только причинных связей, но и действия (в смысле проявлений) такого же объективного закона нравственности, т. е. требуется использовать еще и этику как науку о познании закономерностей исторического развития. Здесь очевидны реминисценции неокантианства. Это действительно так, потому что практически все из рассматриваемых здесь авторов и не только бывшие марксисты, в частности, П.И. Новгородцев761, за исключением мыслителей старшего поколения - К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина, так или иначе испытали влияние идей И. Канта. Для бывших «легальных марксистов» именно неокантианство стало способом сначала попыток подкрепления теории К. Маркса, а затем перехода от материализма к идеализму, конечно, не случайно, а в силу близости кантианства и марксизма. С.А. Чернов, исследовавший этот аспект идей обоих мыслителей, пришел к выводу, что «основу для симбиоза марксизма с критицизмом дают, видимо, во-первых, объединяющая их идея разумно-критического отношения к действительности как продукту активной деятельности человека и, во-вторых, концепция личности как “цели в себе”... Кантовское учение о человеке как “цели творения”, высшей ценности, автономном субъекте, подчиненном всеобщему, общезначимому нравственному закону, о бесконечном развертывании в истории человеческих сущностных сил имеет несомненное родство с первоначальной философско- гуманистической основой марксизма. Если не конкретизировать коммунистический идеал экономически и политически, то никто не выразил его глубже Канта, может быть, молодой Маркс сделал это ярче. Поэтому коммунист, не принимающий мессианскую идею пролетариата и насильственной политической революции, стремящийся к широкому “общечеловеческому” пониманию социализма, находит у Канта теоретическое обоснование своих идеалов»762. Российская действительность была сильнейшей причиной напряженных размышлений о нравственности и ее роли, что неизбежно приводило к встрече с теорией И. Канта и попыткам сблизить ее с теорией К. Маркса. Но, поскольку отход от марксизма совершался не без борьбы, имеется хорошая возможность понять, на какие вопросы о социализме марксизм, по мнению его критиков, не давал удовлетворительных ответов. В связи с этим представляется целесообразным несколько подробнее остановиться на логике рассуждений «этического социалиста», неокантианца Р. Штаммлера (Германия) и контраргументации еще марксиста («легального марксиста») С.Н. Булгакова периода 1896 г. В этом году вышла из печати книга Р. Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории»763, где предлагалось дополнить исторический материализм этическим учением о «должном». Речь шла о проблемах познания (гносеологии). Другими словами, предлагалось изучать историческое развитие не только с помощью «причинно-следственного» метода К. Маркса, но и «критического» метода И. Канта. Р. Штаммлер объяснил это тем, что, во-первых, «само материалистическое понимание истории еще не выработано, ...не доказано, что социальная закономерность и каузальное понимание социальных явлений - одно и то же»; во-вторых, тем, что социальные явления, в отличие от природных, являются неповторимыми и к ним поэтому неприложимы только законы причинности («законы мировой механики»). Дополнить сказанное можно словами другого видного неокантианца того времени, К. Форлен- дера, что «материалистическое понимание, как таковое, вообще ничего не говорит нам о конечных целях социализма. Оно объясняет только бесконечный процесс социальных явлений, соприкасающихся друг с другом и, в лучшем случае, обладающих тенденцией к осуществлению социалистических идеалов. Самые эти идеалы, однако, никогда и безусловно не могут быть выведены из одной историко-эволюционной точки зрения»764, для этого нужна еще теологическая точка зрения - о цели движения. Интересно отметить, что эта точка зрения имеет поддержку среди ряда философов нашего времени, тех, кто разрабатывает «идею плюрализма в обществознании в качестве методологии». Аргументы и спустя сто лет в основном те же, что, по-видимому, свидетельствует о наличии проблемы765. Итак, кратко остановимся на содержании книги Р. Штаммлера (только в части, касающейся исторического материализма) и критике ее С.Н. Булгаковым. Р. Штаммлер толковал основной принцип материалистического понимания истории следующим образом: «Целое социальной жизни766 есть единство, которое познается на основании мировой механики, т. е. под категорией причинности; закономерность социальной жизни есть закономерность экономических явлений; познание этой закономерности есть познание причинного возникновения экономических феноменов. В смысле полного господства закона причинности социальное развитие есть естественный процесс, как и все другие процессы природы...»767. Сам же он считал, что принцип причинности - это только одно из условий опыта, в особенности в сфере действий людей. «Человек, - писал Р. Штаммлер, - свои действия может представлять себе двояко: как визуально обусловленное... событие внешнего мира или как долженствующее быть произведенным мною (выделено Р. Ш. - Т. К.). Первое представление подпадает под причинную закономерность внешнего мира, второе - нет; нечто произойдет, только если я произведу его. Поэтому, - утверждал Штаммлер, - рядом с единством причинной связи должно су ществовать особое единство целей, которые ставит себе человек, стремясь произвести то или иное действие»768. Это означает что, наряду с каузальным пониманием событий, возникает их телеологическое понимание, причем, что важно, оба понимания являются равноправными. Разница между ними заключается в «способах рассмотрения человеческих действий». В одном случае они представляются как причинно обусловленные события внешнего мира, в другом случае - как наши действия, как результат деятельности «нашей воли». Невозможность телеологического рассмотрения событий, утверждал Р. Штаммлер, можно доказать, только доказав, что закон причинности охватывает «весь опыт». Это же сделать, по его мнению, невозможно, потому что «опыт не закончен и никогда не может закончиться и потому не может охватить все возможное знание»769. Р. Штаммлер был согласен, что закон целесообразности («воля, ставящая абсолютные цели») на практике применяется редко. И более того, в каждом конкретном случае «абсолютная цель стоит не во всей своей чистоте, а в форме какого-либо этического учения». Далее у него шла очень важная для его концепции идея. Он писал, что этические учения изменчивы в разное время и у разных народов, но эта изменчивость та же, которая присуща и учениям естественных наук. «Но, как последние стремятся к объективной истине установлением закономерности, единства в полученных восприятиях, так и в отдельных этических учениях выполняется общий закон целей - свобода воли от субъективных желаний и направление ее по некоторому объективному масштабу, а через то выполняется и стремление к абсолютной цели»770. В реальной действительности, где человеческие действия рассматриваются как внешние события, или «в выполнении» свободы не существует. Он подчеркивал, что «свободная воля не означает необъяснимую силу, которая, стоя вне пространства и времени, сверхъестественно вмешивается в причинную связь земных вещей; свобода значит здесь (в реальной действительности. - Т. К.) не независимость от закона причинности, но лишь от субъективного только содержания в постановке целей... Ты должен думать, как будто ты можешь - таково первое практическое приложение, которое можно сделать из идеи свободы» (выделено Р. Ш. - Т. К.)771. Если же говорить о том, что может быть «общеобязательной высшей целью социального общежития», то, по мнению Р. Штаммлера, очевидно, что ею может быть только формальная цель, а именно, сам способ регулирования социальной жизни, а не ее содержание. Такой «конечной» целью социальной жизни он считал «общество свободно хотящих людей», т. е. определяющих свои цели свободно от субъективных эгоистических мотивов. Это такое общество, по Р. Штаммлеру, где «цели каждого из его членов совпадают с объективно-правильными (т. е. нравственными. - Т. К.) целями другого, где такое регулирование совместного бытия и труда должен одобрить каждый “правоподчиненный”, насколько он решает свободно от субъективных мнений» (выделено Р. Ш. - Т. К.). Разумеется, такой идеал в своей полноте недостижим, но речь и идет, подчеркивал Р. Штаммлер, не о достижении идеала, а о «выборе объективно-нравственного социального бытия, которое при всех своих особенных конкретных условиях имело бы формальное свойство закономерности». Такая возможность, по его мнению, есть, а действительностью она сможет стать при желании людей. Иначе говоря, «социальный вопрос» во всей полноте неразрешим, но активное желание справляться с ним способно разрешать его по частям. Р. Штаммлер пытался доказать, что и К. Маркс в своем учении использовал не только причинный, но и телеологический подход, в частности, для объяснения противоречий между производительными силами и производственными отношениями (Р. Штаммлер называл производительные силы «социальным хозяйством», а производственные отношения «правом»). Право, как форма, зависит от материи — социального хозяйства. Зависимость между ними в марксизме, по Штаммлеру, является зависимостью средства и цели, «...а именно, старое право, инструмент, изобретенный людьми, плохо служит своей цели, - он должен быть отрешен, как негодный. Значит, здесь утверждается необходимость решения конфликта в смысле поиска целесообразности...». Следовательно, основную закономерность социальной жизни можно найти в «объединяющей точке зрения» по поводу «формы общественного бытия людей, и она может быть найдена только в идее целесообразности» (выделено везде Р. Ш. - Т. К.)772. Таково, в общих чертах, мнение Р. Штаммлера о необходимых коррективах исторического материализма. Критика С.Н. Булгаковым позиции Р. Штаммлера строилась на выявлении ее внутренних противоречий. С.Н. Булгаков напоминал, что, будучи последователем И. Канта, Р. Штаммлер должен исходить из положения о том, что «необходимым условием возможности опыта является единство трансцендентального сознания». Однако сущностью системы Р. Штаммлера является совмещение в «едином» сознании двух «направлений сознания» - познания и воли, т. е. двух «единств представлений» - причинности и целесообразности. Система Р. Штаммлера представляет собой «гносеологический non sens», потому что, по словам С.Н. Булгакова, «единство трансцендентального сознания не выносит двух непримиримых и в то же время равноправных точек зрения». Что касается возможности одновременного причинного и целесообразного понимания действий человека, С.Н. Булгаков высказал следующие суждения: прошлую свою жизнь и исторические события человек может себе представить только как ряд причин и следствий. Сознание свободы выбора существует только для настоящего. Но, строго говоря, даже в настоящем живые люди не могут «подойти друг к другу с категорией целесообразности», потому что представления о людях злых или добрых основаны на представлении о причинной связи между ними и их поступками, хотя это причинность особого вида - психологическая. Поэтому на поставленный вопрос - «может ли представление о предмете нашего действия и о выборе быть объективным?» - возможен только следующий ответ: да, но по отношению только к «настоящей жизни» самого субъекта (но даже здесь его стремится вытеснить мотивация). Значит, оно может не разделяться сознанием других людей и, следовательно, никакого объективного значения не имеет. Значит, это представление относится не к гносеологии, как думал Р. Штаммлер, а к психологии. По поводу ссылки Р. Штаммлера на невозможность доказать универсальность применения принципа причинности в силу того, что человеческий опыт всегда остается незаконченным, С.Н. Булгаков замечал, что это не очень удачный аргумент, потому что «незаконченность и даже бесконечность опыта доказывается именно на основании установленных условий познания и, в частности, закона причинности»773. То, что Р. Штаммлер называл «объективным законом целесообразности (“волей, ставящей абсолютные цели”)», С.Н. Булгакову представлялось чистой этикой, а этику, по его мнению, «ставить рядом с гносеологией» нельзя774. С.Н. Булгаков не согласен был и с утверждением Р. Штаммлера, что К. Маркс для объяснения противоречий между производительными силами и производственными отношениями использовал принцип целесообразности, а не причинности. Сутью этого конфликта, по Булгакову, является не противоречие между «устарелым правом и новым хозяйством», как думает Р. Штаммлер; с точки зрения К. Маркса, противоречие заключено в самом хозяйстве. То, что, с одной стороны, стимулирует производство - частная собственность, конкуренция, то же, с другой стороны, его и сдерживает (перепроизводство, кризисы - тому свидетельства). Вместе с тем, отмечал С.Н. Булгаков, сам факт существования частной собственности «доказывает, что положительные стороны ее действия... еще перевешивают отрицательные. Противоречие в современном хозяйстве не может быть устранено до тех пор, пока само хозяйство не разовьется до такой степени, что отрицательная сторона экономического строя не станет перевешивать положительной, тогда современный порядок превратится в свое отрицание. Следовательно, изменения права здесь идут в причинной последовательности за изменениями хозяйства»775. Р. Штаммлер, конечно, не мог не затронуть факта «непоследовательности» исторического материализма, когда, по его мнению, К. Маркс не сделал окончательного выбора между объективной причинностью и сознательным вмешательством человека в ход истории. С.Н. Булгаков считал это противоречие кажущимся. Восприятие необходимости человеческих действий как ограничение свободы человека он объяснял фактом, что термин «причинность» в социальные науки пришел из наук естественных с определенной смысловой нагрузкой. На самом же деле только представления о закономерности человеческих действий и делают возможной действительно свободную, т. е. разумную, целесообразную деятельность и исключают индифферентизм. С.Н. Булгаков обращал внимание на то, что «закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий (выделено С. Б. - Т. К.)». Сознательное же вмешательство человека в «естественный» ход событий не только не противоречит материалистическому пониманию истории, но прямо вытекает из него, потому что согласно этому учению, писал С.Н. Булгаков, «в мире и человеческой жизни царит необходимость, и эта необходимость... в жизни человеческого общества находит свое выражение в зависимости всего общественного бытия от социального хозяйства. Эта зависимость... имеет силу на все времена существования человеческого общества... На известной ступени развития та же самая экономическая эволюция приводит к тому, что люди начинают понимать характер этих сил и разумно приспособлять к ним свои действия. Рост сознательности в общественных отношениях людей роковым образом определен развитием общественной экономики; поэтому он есть закон развития общества, являясь необходимым коррелятом экономической эволюции. Коллективная форма производства, органически вырастая из настоящего, как sine gua non, предполагает сознательное действие людей» (выделено С. Б. - Т. К.). Но, разумеется, вмешательство человека должно быть основано на предварительном, а значит, постоянном изучении процессов общественной жизни. Таким образом, согласно материалистическому пониманию истории, человек может понимать ход истории и целесообразно и разумно направлять свои действия, чтобы не растрачивать силы в «безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть ее в другую сторону»776. Когда сторонником Р. Штаммлера выступил П.Б. Струве, заявивший, что «материалистическое понимание истории слишком далеко заходит в распространении понятия закономерности»777, С.Н. Булгаков привел еще раз эту же, но более развернутую аргументацию защиты исторического материализма, заставив П.Б. Струве признать свое заблуждение778. Но, критикуя П.Б. Струве, он сам вольно или невольно уже перемещался на другие позиции - зазвучали утверждения, что исторический материализм все же не обосновывает социализма как исторического социального идеала. Во- первых, он приходил к мысли, что идеал «дается, бесспорно, не наукой, хотя и выступает в известном научном облачении». Эмоциональную основу идеала составляет психологическое чувство неудовлетворенности действительностью, а содержание идеала берется из окружающей жизни, являясь либо расширением ее положительных сторон, либо отрицанием нежелательных. Мечты о лучшем будущем у людей были всегда, но только с развитием науки, в «новейшее время» появилась потребность научно доказывать осуществимость и даже необходимость существования идеалов. «Чувствуя потребность доказать осуществимость своих стремлений, - писал С.Н. Булгаков, - я обращаюсь к науке, я обращаюсь к ней же, чувствуя потребность урегулировать свою деятельность, привести ее в гармонию с закономерностью внешнего мира». Во-вторых, по его мнению, научные указания для деятельности человека являются одним из мотивов (ни в коем случае не единственным), это доказывается тем очевидным фактом, что жизнь человека не исчерпывается одним познанием. Но из этих вполне материалистических рассуждений делались противоречившие им выводы. С.Н. Булгаков ставил вопрос: «А в каком же логическом отношении к идеалу стоит материалистическое понимание истории?» И отвечал: ни в каком. «Материалистическое понимание истории есть научная доктрина, имеющая, следовательно, дело исключительно с познанием или пониманием известных жизненных отношений. Если из него делаются практические выводы в пользу известных идеалов (имеется в виду социализм), то легко можно себе представить, что оно может быть эксплуатировано в пользу и совсем не идеальных интересов и целей» (выделено С. Б. - Т. К.). И это было написано после того, как было сказано, что человек обращается к науке, в том числе и по вопросам жизненным, именно потому, что наука помогает понять окружающий человека мир. И последующие фразы об этом говорят прямо. Сергей Николаевич Булгаков заявлял, что «материалистическое понимание истории должно нам объяснить и нас самих, объяснить необходимость тех интересов и чувств, которые побуждают нас ставить те или другие идеалы. И оно это делает: оно объясняет возникновение противоположных интересов в человеческом обществе, предсказывает и нарастание их в будущем»779. Так, все-таки, исторический материализм в той или иной степени обосновывает или не обосновывает современный ему социальный идеал? Данная статья однозначного ответа не дает и свидетельствует о внутренней несбалансированности позиции самого автора. В этой работе присутствуют еще и другие сомнительные суждения о философии истории К. Маркса. Например: «Материалистическое понимание истории наиболее сурово выступило против этого культа личности, этого признания свободы в области необходимости. Справедливо гордое своей неумолимой объективностью, оно выставило формулу закономерного развития человечества, по которой это развитие совершается если не вопреки, то помимо субъективных идеалов, ...расчеты каждой отдельной личности совсем не приводят к предназначенной ею цели»780. Здесь вполне просматривается отношение к историческому материализму как учению с чрезмерной степенью объективизма, с фаталистическими мотивами. Представляется, что этот крен, который присутствовал в оценках марксизма и других авторов, стал одной из важных причин в ряду тех, по которым произошел отход от марксизма части его бывших сторонников (чувствовалась почти физическая потребность высвободить личность из этой «железной», «механической» закономерности). Это видно в суждениях более позднего периода самого С.Н. Булгакова. Заново переосмысливая, уже с идеалистических позиций, соотношение в марксизме необходимости и свободы, «индивидуальной деятельности и закономерной связи», С.Н. Булгаков начинает утверждать, что здесь имеется неразрешимое противоречие. «Система Маркса, - писал он, - есть исследовательский детерминизм, она рассматривает поступки и действия людей... как необходимые следствия предшествующих причин. Такое механическое воззрение на человеческую волю исключает ее свободу и личную ответственность. При таком понимании человека и общества... трудно избежать фатализма... Но наряду с этим марксизм есть боевая социалистическая доктрина, которая имеет в виду призывать людей к действию, воспитывать их в известном мировоззрении, подчинять известному идеалу». Объяснить это противоречие он не может, отмечая лишь, что «вопрос о свободе и необходимости. .. не вмещается в философии марксизма»781. Известное определение свободы в марксизме как «осознанной необходимости» уже казалось ему неубедительным, это просто «по недоразумению повторяемая формула Г егеля», у которого она имеет совершенно другое содержание. Если на языке Г егеля это означает развитие понятия через бессознательный фазис к свободе, т. е. к самосознанию, то что это может означать на языке «экономического материализма»? Вопрос остается без ответа. Это, по мнению С.Н. Булгакова, одно из неразрешимых противоречий в теории К. Маркса. Хотя этого упрека, на наш взгляд, заслуживает скорее сам С.Н. Булгаков. В работе 1903 г., стоя уже на позициях идеализма, он трактовал свободу совсем по-марксистски. Речь шла о том, как на практике можно реализовывать идеал свободы личности в обществе, где люди взаимозависимы и эту взаимозависимость преодолеть нельзя. И С.Н. Булгаков считал тогда, что «идеал свободы личности в обществе в данном случае сводится только к тому, чтобы по возможности ослабить или нейтрализовать эту зависимость, превратив ее из внешней во внутреннюю, из принудительной в свободную (выделено мною. - Т. К.)»782. Однако в 1913 г., рассматривая влияние Г. Гегеля на К. Маркса, С.Н. Булгаков уже фактически отрицал его в том плане, что, по его мнению, идеи Г. Гегеля в интерпретации К. Маркса - это не идеи Г. Г егеля, так как К. Маркс их извратил, так и не добившись, чтобы они «работали» в его системе. О понятии «свободы» уже было сказано. Точно то же, полагал С.Н. Булгаков, произошло с понятием «прогресса». Известно, что целью прогресса в марксизме признается «создание условий для свободного развития личности». Не менее известно, что эта идея, как идеал общественного развития - центральная тема всей немецкой классической философии, в которой она является нравственным идеалом, опирающимся на авторитет сверхъестественной, абсолютной инстанции. К. Маркс, по Булгакову, заимствовал эту «формулу» у Гегеля, но лишил ее единственно возможного идеалистического обоснования. В марксизме, таким образом, получилось немыслимое (необъяснимое) положение, когда естественное развитие человечества совпадает с целью прогресса. Необъяснимое, потому что научно это доказать нельзя, так как «из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования»783. Это совершенно четко заявил П.Б. Струве, который в 1902 г. назовет свою прежнюю материалистическую позицию «психологическим позитивизмом», когда «должное насильственно-догматически - при помощи социальной психологии - сводится к сущему в опыте» и оценит ее (позицию), как «заблужде ние позитивизма», которое «...у субъективистов (народников. - Т. К.)... вызывает против себя смутный некритический протест, ...у догматиков-материалистов (ортодоксальных марксистов. - Т. К.) оно составляет бессознательное предположение их философствования»784. Между тем очевидно, что с материалистических позиций долженствование только и может быть обосновано из бытия. Здесь налицо совершенно закономерное несовпадение последовательных позиций философского идеализма и материализма. Причем попытки вывести основу долженствования за пределы человеческих отношений проигрывают по сравнению с материалистическими доказательствами происхождения нравственности, как бы мы к ним ни относились, по той причине, что в идеализме доказательства вообще отсутствуют. Как справедливо указывает Г.В. Лобастов, «удержать глубину и полноту проблемы идеального, оставаясь на материалистических позициях, дело не только вдвойне трудное, но и единственно возможное. Ведь идеализм, даже в классической его форме, идеальное ни в коей мере не объясняет, он его постулирует. Постулирует в качестве принципа, предварительно обнаружив его существование в объективной действительности жизненного человеческого бытия. Даже больше — он его не умеет объяснить, и эта неспособность обнажает себя в некритическом описании самого феномена идеального, обнаруживается в факте полагания его как необъяснимого феномена в качестве объясняющего принципа. Но предел объяснения вообще лежит в противоположном. Поэтому началом идеального может быть только материальное» (выделено мною. - Т. К. )785. Вместе с тем в вышеприведенных утверждениях российских либералов, по нашему мнению, есть ценные наблюдения, в частности, о важной роли социальной психологии в осуществлении принципа «общественное бытие определяет сознание»786. Среди убежденных марксистов последовательно разрабатывал эти вопросы практически один Г.В. Плеханов787. Думается, что начинание Г.В. Плеханова могло стать плодотворным, несмотря на то, что роль социальной психологии в этом вопросе оценивалась либералами и Г.В. Плехановым различно, поэтому заслуживает сожаления факт, что большинство социал- демократов не увидело этого и не поддержало его, а бывшие «легальные марксисты» все более укреплялись во мнении, что наука дает только частичные знания о мире природном и социальном и так будет всегда, несмотря на ее развитие, поэтому удовлетворительные по точности масштабные социальные прогнозы в науке невозможны, следовательно, научно социализм обосновать нельзя. Так, утверждал М.И. Туган-Барановский, природа бесконечно разнообразна, и если посмотреть, как наше познание справляется с этой трудностью, то мы увидим, что это делается путем отбора из «неисчерпаемого разнообразия немногих признаков при игнорировании всего неисчислимого множества других для построения общих понятий, классов или типов явлений», т. е. только упрощением задачи познания мира человек добивается возможности решать ее. Этот отбор субъективен, но необходим «ввиду ограниченности наших познавательных способностей», знание, получаемое таким способом, является относительным, условным и, следовательно, законы, которым подчиняются явления окружающего мира, в том числе общественная жизнь, должны нами восприниматься только как условные. На основании таких законов научное прогнозирование может быть очень осторожным. «Для... не условного, а полного предвидения будущего требовалось бы, - полагал он, - знание двоякого рода - всех причинно-функциональных законов и, кроме того, всех действующих в природе реальных сил и тел в их взаимной расположенности. Нечего и говорить, что первое и второе совершенно недостижимо для наших познавательных способностей. Таким образом, нам приходится, по- видимому, отказаться от безусловного предвидения будущего» (выделено мною. - Т. К )788. Отсюда он делал вывод, что «невероятно, чтобы в какой бы то ни было области общественной жизни можно было установить единый, неизменный и обязательный для всех народов закон исторического развития»789. Во всяком случае, оговаривался он, до сих пор все попытки устанавливать подобные законы были безуспешными, что явно было сказано в адрес марксизма. Правда, М.И. Туган-Барановский признавал определенные закономерности общественной жизни, но только в рамках отдельно взятых в пространстве и времени «комплексов общественных явлений» и без придания этим закономерностям характера абсолютных законов790. Вместе с тем логика собственных рассуждений подвела его к слишком смелой, как представляется, идее, что историческая эволюция подчинена человеческой воле (согласно теории К. Маркса, этот период должен начаться только с коммунизма, а М.И. Туган- Барановский периодов истории не оговаривал), потому что «человеческая личность, в силу своих основных свойств, является самоцелью и стремится подчинить своим целям и интересам целое»791. Вполне естественно поэтому, что смену одного строя другим он связывал с ростом самосознания людей792. «...Человеческое общество, - утверждал он, - представляет собой агрегат в высшей степени пластичный, легко приспосабливающийся к внешним условиям своего существования путем внутренней перемены своего строя. Развитие человеческого общества лишь отчасти имеет стихийный бессознательный характер, отчасти же им управляет сознательная воля человека. Поскольку имеет место последнее, постольку рост человеческого знания составляет, сам по себе, существенное изменение условий, в которых приходится жить и работать различным народам в различные исторические эпохи. ...Общеобязательного для всех народов и всех времен закона исторического развития не существует, так как исторические условия развития меняются, а вместе с тем меняется и направление развития. Но народы, живущие в сходных условиях социально-экономической среды, должны и развиваться сходным образом»793. Представляется, что сегодня М.И. Туган-Барановский вряд ли оставил бы этот вывод без уточнений, оговорок и дополнений, хотя он, безусловно, прав в фиксировании повышения роли сознания в общественных отношениях и, следовательно, в общественном развитии. Не менее отчетливую форму скептицизма в отношении социального прогнозирования использовал С.Н. Булгаков, утверждая, что «политика принимает социалистическую окраску не потому, что таковой требует наука, но потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма... Иллюзия научного социализма... в том именно и состоит, будто наука может служить не только опорой для социалистической политики, давая некоторую поддержку социалистических надежд, но и основой самой воли к социализму (выделено мною. - Т. К.). Когда утверждают, что “наука благоприятствует социализму”, это может значить, что некоторые тенденции современного экономического развития позволяют предположить движение к социализму (например, тенденция концентрации промышленного производства). Эти факты могут служить научной основой для “социалистической политики”. Но данные тенденции нельзя принимать за “естественнонаучные законы”, как это делает К. Маркс. Это только “эмпирические законы”, научные обобщения, выражающие лишь равнодействующую данного положения вещей и ничего не говорящие о неизменности такого положения, а следовательно, и самих этих тенденций. ...Они улавливают общую закономерность для данной “совокупности” лишь в следствиях, а не руководящих причинах, поэтому их “значимость” очень ограниченна» (выделено мною. - Т. К.)794. Данный тезис разделяли все рассматриваемые в нашем исследовании либеральные авторы. Таким образом, российские либералы предприняли неоднократные попытки позитивнокритически рассмотреть философию истории К. Маркса. Результат известен: произошло «отпадение» от исторического материализма части его бывших сторонников. Бывшие марксисты еще какое-то время надеялись на возможность дополнения марксизма неокантианством. Однако эти усилия оказались бесплодными, в ходе их пришло понимание, что системы И. Канта и К. Маркса, несмотря на известные точки соприкосновения, являются целостными и «симбиоз» их не будет плодотворным. Очень удачное объяснение этому имеется у немецкого неокантианца Макса Адлера, чьи слова в своей работе приводил Г. Кунов. «Социализм в смысле марксизма, - писал М. Адлер, - есть историческое и социальное движение и, как таковое, есть явление природы, конечно, не физической, а социальной. Но это означает, что как явление природы он не может быть рассматриваем иначе, чем всякое другое явление природы, т. е. как простой факт, а не ценность. Само собою разумеется, это не исключает того, что социализм есть ценность и должен быть таковою, как продукт будущего развития. Однако постановка и исследование этого вопроса составляет уже совсем другую задачу. Ведь марксизм хочет быть социальной наукой. Ведь это как раз его характерная черта, что он хочет понять социализм только как явление, выдвинутое и порожденное историческими условиями. Поэтому он имеет дело только с причинным обоснованием фактической стороны этого исторического движения, и всякое этическое обоснование означает прорыв в его научном методе и некритическое смешение точек зрения теоретического и практического опыта, столь резко разграничивавшихся как раз самим Кантом» (выделено мною. - Т. К.)795. То же по смыслу, но в крайне язвительной форме, писал наш С.Л. Франк796. Возникает вопрос: что могло стать главной причиной неприятия теории исторического материализма? Ответ складывается следующий. Рассмотрев марксизм сквозь призму идеи свободы личности, либералы пришли к выводу, что в нем отсутствует идея человека как свободного и ответственного за свои поступки существа. «В марксизме механический рационализм XVIII в. слился с органическим историзмом XIX в., и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности за себя и за мир. Социализм - в лице марксизма - отказался от морали и разума...». «Не сознание определяет бытие людей, а бытие определяет их сознание, - в этой формуле, - писал П.Б. Струве, - полное отречение от рационализма»797. Здесь мы должны обратить внимание на отсутствие слова «общественное» применительно к бытию и сознанию. Это не случайная оговорка, а отражение понимания проблемы человека: все эти авторы критиковали марксизм с позиции философской антропологии, искали ее у К. Маркса, не находили и на этом основании утверждали, что марксизму чужда сама проблема человека, что на первом и главном месте у него стоит организация (коллектив). Марксизм одновременно понимался как теория, стремящаяся к полной рационализации человеческих отношений, и как теория, «отрицающая разум». Попытку выявления этих тенденций в марксизме предпринял П.Б. Струве в статье «Основной дуализм общественно-экономического процесса и идея естественного закона». «К. Маркс, - отмечал П.Б. Струве, - дав отставку разуму, остался революционером и социалистом и стремился (уже. - Т. К.) исторически (выделено мною. - Т. К.) обосновать и оправдать социализм. Социализм для него такой же продукт сверхразумных, сверхиндивидуальных сил истории, каким совсем другие общественные формы были для реакционеров (де Местра. - Т. К.)... так же, как (они. - Т. К.) ...Маркс хотел исторически оправдать новое и грядущее. Этим он отличался от социалистов, не подвергшихся влиянию принципа “органического историзма” (Годвин, Томсон, Годскин), - они верят в естественный закон, естественное право и не верят в человеческие учреждения, ...в организацию, как таковую... они - мирные анархисты»798. У К. Маркса все обстоит не так, для него важное значение имеет идея организации общества коллективной волей. «...Социализм (Маркса) есть именно идея... полной рационализации799 общества, всецелого управления общественными функциями». Далее следует ключевой, с моей точки зрения, пункт рассуждений об особенностях марксизма. «Но самая рационализация вдвинута Марксом в поток органического стихийного развития, она не над этим развитием, а в нем. Разумное само стало исторической категорией» (выделено мною. - Т. К. )800. Здесь, полагаю, с П.Б. Струве можно согласиться, поскольку речь идет об активной роли самого человеческого сознания. О том же говорил известный философ нашего времени, когда утверждал, что «Маркс совершенно особо представлял себе социальные системы: в каждом случае он строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания, т. е. такими, которые содержат в себе свои же отображения в качестве необходимого элемента (или, иначе говоря, включают в себя сознание наблюдателя в качестве внутреннего элемента собственного действия). Этого рода системами и были для него, по определению, социально-экономические. Отсюда оказалось возможным рассматривать сознание как функцию, атрибут деятельности социальных систем, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не простого отображения объекта в восприятии субъекта»801. Согласно мнению П.Б. Струве, «в этом превращении разумного в историческую категорию и сила, и слабость марксизма. Он может исторически оправдать всякое преобразование. Но это историческое укрепление революционного начала формально столь же убедительно, как историческое укрепление начала консервативного. Историческому оправданию социализма может быть противопоставлен исторический скепсис по отношению к нему и решающей инстанцией в этом споре могут быть факты и только они (выделено мною. - Т. К.)»802. Из утверждения, что марксизм является синтезом идей рационализма XVIII в., с идеей «органического историзма», которая родилась в качестве реакции на рационалистические идеи, делался вывод, что марксизм представляет собой внутренне противоречивое учение, из которого возможны две цепочки умозаключений, обе ставящие возможность социализма под сомнение. Первое направление - это вывод о том, что марксизм стремится к полной803 рационализации человеческих отношений, а это в принципе невозможно. П.Б. Струве, конечно, прав здесь - в марксизме действительно говорится о возможности поставить под контроль общественные связи. По мнению Ю.Д. Гранина - нашего современника - К. Маркс размышлял об этом, отталкиваясь от подмеченной еще Г. Г егелем парадоксальности истории, заключающейся «в постоянном воспроизводстве ситуации, в которой отдельные личности и большие массы людей, эти “творцы истории”, воистину “не ведают, что творят”. Подлинный исторический смысл, общественные последствия преобразующей социальную реальность деятельности ускользают из-под контроля индивидуального и массового сознания. Для философски мыслящих людей, - отмечал Ю.Д. Гранин, - проблема состоит даже не в констатации этого очевидного факта, а в выяснении того, является ли ситуация неконтролируемости людьми изменений, продуцируемых ими же негуманных форм общественного бытия, атрибутивной характеристикой или же ее существование связано лишь с определенным типом общественного развития, который в самом себе содержит объективную возможность диалектического “снятия”? И что необходимо сделать, чтобы эта возможность реализовалась?»804. Как известно, К. Маркс отвечал на вторую часть первого вопроса утвердительно (на второй он тоже предложил свой ответ). П.Б. Струве же считал, что К. Маркс неправ, хотя и исходил из правильных посылок. Невозможность рационализации общественно-экономического процесса, по Струве, коренится именно в отношениях между людьми. «Отношения между людьми, не будучи просто “данными”, в отличие от явлений и сил природы, не могут находиться и всецело во власти и под учетом какого-нибудь человеческого субъекта». К. Маркс, утверждал П.Б. Струве, сам подметил эту особенность и указал на нее в своем учении о фетишизме товарного производства (к слову сказать, М.И. Туган-Барановский считал этот раздел у К. Маркса гениально написанным). Но ошибка К. Маркса, по Струве, заключается «в том, что он этой черте (дуализму: наличию как “естественных”, так и рациональных элементов) общественно-экономического процесса, присущей ему как таковому, ...приписал чисто исторический характер, признав указанную черту особенностью товарного производства. Но этот дуализм присущ всякому (выделено мною. - Т. К.) общественно-экономическому процессу»805. Частичная же рационализация общественно-экономического процесса не только возможна, она уже, по мнению П.Б. Струве, является реальностью. В этом смысле можно даже говорить, что человечество «идет к социализму», если под социализмом понимать только «один из методов» рационализации. Но марксизм, как известно, говорит о другом социализме - строе с полной рационализацией общественных отношений. Сходные мысли высказывались также С.Н. Булгаковым, П.И. Новгород- цевым, С.Л. Франком, Б.Н. Чичериным806. Другой вывод, тоже неутешительный для социализма, отталкивается от той же предполагаемой в марксизме идеи полной рационализации общественной жизни, но при этом гипотетически допуская ее (рационализацию) возможной. Что из этого следует? П.Б. Струве прослеживал возможные последствия. Очевидно, указывал он, что это потребует «рационализации и дисциплинирования» и индивидуальной жизни. Если в условиях общества, основанного на свободной конкуренции, «такое дисциплинирование достигается естественным подбором, ...(то) в демократическом социализме... рациональное устроение общественных дел и в огромной мере также и индивидуальной жизни перейдет... к большинству общества... Вот что не подлежит... сомнению. Социализм немыслим при ослаблении идеи и чувства личной ответственности и, таким образом, эта идея и ее крепость в человеке есть необходимое (хотя, по всей вероятности, и недостаточное) условие осуществления социализма. Между тем... философски социализм исходит из отрицания этой идеи»807. П.Б. Струве здесь имел в виду исторический материализм с его формулой «общественное бытие определяет общественное сознание», который, по его мнению, обесценивает разум, растворяет его в стихийных процессах. Человек в этом случае понимается как продукт «среды» и только, следовательно, он не несет личной ответственности за последствия своих поступков. Таким образом, данная логика рассуждений неизбежно ставила проблему социализма как проблему человека. Поэтому вопрос: возможен ли социализм, означал вопрошание: возможен ли такой тип человека в большинстве своем? Тем более, когда вся предыдущая история человечества не ответила на этот вопрос положительно (хотя не ответила и отрицательно). Среди русских социальных мыслителей А.И. Герцену принадлежат глубокие, мучительные по остроте рассуждения на эту тему808, и к ним российские либералы не раз обращались. Не слишком ли простое решение проблемы человека представлено в теории К. Маркса? - вот вопрос, который чаще других звучал со стороны его критиков. С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк утверждали, что К. Маркса можно причислить к последователям «теории среды», слишком легковесной, по их мнению809. Сходная с этим утверждением позиция просматривается и у П.И. Новгородцева. Говоря о французском синдикализме начала XX в. и его главном теоретике Ж. Сореле, развивавшем те стороны учения К. Маркса, от которых, по мнению Ж. Сореля, все больше зависела судьба социализма, в частности, проблемы морали, П.И. Новгородцев касался способа решения проблемы человека в марксизме. «Социализм Сореля, - писал он, - интересен тем, ...поскольку он пытается определить те нравственные условия, при которых осуществление идеального социального строя явилось бы возможным. Для Маркса такой вопрос не существовал: в его учении и люди, и отношения подготавливаются объективным ходом событий, мораль вытекает из фактических отношений, а не обусловливает их»810. Здесь нужно, конечно, существенное уточнение - с точки зрения марксизма, мораль действительно «вытекает из общественных отношений», но при этом и обусловливает их; вместе с тем, следует признать, что концепция человека в марксизме вызывает много вопросов. Российские либералы поставили на обсуждение и такой важный, особенно в свете современной истории социализма, вопрос, как уровень духовности в социалистическом строе. Отмечалось, что философия истории К. Маркса этот вопрос не затрагивает. С.Н. Булгаков утверждал: «Нас уверяют, что близится золотой век не только свободы и равенства, но и братства; ...нам говорят, что это произойдет в силу исторической, по преимуществу экономической необходимости. Об этом говорит экономическая наука, это предсказывает социология. Позвольте на это заметить, что... если экономическая наука и может еще кое-что предусмотреть о характере экономического строя в ближайшую эпоху, но ведь этим ничего не сказано, какова будет духовная жизнь этой эпохи, какова будет человеческая личность»811. По его мнению, в марксистском варианте социализма прослеживается отношение к труду как к проклятию, обещается избавление от него в обществе будущего. С.Н. Булгакову виделись здесь две проблемы, не проанализированные в марксизме: во-первых, от труда человечеству не избавиться никогда и потому отношение к труду должно быть священным (как к религиозной обязанности, долгу). Во-вторых, если говорить о современном (ему) человеке (уровне его духовности и культуры вообще), то даже простое увеличение свободного времени обернется для человека и общества, скорее всего, не благом, а бедой, потому что до свободного времени человеку нужно дорасти духовно, иначе в нем могут просто «разнуздаться» низменные склонности и страсти812. Так, С.Н. Булгаков (и с ним, в общем, были солидарны все остальные либеральные авторы) переходил к характеристике роли религии, которая с позиций исторического материализма оценивается негативно, в лучшем случае, как исторически преходящая форма общественного сознания, что, по мнению С.Н. Булгакова и других, неверно. Анализ работ, посвященных религиозным вопросам, показывает, что они в рассматриваемый период касались главным образом проблем этических или, шире, проблем культуры. Прежде чем перейти к выяснению понимания российскими либералами роли религии в делах человеческих, следует остановиться на том факте, что в многочисленных статьях данных авторов нередко можно встретить выражения, характеризующие марксизм в той или иной части как определенный вид религии. Это никоим образом не означает, что марксизм действительно понимался, как религия, тем более что сам марксизм не оставлял никаких сомнений на этот счет. Такие выражения использовались для критики марксизма за его характер предельно универсальной теории, за его стремление объяснить мир и человека (что значило подменить собой религию) и, более того, за его утверждения, что человек способен и изменить этот мир. В этом плане и именовался марксизм «ложной религией», «религией чело- векобожия», даже определенным видом «сатанизма» (С.Л. Франк в книге «Основы марксизма». Берлин, 1926 г.) и проводились параллели между догматами христианства и «догматами» марксизма. Все авторы при этом вполне отдавали себе отчет в атеизме марксизма, за что его и критиковали. Вполне прав поэтому П.Б. Струве, утверждавший, что «раз навсегда следует... устранить то недоразумение, по которому социализм, как в известном смысле вера и вероучение, рождающее энтузиазм, признается религией... Вера в небожественное и вероучение не о Боге не есть религия... Я допускаю, что возможна религия, основанная на освобождении человека... Но такая религия обязательно должна верить в творческую роль и метафизическую свободу человека... Обожествить человека значит вынуть его из рамок “естественной необходимости”. Это совсем чуждо и позитивизму Сен-Симона и Канта, и материализму Фейербаха и Маркса. О религии научного социализма... можно говорить только фигурально»813. Что касается заслуг религии перед обществом, то отмечалось, что именно в христианстве находятся истоки либерализма, так как с борьбы за свободу вероисповедания и началась борьба за свободу личности. «Первоначальная... идея либерализма, - подчеркивал П.Б. Струве, - имеет подлинно религиозные корни в радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем религиозную автономию личности»814. Прослеживая дальнейшие взаимоотношения религии и либерализма, либерализма и социализма, П.Б. Струве приходил к следующим выводам. Либерализм сложился в огромную культурную и политическую силу, оставаясь до XVIII в. религиозным. В XVIII в. приходит «обмирщение» либерализма, выразившееся в том, что религиозное обоснование этики в нем сменилось философией утилитаризма с ее «относительными истинами»; с этого времени начинает угасать энтузиазм, связанный в либерализме с его религиозной основой. В этот период и зарождается современный социализм, который, по мнению П.Б. Струве, «вырос на стволе либерализма» уже в то время, когда религиозные его корни «отмерли». П.Б. Струве считал, что либерализм оказался «идейно» беспомощным в борьбе с социализмом именно по причине своей «религиозной смерти», потому что безрелигиозный социализм «практически был гораздо последовательнее своего секуляризованного родителя, а идейно с ним совершенно тождествен»815. Таким образом, в процессе развития культуры либерализм секуляризовался и уступил по степени влияния место социализму, который, будучи безрелигиозным, тем не менее, обладал притягательной силой, вызывал энтузиазм (П.Б. Струве назвал это «формальной религиозностью» социализма). Однако сейчас, в начале XX в., полагал П.Б. Струве, социализм тоже вступил в период упадка, который в свое время пережил либерализм, социализм «обесцветился, посерел, разменявшись на социальную политику». Когда это окончательно обнаружится, тогда и закончится процесс «секуляризации идеи внешнего общественного устроения жизни» (социализма. - Т. К.). Но при этом в практической политике социализм и либерализм будут продолжать жить. «Либерализм, - писал П.Б. Струве, - может быть осуществлен вплоть до полной демократии; пределов социализма как социальной политики, как совокупности мероприятий в пользу трудящихся, ни поставить, ни представить себе нельзя». Но человек не может долго обходиться без воодушевляющих идей (человек не может обходиться без уяснения для себя смысла собственной жизни816), поэтому следует ожидать, по мнению П.Б. Струве, что на смену религиозному кризису придет «новое, подлинно религиозное миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства, либерализма - идея личного подвига и личной ответственности, осложненные новым мотивом, мотивом свободы лица, понимаемой как творческая (выделено П. С. - Т. К.) автономия». Он подчеркивал, что, если в старом религиозном либерализме «вся сила творческой воли была сосредоточена в Боге», то современное религиозное сознание с таким пониманием взаимоотношений Бога и человека уже мириться не может, поэтому только «человек, как носитель в космосе личного человеческого подвига» будет той центральной идеей, «которая мирно или бурно, медленно или быстро захватит человечество, захватит его религиозно (выделено П. С. - Т. К.) и вольет в омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы»817. У П.Б. Струве мы видим, как диалектический процесс идейного развития человечества со времен Реформации приводит вновь к возрождению религиозности сознания: религиозный либерализм - безрелигиозный социализм - религиозный либерализм, но уже с социальной компонентой. Примерно так же представлял эволюцию человечества в христианский период С.Н. Булгаков: период средневекового христианства (христианство аскетическое, «отрицающее мир и человека во имя Бога») - эпоха атеистического гуманизма, возродившая ценность человека, но вытеснившая религию, - и наступает, как верил С.Н. Булгаков, период, когда будет возможен синтез религиозного мировоззрения с гуманизмом: христианский гуманизм818. С ними в сущности был солидарен и Н.А. Бердяев, утверждавший, что «основы истинного индивидуализма заключены в философии и религии христианства. Только христианство поставило любовь и свободу выше всякого закона и судьбе индивидуального человека придало абсолютный смысл и значение. И мы хотели бы обрести его (христианство. - Т. К.) вновь, очищенным от исторических искажений»819. Развивая этот тезис, Н.А. Бердяев пояснял, что принципы либерализма, если их взять в «надисторическом» значении, являются «прямым выражением метафизической природы человеческой личности, политической формулировкой безусловного уважения к свободе духовного существа»820. Либерализм, так понимаемый, конечно, не может противоречить принципам демократии и социализма. Более того, Н.А. Бердяев настаивал, что «демократизм есть только одно из определений либерализма, его разъяснение, неизбежный вывод из принципов либерализма. Недемократический либерализм есть в сущности contradictio in adjecto...»821. Это доказывалось указанием на признание в либерализме «значения и неотъемлемых прав за всякой человеческой личностью» (выделено мною. - Т. К.). Что же касается социализма, то в концепции Н.А. Бердяева он рассматривался как средство осуществления либерализма (как и С.Н. Булгаковым). Для либерализма, писал Н.А. Бердяев, существует только «индивидуальная личность, как таковая, ее духовная природа и внутреннее ее своеобразие, а не социальные определения личности... затемняющие ее облик... И, может быть, социализм есть единственный реактив, - полагал он, - которым можно проявить различие духовных индивидуальностей и определить каждую из них в действительном ее своеобразии. И во всяком случае он (социализм. - Т. К.) нуждается в оправдании перед судом индивидуализма, как исторически- относительное его (либерализма. - Т. К.) средство» (выделено мною. - Т. К.). Еще более конкретизируя эту мысль, Н.А. Бердяев повторял, что «если демократия есть неизбежный вывод из сущности либерализма, то так же неизбежно демократия делается социальной»822. Однако для Н.А. Бердяева было важно подчеркнуть, что его понимание социализма не только не совпадает с марксистским, но противоположно ему в корне, как противоположны религиозность и безрелигиозность. «Мы думаем, - подчеркивал он, - что будущее принадлежит мистицизму и демократии. Социальная демократия на почве позитивизма (а именно так оценивался им марксистский вариант социализма. - Т. К.) должна привести к величайшей пошлости, к угашению духа, но она же может создать самую тонкую духовную аристократию, если сознает, наконец, себя лишь средством для далеких, мистических целей человеческой жизни, которые отрицает наш малый, ограниченный разум, но признает наш большой, бесконечный разум»823. Аналогичный процесс социального развития вырисовывается в рассуждениях М.И. Туган- Барановского о диалектической смене исторических периодов, каждому из которых соответствует определенный социальный идеал с базовым правовым принципом. Его схема выглядит следующим образом: период «языческого национализма» (правовой принцип - братство) - период «позитивноутилитарного индивидуализма» (правовой принцип - равенство) - период «христианского индивидуализма» (правовой принцип - свобода, совмещаемая с равенством и братством). Этот период - дело будущего, но сам этот период, по мнению М.И. Туган-Барановского, «представляет собой завершение развития человечества» в принципе, в эмпирическом же плане - это бесконечный период, поскольку идеал свободы в полной мере недостижим824. Б.Н. Чичерин, как известно, также выделял три ступени развития человечества. Исследователь его творчества В.Д. Зорькин указывает, что в концепции Б.Н. Чичерина «история начинается с первобытного единства, которое затем разлагается на две противоположности, после чего последние снова сводятся к высшему, конечному единству. Начало, середину и конец процесса представляют периоды, ...характеризующиеся господством религии; аналитические же периоды лежат в промежутках, обозначая переходы между началом и серединой, а затем между серединой и концом: Первый синтетический период (Развитие натуралистических религий) - Первый аналитический период (Развитие греческой философии) - Второй синтетический период (Нравственный, христианство) - Второй аналитический период (Развитие новой философии) - Третий синтетический период (Религия Духа). Идеалистическое объяснение истории приобретало при этом теологическую окраску: “Человечество исходит от Бога и снова возвращается к Богу”. Свою философию Б.Н. Чичерин считал как раз подготовкой к новому, высшему синтетическому периоду религии»825. С.Л. Франк после революции 1905-1907 гг. окончательно перешел к религиозному мировосприятию. И К.Д. Кавелин, занимая компромиссную позицию между материализмом и идеализмом, к религии относится положительно. Таким образом, практически все из рассматриваемых либеральных мыслителей склонялись к мнению, что религия, пережив кризисное состояние, вновь будет востребована обществом, если не своей метафизикой, то в качестве обоснования этики, поскольку без религиозной санкции, говоря словами С.Н. Булгакова, «проблема морали приобретает характер совершенно безнадежный: мораль приводится к самоупразднению с отвержением идеи долга и заменой ее идеей интереса личного или группового...»826. Будущий общественный строй, а он в их представлении в общих чертах приобретал вид некоего либерального социализма827, будет строем религиозным, несмотря на дальнейшие успехи науки, потому что «развитие... науки бесконечно» и уже в силу этого наука в каждый данный момент «не может дать целостное знание... Человек спрашивает и не может не спрашивать не только как, но что, почему, и зачем?» (выделено С. Б. - Т. К.)828. Сходные с приведенными выше аргументы для доказательства того, что религия не только сохранится, но и увеличит число своих приверженцев в «будущем обществе информатики», приводит уже упоминавшийся польский философ-марксист А. Шафф. «Чем больше мы знаем о действительности, - пишет он, - тем четче обрисовываются горизонты незнания. Ориентации на религию будут способствовать не только “бреши” в позитивном научном знании, не только психологически объяснимое “бегство” в состоянии стресса к утешению религией, но и стремление к психологической компенсации факторов отчуждения в новом conditio humana общества информатики. Эти факторы вызовут тягу к “общей жизни”, а такую тягу легче всего удовлетворить общностью идеалов, опирающихся на религиозную веру»829. Здесь обращает на себя внимание факт, что никто не связывал религию с познанием. Этот вопрос для русских мыслителей начала XX в., конечно, существовал, но в данных работах не рассматривался, как и в статье А. Шаффа. Принципиальная разница между их взглядами заключается в том, что А. Шафф имеет в виду не религиозное по характеру общество, а общество, где религия удовлетворяет запросы тех, кто в ней нуждается, но предполагается, что нуждаться будут не все; а русские мыслители говорили об обществе, где общественный строй «опирался бы на религию, как на свою высшую санкцию»830. Кроме того, судьба религии интересовала русских мыслителей начала XX века в еще более широком аспекте культуры вообще и ее социальной роли. П.Б. Струве сумел еще в 1909 г. сформулировать те проблемы, которые в наше время волнуют всех не равнодушных к общественным делам людей. «До сих пор вся высшая культура, весь “этос” человечества, - утверждал П.Б. Струве, - был жив тем запасом религиозной энергии, который был создан в эти эпохи (средневековые. - Т. К.)... Поэтому вопрос о религиозном оскуднении человечества или тех или других его частей есть вопрос их культурных судеб. Может ли человечество удержаться во всех отношениях на уже достигнутом уровне или даже прогрессировать, если в нем заглохнет или уже заглохла религиозная жизнь? Является ли вообще высота “этоса” решающим фактором в борьбе за существование разных человеческих культур и человеческих типов? Не может ли, наоборот, низший “этос” оказаться преимущественным в борьбе за существование и не наступит ли торжество “Добра” уже не в пределах истории, а в пределах эсхатологии?»831. Из вышесказанного очевидно, что российские либералы в нач. XX в. надежды на дальнейшее развитие человечества связывали как с научным прогрессом, так и с возрождением религиозности в ее новой форме, без чего социальная жизнь, по их мнению, обессмысливалась. Итак, каковы же итоги? Могла ли теория исторического материализма служить приемлемой базой для философско-методологического обоснования социализма с точки зрения либералов? Проведенный анализ убеждает, что ответ может быть только отрицательным. В философии истории К. Маркса либералы не смогли принять ее материалистический характер как потому, что уровень нравственности в обществе ставился ими в прямо пропорциональную зависимость от уровня истинной религиозности, так и в связи с неразрешимым, с их точки зрения, противоречием между необходимостью и свободой, которое проявлялось в одновременном допущении марксизмом естественноисторического развития общества и активной роли сознания в этом процессе. По словам С.Н. Булгакова, этот дуализм «является невыносимым для философского сознания»832. Причиной, по которой этот дуализм преодолевался не переходом на определенно материалистическую позицию, а удалением от нее, могло быть, как представляется, нежелание (невозможность для себя) признания материалистического тезиса о том, что человек, будучи природным существом, в процессе жизнедеятельности достигает такого уровня развития своего интеллекта, что превращается в существо, способное понимать этот процесс, а позже и участвовать в нем сознательно, что означает переход от биологического существования к биосоциальному, а позже и к биосоциокультурно- му. Степень сознательного участия человека имеет тенденцию к возрастанию и постепенно становится решающим условием не только дальнейшего развития человеческого общества, но и условием предохранения его от разрушения. В этом смысле можно даже говорить об объективном росте значения социального идеализма в общественных отношениях, но идеализма не в общефилософском смысле, а связанного с понятием исторических социальных идеалов. Этот процесс Н.А. Бердяевым иронически назывался «...чудом рождения качественного духа из безкачественной материи, жизни из безжизненного, общественности из природы, в которой нет ее задатков, познания и нравственности из чего-то абсолютно от них отличного...»833. Самым трудным было связать всю сложность мира культуры с человеческим мозгом как органом мышления. У С.Н. Булгакова есть предельно ясные суждения об этом. «Как и почему, - говорил он на собрании студентов в январе 1908 г., - комочек материи, хотя и известным образом организованный, может познавать вселенную, воспроизводя ее в себе идеально? Иногда отмахиваются от этих вопросов ссылкой на завоевания науки: да разве современная техника не свидетельствует о силе ума и знания? Но ответить так, значит неизвестное подтвердить известным, отодвигать проблему... Орган познания - головной мозг с нервной системой и функция познания настолько несоизмеримы и несоответственны между собой, что говорить о познании мозгом и нервами мира и его законов - значит впа дать не только в мистическую, но прямо в мифологическую бессмыслицу». Одно из двух, утверждал он, «...или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает материалистическая философия, но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сын вечности, носитель божественного духа, и возможность научного познания объясняется именно этой природой человека»834. Даже если убрать эмоциональную форму вопросов, проблема серьезная здесь остается. Именно на нее обращает внимание сегодня академик Т.И. Ойзерман, говоря о том, что, если объективный и субъективный идеализм постепенно вытесняется из области естествознания успехами науки, то идеализм не исчез в области «представлений о духовном». По его мнению, в этом есть вина и основоположников марксизма, и беда советских философов, не имевших свободы творчества. «Виной» К. Маркса и Ф. Энгельса Т.И. Ойзерман считает то, что, несмотря на критику старого материализма, «они вполне удовлетворились старым материалистическим основоположением: сознание - свойство мозга, функция высокоорганизованной материи». Но это положение, с точки зрения Т.И. Ойзермана, бесспорно лишь в том смысле, что без человеческого мозга не может быть сознания, мышления. Объяснить же многообразие «духовного» это утверждение не может. «Сказать, что наука и познание всеобще, искусство, .. .религия - продукт высокоорганизованной материи, мозга, значит, ничего не объяснить... в этих феноменах духовной (выделено Т. О. - Т. К.) деятельности человека, человечества на всем протяжении их исторического развития»835. Энгельс, по Ойзерману, уже осознавал, что мышление все же не может быть сведено к его физиологической основе (мозгу). Поэтому в «Анти-Дюринге» он писал: «Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей» и еще, говоря о теоретическом мышлении: «...это - исторический продукт, принимающий в различные времена различные формы и вместе с тем очень различные содержания». И при изложении материалистического понимания истории, указывает Т.И. Ойзерман, К. Маркс и Ф. Энгельс намечали новый подход к анализу сознания. «Общественное сознание, - утверждали они, - отражает общественное бытие, т. е. жизнь людей, которая, по определению, носит общественный характер. Сознание человеческих индивидов представляет индивидуальное и вместе с тем общественное сознание, т. е. единство того и другого. Без понимания этого изначального единства индивидуального и общественного невозможно понять развития мышления, ...и общественного познания, искусства во всех его формах»836. К сожалению, по мнению Т.И. Ойзермана, К. Маркс и Ф. Энгельс, создавшие теорию диалектического развития (диалектический материализм), не разработали теории духовного развития человечества и вследствие этого «не смогли преодолеть до конца материалистический редукционизм, т. е. одностороннее, принципиально недостаточное сведение духовного к материальному»837. Поэтому задачей философов-материалистов, полагает Т.И. Озейрман, является «уточнение или выработка нового понятия материи, т. к. существующее... естественнонаучное понятие неприменимо к общественным явлениям, которые носят не чисто объективный характер, а “субъект-объектный” характер»838. Таким образом, для того чтобы остаться на позициях материализма в понимании истории, нужно было не только обнаружить незавершенность социально-философской теории марксизма, но и продолжить ее разработку. Однако бывшие марксисты, выявив наличие серьезных пробелов в этой теории, сочли для себя невозможным ее дальнейшее совершенствование. Что касается убежденных идеалистов, то для них обнаружение противоречий в теории исторического материализма было подтверждением правильности собственных позиций. Общим выводом стала констатация слабой доказательности неизбежности социализма в опоре только на объективные тенденции исторического развития. Поэтому судьба социализма начала все более ставиться в связь с этикой, обосновываемой идеалистически. 3.3.
Подготовка к ЕГЭ/ОГЭ
<< | >>
Источник: Кисельникова Т.В. Общественно-политическая мысль в России в конце XIX - начале ХХ в.: идеи либерального социализма. 2010

Еще по теме Философский идеализм и христианство — основы критики российскими либералам:

  1. Обоснование безусловного значения личности — исходная позиция в концепциях российских либералов о социализме как социальном идеале
  2. Философский идеализм и христианство — основы критики российскими либералам
  3. 4.3. Защита российскими социал-демократами основных положений экономических и социологических концепций марксизма
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -