Социальный идеализм в марксизме в представлениях теоретиков российской социал-демократии
Что касается социал-демократов - марксистов и неонародников - эсеров, прежде всего, то в поле их зрения находились не абсолютные, а исторические социальные идеалы, могущие быть реализованными в более или менее отдаленной перспективе. Социалисты-революционеры проблемам обще ственных идеалов традиционно уделяли больше внимания, чем социал-демократы. Среди последних несомненным интересом к этим вопросам выделялся А.А. Богданов, посвятивший им немало работ. Если с точки зрения большинства российских либералов всех направлений природа социального идеала могла быть только нравственной, а источником нравственности - сверхопытная инстанция, то эсеры и социал-демократы характеризовали природу общественных идеалов как научную, основанную на опытном знании, включающем и нравственный компонент. Вместе с тем отношение к нравственности у социалистов было различным. В.М. Чернов - главный теоретик неонародничества - полагал, что нравственный элемент в социальных отношениях будет усиливаться; А.А. Богданов же был убежден, что нравственность - это одна из исторически преходящих принудительных норм поведения, и в будущем обществе, которое должно изжить все формы принуждения, не останется места и для нравственности. Отношения тогда будут строиться на «организационной целесообразности»188 (выделено А. Б. - Т. К ), научно обоснованной. Рассмотрим подробнее сначала точку зрения А.А. Богданова, поскольку позиция В.М. Чернова представляется в определенной мере промежуточной между социал-демократической и либеральной. Логика рассуждений А.А. Богданова относительно природы социальных идеалов противоположна таковой либеральных мыслителей. Он утверждал, что реальное значение имеют только исторические идеалы, причем их содержание определяется (поддается формулированию) только тогда, когда обострившиеся противоречия в обществе создают вместе с тем и материал для понимания тенденций его дальнейшего развития. Таким образом, создание социальных идеалов вписывается в объективный ход истории, и никакой мистике здесь нет места. Мнение А.А. Богданова о роли исторических социальных идеалов совпадает с позицией и либералов, и неонародников. Так, во второй части своей основной работы («Тектология»), опубликованной в 1917 г., в главе «Современные идеалы» А.А. Богданов выстраивает доказательства того, что функции социальных идеалов носят организационный характер, содержание их представляет собой способ разрешения назревших общественных проблем. «...Идеал, - писал А.А. Богданов, - есть предварительное, выполняемое в стремлениях и мыслях разрешение жизненной тектологической189 задачи». Авторами социальных идеалов являются социальные группы. Лишь в этом смысле все социальные идеалы «...субъективны по своему происхождению; только субъектом их является не индивидуум, а сословие, группа, класс; в них каждый такой коллектив “идеализирует” свою жизненную тектологию, и самый идеал есть идеологическое закрепление форм и методов этой тектологии»190. Другими словами, субъективизм социальных идеалов не означает их умозрительности. Эти утверждения А.А. Богданов иллюстрировал событиями двух периодов европейской истории: переходного от феодализма к капитализму и конца XIX - начала XX в. Феодальное общество в течение веков, указывал он, накопило «расхождения между идеологической оболочкой» и развившимся внутри ее рамок «социально-трудовым содержанием», которые постепенно приобрели форму глубоких общественных противоречий, угрожающих существованию всей системы. Реакцией общества, осознавшего эти угрозы, стало формулирование различного рода предложений выхода из кризиса в форме социальных идеалов, наиболее значимыми из которых были «консервативный» и «либеральный». Общая их черта - стремление каждого класса (феодалов и буржуазии), используя привычные для себя «организационные приемы», «...сохранить и расширить на все общество основные условия и формы своего социального существования». Так, феодалы надеялись упрочить свою «авторитарную организацию и ввести в ее рамки все, что успело вырасти ее пределы» с помощью традиционных методов «насильственного принуждения» (светский) и «идеологического связывания людей» (религиозный). Буржуазия, напротив, была заинтересована в разрушении всех препятствий к экономической и организационной деятельности отдельного индивида. Методом, которым она этого добивалась, была «индивидуальная инициатива и борьба за личные интересы; этот же метод она желала положить в основу организации всего общества». Поскольку правильным решением могло быть только одно, постольку и из предложенных социальных идеалов таковым мог быть лишь один. А.А. Богданов указывал, что реализация консервативного идеала устранила бы общественные противоречия за счет подавления «значительной доли живых сил общества», которые, без сомнения, вновь бы развились, возродив тем самым прежние проблемы. Следовательно, здесь представлено мнимое решение задачи. Торжество же буржуазного социального идеала означало устранение самого исходного пункта имевшихся противоречий, значит, было действительным решением данной задачи. В конце XIX - начале XX в. историческая ситуация повторяется, и не случайно. В преобразованном буржуазией обществе на месте «сословно-правовой дифференциации развилась классовая», в рамках которой, несмотря на ее большую гибкость, так же, «как во всяких дифференцированных системах конъюгационные191 процессы... идут... неравномерно по разным направлениям: гораздо слабее между отдельными специализированными группами, а тем более между разными классами, чем внутри (выделено А. Б. - Т. К.) этих групп и классов». Другими словами, развитие общества направлено «...по общему закону, в сторону расхождения частей, накопления и возрастания внутренних противоречий, дезорганизационного момента»192. Основные противоречия капитализма («анархия производства» и «борьба классов») А.А. Богданов раскрывал в терминах своей науки - тектологии - следующим образом. Анархия производства, по его мнению, «сводится к разобщению внутренней жизни предприятий». Капиталистические предприятия осуществляют взаимную экономическую связь в форме рыночного обмена товаров, это внешняя сторона их жизни. Здесь они выступают как «борющиеся единицы», что и приводит к «бесчисленным дезингрессиям»193 - «войне всех против всех». Это и есть анархия производства. Однако разрыв связей, подчеркивал А.А. Богданов, не является абсолютным, потому что на рынке враждебно сталкиваются только «организаторско-волевые активности», а не «трудовые». В форме же «трудовых активностей» капиталистические предприятия не изолированы друг от друга в том смысле, что «во всяком готовом продукте заключены атомы труда миллионов... людей...». К этой, говоря словами А.А. Богданова, «трудовой конъюгации» по мере развития капитализма добавляется и другая - «текучее непосредственное общение рабочих сил, основанное на их... постоянных перемещениях», т. е. социальная мобильность рабочего класса. Таким образом, по Богданову, в системе производства в трудовой сфере преобладают «конъюгационные» отношения (тенденции консолидации. - Т. К.), а в сфере организационной - «дезорганизующие силы «анархии производства, которые проявляются в бедствиях обостряющейся конкуренции, в экономических кризисах...»,194 что указывает и на возможные пути преодоления этой анархии. Что касается классовой борьбы, то она связана с тенденциями в развитии «организаторско- волевых активностей». В раннем капитализме они концентрировались в господствующих классах, а в «низших» классах были представлены в «рассеянном состоянии и в малых количествах». По мере развития капитализма организующие функции высших классов все более сосредоточиваются на «их собственной жизни и поддержании ее условий», а низшие классы «...по закону дополнительных связей, накопляют и концентрируют новые организаторско-волевые активности в сфере своего трудового существования. Столкновение старых и новых организующих активностей воплощается в борьбе классов (выделено А. Б. - Т. К.)»195. Обращает на себя внимание сугубо марксистское положение А.А. Богданова о том, что классовая борьба «исключает взаимопроникновение двух частей общества, ускоряет их расхождение, ...граница между классовыми комплексами становится все более практически непереходимой. Ибо всякое системное расхождение подразумевает, конечно, исчезновение промежуточных группировок» (выделено мною. - Т. К.)196. Начинаясь в экономической сфере, классовая борьба постепенно распространяется на политическую и идейную области по тем же причинам. «Сеть идей, норм, учреждений, которая закрепляет строение системы, - указывал А.А. Богданов, - ...вырабатывалась и поддерживается господствующими классами и при их расхождении с классами подчиненными», со временем она превращается в «культурную форму для господствующих только классов; классы же подчиненные вырабатывают, по принципу дополнительных связей, новые закрепляющие формы для своей собственной жизни и опыта: особую классовую идеологию, особые классовые учреждения»197. Из этих условий, когда во всех сферах общества «дезорганизационный момент нарастает, принося... колоссальную и постоянно прогрессирующую растрату социальной энергии», и вырастает «тектологическая задача нашей эпохи» - задача преодоления расхождения частей общественной системы, характеризующейся классовой дифференциацией. Осознание ее обществом вновь характеризуется разработкой различных социальных идеалов. Все разнообразие современных ему идеалов А.А. Богданов сводил к двум основным типам. В одном из них вопрос решается с сохранением существующей классовой дифференциации, в другом - с ее преодолением. Социальный идеал первого типа - это идеал таких социальных групп, как «финансовопромышленные дельцы крупных акционерных обществ, синдикатов, трестов, банков, биржи, ...рентьеры, живущие процентами с капиталов и дивидендами с акций... [и] избранная часть научнотехнической интеллигенции...» - это «...гигантский трест или система трестов, охватывающая все производство и распределение». В этом случае анархия производства и рынка заменяется «планомерным их нормированием», а классовая борьба - «окончательным подавлением боевой активности рабочего класса, планомерной концентрацией усмиряющих сил». Под контроль системы трестов должна перейти и вся идейная жизнь общества, «как уже теперь под контролем крупной финансовопромышленной буржуазии, - замечал А.А. Богданов, - находится большая часть прессы». Этот социальный идеал А.А. Богданов называл идеалом «промышленного феодализма» за «организационное сходство (с феодализмом. - Т. К.)... при совершенно ином... социальном содержании». Авторами социального идеала противоположного, второго типа являются «наиболее передовые слои рабочего класса». Его суть: «...полное уничтожение классов и коллективная организация производства; переход организующих функций и, как внешнего их выражения, собственности на средства производства в руки всего общества в его целом; при этом каждая трудоспособная личность... является работником наряду с другими; если же выполняет руководящую роль, то лишь по поручению коллектива и под его контролем; в распределении неравномерность допускается только в соответствии с повышением затрат энергии при более сложном и напряженном труде»198. А.А. Богданов подчеркивал, что в этом социальном идеале, как и в буржуазном, нет ничего произвольно придуманного, это «распространение на все общество организационных форм и методов трудового пролетариата. Его работа коллективна, и господствующее отношение между работниками - товарищеское равенство; в его собственных организациях руководители должны действовать сообразно воле коллектива; на тех же основах он стремится организовать производство в целом. Средства к жизни пролетарий получает в зависимости от выполняемого труда, его сложности и напряженности; и по такому же принципу он намеревается организовать все распределение. Средствами производства пролетарий не владеет, как собственностью, - и никто не должен владеть ими индивидуально. Дело сводится к тому, чтобы были разрушены рамки, извне стесняющие жизнь пролетариата, и он из части общества стал бы его целым»199. Промежуточное положение между идеалами первого и второго типов занимают социальные идеалы научно-технической интеллигенции и «анархистский». То, что интеллигенция, как таковая, не может быть субъектом социалистических преобразований, А.А. Богданов доказывал ее не самостоятельным положением в обществе, а расслоением на тех, кто примыкает к буржуазии, и тех, кто переходит в разряд наемных работников. Эта тенденция, по Богданову, делает интеллигенцию главным образом выразительницей не своих собственных социальных интересов, а интересов классов, к которым она склоняется. Ее же собственный социальный идеал (той ее части, которая еще не «обуржуазилась» и не «пролетаризировалась»), по мнению А.А. Богданова, это «...планомерная организация труда и распределения под руководством ученых экономистов, инженеров, врачей, юристов, вообще - самой этой интеллигенции; при этом она создает привилегированные, разумеется, условия для себя, но также условия жизненно-удовлетворительные для рабочего класса; тем самым устраняются основания для классовой борьбы и получается гармония интересов. Для такой системы требуется и государственно-политическая форма, чаще всего пред ставляемая в виде централизованной республики»200. Сторонники данного взгляда в социалистическом движении, в частности, большинство «французских радикал-социалистов, - указывал А.А. Богданов, - называют поэтому свой идеал “государственным социализмом”». Однако, добавлял А.А. Богданов, этим термином пользуются для обозначения своих социальных конструкций и представители неизжитого еще сословного строя: католическое духовенство, часть помещиков и тяготеющая к ним часть «чиновничьей интеллигенции». Хотя правильнее было бы этот идеал, считал А.А. Богданов, назвать «’’бюрократическим социализмом”: производство и распределение, организованное иерархией чиновников, с патриархально-моральной властью во главе - нечто среднее между идеалом технической интеллигенции и феодально-сословным». Работники «...мелких независимых предприятий, ремесленных и торговых, гибнущие в непосильной борьбе с капиталом, ...часть пролетариата, вышедшая из них и еще не успевшая идейно оформиться в своем новом социальном положении», - авторы «анархистского» социального идеала. Сущность его состоит в «уничтожении классовой системы путем разрушения общей организации господства высших классов - государственной; переход средств производства в руки независимых трудовых общин, образуемых свободным объединением личностей и поддерживающих связь производства дружественным обменом своих продуктов»201. Анализ всех представленных социальных построений привел А.А. Богданова к выводу, что большинство из них предполагают «устойчивую системную дифференциацию экономики общества», что, по его мнению, можно обеспечить лишь при полной остановке общественного развития. Поскольку же ни один класс подобного варианта не желает, постольку дальнейшее развитие такой дифференцированной общественной системы будет происходить по сформулированному А.А. Богдановым тек- тологическому закону развития таких систем, т. е. будет происходить «возрастающее расхождение частей системы и прогрессивное накопление дезорганизационного момента» (выделено А. Б. - Т. К.)202. Иначе говоря, идеалы, предлагающие сохранить имеющуюся дифференциацию общества, представляют собой мнимое решение задачи. Таким же ложным решением является и анархический идеал, так как сохраняет элементы анархии: в производстве - каждая община сама решает, что производить, и в обмене - каждая община, отстаивая свои интересы, не может относиться к интересам другой общины как к своим собственным. Здесь и коренится, по Богданову, дезорганизационный момент, чреватый возрождением прежних противоречий. Так, пользуясь методом исключения, А.А. Богданов приходил к выводу, что вариантом, снимающим препятствия на пути дальнейшего развития общества, является социальный идеал «пролетарского социализма». «Он не суживает, - полагал А.А. Богданов, - а, напротив, расширяет дальше ту конъюгацию трудовых активностей, которую развил капитализм и в силу которой уже теперь в стоимости любого продукта слиты атомы труда миллионов... людей. Но к ней он присоединяет конъюгацию организаторско-волевых активностей, централистически охватывающую мировой коллектив. Этим он уничтожает анархию производства - исходный пункт дезингрессий классовой системы; а выражение этой анархии - обмен товаров - заменяет централизованным планомерным распределением продуктов, соответствующим организации производства. Вместе с разъединяющими дезингрессиями анархии устраняются препятствия для прогрессивного расширения и углубления со- циально-конъюгационных процессов; и в то же время оно вынуждается самими функциями коллектива, действующего через отдельные, подвижные группировки своих членов, как через свои органы. Это - действительная социальная контрдифференциация, а значит, тектологически-дсйствительное решение поставленной эпохою задачи» (выделено А. Б. - Т. К. )203. Здесь уместно будет сразу же сказать, что идеал пролетарского социализма А.А. Богданов совершенно четко квалифицировал как исторический, а не абсолютный. «Было бы... наивно и ненаучно, - писал он, - считать это решение окончательным, последним. Коллективистское общество - то же высокодифференцированная система и между его частями или разными сторонами жизни должны возникать новые расхождения. Какие именно - мы этого сейчас научно предусматривать еще не можем, можем только сказать, что не сословно-правовые и не экономически-классовые, так как эти исключены нынешними решениями. Для новых задач найдутся и новые методы...»204. Автор комментариев к книге А.А. Богданова «Вопросы социализма...» Г.Д. Гловели верно отмечает, что этот «чрезвычайно важный» вывод «...не получил развития в экономических учебниках Богданова, где социализм упрощенно трактуется как общество без противоречий»205. Однако, на наш взгляд, наследие А.А. Богданова в совокупности позволяет утверждать, что каких-то рамок социальному прогрессу он не ставил. А.А. Богданов не утверждал прямо, что «пролетарский социализм» реализует «альтруистические идеалы», но его описание этого социального идеала - это описание общества людей столь высокоразвитой нравственности, что она позволяет их отношения вывести за пределы обычно понимаемых моральных норм. «Социализм, - писал А.А. Богданов, - есть мировое товарищеское сотрудничество людей, не разъединенных частной собственностью, конкуренцией, эксплуатацией, классовой борьбой, властвующих над природой, сознательно и планомерно творящих свои взаимные отношения и свое царство идей, свою организацию жизни и опыта» (выделено мною. - Т. К.)206. Переход же от «стихийного творчества культурных форм к сознательному их творчеству есть огромная культурная революция в пролетариате; это его внутренняя социалистическая революция, которая необходимо должна предшествовать внешней социалистической революции общества» (выделено А. Б. - Т. К. )207. Как видно из текстов А.А. Богданова, под социальным идеалом он понимал не этическую цель, задающую направление социального развития и, тем не менее, не принадлежащую истории, к чему склонялись российские либералы, а научный социальный прогноз, действительно способный задавать направление социальному развитию, но после того, как родится из тенденций реальной жизни. Именно потому, что социальный идеал рождается из социального опыта, он содержит и нравственный элемент, имеющий очень важное социальное значение. Но, в отличие от либералов, А.А. Богданов полагал (как все социал-демократы и неонародники), что общеобязательность моральных норм диктуется не их сверхъестественным происхождением, а жизненной необходимостью для общества в целях поддержания своей жизнестойкости208. Вместе с тем, отмечал А.А. Богданов, это не означает вечности нравственности: она появилась в свое время и, когда общество разовьется до качественно другого состояния, она уступит место другим социальным регуляторам. Прослеживая эволюцию социальных норм, А.А. Богданов указывал на то, что они (обычаи, право, нравственность) родились из потребностей общественной жизни. Первобытная жизнь отличалась «стихийным консерватизмом, так как многие тысячи веков все ее содержание сводилось к “простому ее сохранению”». В это время вопрос о нормах не существовал, потому что «всякая норма предполагает более или менее сознательную формулировку и предполагает мысль о возможности ее нарушения, чего не было в первобытном состоянии». В первобытной жизни «царил обычай», но обычай не в современном смысле слова («старая, известная всем норма»), а как «тысяче- 6 летняя привычка» . Но как бы ни были редки и случайны «полезные изменения» первобытной жизни, они сохраняются с нею. Сила жизни постепенно возрастает и перевешивает в борьбе силы враждебной природы. Таким образом, «в силу необходимости, - писал А.А. Богданов, - из простого повторения неизменных циклов жизнь мало-помалу начала превращаться в развитие... Данное перестало быть для нее единственной целью и нормой»209. В таких условиях «действие инстинкта данного» выступает уже в новой форме - не в форме абсолютного запрета, а в стремлении «положить границы нарушению сложившейся гармонии». Т. е. новое допускается, но до известного предела, за которым начинается подавление. Эта новая форма и есть, по Богданову, «норма обычая» (выделено везде мною. - Т. К.) или обычай в современном значении этого слова. «Уклонения» от сложившегося поведения, будучи поначалу крайне редкими, становились все более частыми и постепенно «вошли в цепь естественных событий». Причину этого А.А. Богданов видел в углубляющемся разделении труда, делавшем «разнородным» опыт и, следовательно, мышление людей. Общество превращалось «...в непрерывно усложняющуюся комбинацию элементов возрастающей разнородности»210 и «нормативный» обычай становился родоначальником целого ряда иных форм «того же типа: обычного права и закона, приличий и нравственности». Различия между этими формами только видовые, общи же они в том, что представляют для членов общества силу внешнюю и принудительную. «Нарушитель нормы, - отмечал А.А. Богданов, - сам дитя того общества, которое карает его порицанием и презрением, он сжился с нормой, он ее признает (выделено А. Б. - Т. К.) даже тогда, когда, повинуясь мотивам непосредственного характера, он ее преступает. Поэтому он и сам выполняет по отношению к себе... ту кару, которая в данном обществе сделалась постоянным результатом “ненормального” образа действий, выполняет, по крайней мере, в нематериальной форме порицания и презрения. Такова объективная (выделено мною. - Т. К.) основа мучительного чувства, называемого угрызением совести; это - индивидуально-психологическое отражение общественной (выделено А. Б. - Т. К.) реакции на противные норме поступки»211. Исследуя проблемы социального регулирования межчеловеческих отношений, А.А. Богданов не мог не выступить с оценкой столь популярной тогда в либеральных кругах кантианской теории морали. Оценивал он ее отрицательно. «На том только основании, - подчеркивал А.А. Богданов, - что нравственные нормы, раз они сложились, приобретают внутреннюю санкцию “угрызения совести”, они выдаются (в философии морали И. Канта. - Т. К.) за собственное, автономное законодательство абсолютной личности, лежащей в основе человеческого существа. Игнорируется при этом весь генезис нравственности... игнорируется и явно неавтономный (выделено А. Б. - Т. К.) характер ее норм, их внешнепринудительный характер, отчетливо выступающий в столкновениях морального долга с инстинктами и стремлениями развивающейся жизни. Игнорируя все это, кантианской философии морали удалось надолго и для многих затемнить тот элементарно-простой факт, что “внутренние” моральные конфликты суть конфликты непосредственных импульсов жизни с внешней для них (выделено А. Б. - Т. К.), хотя и встречающейся с ними в одном поле личного сознания, кристаллизованной силой социального прошлого... В этом смысле, - повторял А.А. Богданов, - между нравственностью и всеми другими нормативными формами - обычными, правовыми и т. д. - нет никаких существенных различий...»212. Из всего сказанного, по мнению А.А. Богданова, должно быть ясно, что социальные нормы имеют «организующее значение» и особо значимыми являются для стихийно развивающегося, противоречивого общества, т. е. капитализма. Вместе с тем «из дорогой цены и возрастающей ненадежности» этого стихийного развития возникает новая потребность: «внести гармонию и единство в самый процесс развития. Только тогда прогресс находит несокрушимую опору во всей сумме (выделено мною. - Т. К.) накопленных сил жизни, только тогда перед ним открывается бесконечность побежденной и постоянно вновь побеждаемой природы: борьба за большее превращается в борьбу за все» (выделено А. Б. - Т. К. )213. Так формируется объективная тенденция общественного развития, ведущая в перспективе к социалистическим принципам устройства общества. Другими словами, по Богданову, социализм не нуждается ни в этическом обосновании, ни тем более не является заранее сформулированной этической целью общественного развития, хотя фактически представляет собой более развернутую форму реализации в том числе и этических принципов. Что же касается судьбы самих моральных норм, то развертывание социалистических тенденций подготавливает почву для замены их другими. По мере того, как стихийность будет отступать перед «организованностью и планомерностью» в той или иной области жизни, будут распространяться и новые нормы, освобожденные от принудительности и консерватизма прежних. А.А. Богданов называл их «нормами целесообразности», а их типичным образцом - «научно-технические правила». Новые нормы, по мнению А.А. Богданова, отличаются от прежних тем, что: 1) не предписывают человеку целей, оставляя за ним их выбор, а просто указывают на возможные последствия выбора; 2) «...всецело подлежат критике опыта и познания». На закономерный вопрос: если нормы целесообразности не предписывают человеку целей, не означает ли это произвола в выборе целей? А.А. Богданов отвечал, что формально - да, но по существу - нет, потому что новые нормы возможны в строго определенных условиях. «Они соответствуют гармоническому развитию жизни и имеют его своей предпосылкой. Этим вполне определяется та всеобщая конечная цель, которой они подчинены: максимум жизни общества как целого, совпадающий с максимумом жизни его отдельных частей и его элементов — личностей. Поскольку такого совпадения нет, постольку не может быть и речи о гармоническом развитии, а следовательно, и о социальном господстве норм целесообразности» (выделено мною. - Т. К.)214. Для него было важным отметить то обстоятельство, что возникают новые нормы раньше той стадии общественного развития, на которой они будут господствовать и прежде всего в области «трудовой техники», где «система норм целесообразности, планомерно организующих технический опыт людей, называется наукою» (выделено А. Б. - Т. К.)215. И спустя 14 лет позиция А.А. Богданова не изменилась. «Коллективизм» (имеется в виду социализм. - Т. К.) вырабатывает «...уже теперь... нормы товарищеской солидарности, подобные по значению нравственности; уставы организаций, аналогичные праву, законам». Отличия этих норм от норм, свойственных «прежним культурам» в том, что они «организуют» совершенно иную жизнь - «душа новых норм, их принцип есть товарищеская связь»; также в том, что в основе их лежит «новая форма понимания, свободная от фетишизма авторитарного и отвлеченного (религиозного и философского. - Т. К.). Это - не веления верховых авторитетов, не заветы предков или богов, как древний обычай; это также и не выражение “чистой справедливости” или “долга”, абсолютного веления индивидуальной совести. Это - просто нормы единения, сплочения, организации». Складываясь еще при капитализме, отмечал А.А. Богданов, эти нормы продолжают здесь обладать принудительным характером, обусловленным враждебным окружением рабочих организаций. Свой отчасти принудительный характер эти нормы сохранят и в новом строе до тех пор, пока «...будет продолжаться внутренняя общественная борьба, остатки и отголоски борьбы классовой - пока новые поколения не перевоспитаются вполне в духе коллективизма». К нарушителям, возможным и в новом обществе, может применяться и насилие, «но без враждебности» (как к душевнобольным сейчас), что и будет означать утрату социальными нормами сходства с правом и моралью216. Таким образом, А.А. Богданов считал социализм историческим социальным идеалом, что в рамках его концепции означало признание не утопичности, а, напротив, реалистичности данного прогноза. Во всех его работах о социализме217 красной нитью проходит мысль, что главная характеристика нового общества - «товарищеская связь» во всех ее проявлениях; что это общество коллективистов, но не утративших собственное «Я», а напротив, развивающих свою индивидуальность в общении с другими; это общество, теряющее свою классовость путем распространения на весь социум «товарищеских отношений», в условиях капитализма существующих лишь внутри рабочих организаций; это общество, где, по мере размывания почвы для проявлений эгоистичного индивидуализма, нравственность в ее обычном понимании становится ненужной. Труднейшей задачей было доказательство возможности существования такого общества. И А.А. Богданов представил разные его варианты. В «Тектологии» - поздней его работе - система доказательств объективистская, если так можно выразиться: необходимость социализма вытекает из неостановимости развития производительных сил. Т. е. способ производства требует новых форм организации общества, исторически очередной такой формой и выступает социализм. В более ранней работе (1904 г.) он писал об этом же, но обращая большее внимание на внутренние процессы социальной организации. По его мнению, сама возможность перехода от «стихийно-противоречивого развития к планомерно-гармоническому» создается возрастающей «пластичностью жизненных форм», богатством их содержания и увеличивающейся организованностью. Примером такой «высокоорганизованной, богатой содержанием и пластичной жизненной комбинации» может служить, по его мнению, «крупно-капиталистическое предприятие»218. На вопрос о том, возможно ли распространение товарищеских отношений (отношений «товарищеского кружка») на все общество, он отвечал утвердительно, опираясь на марксистские тезисы о том, что расширение масштаба исторического действия делает его все более массовым, и о том, что человек - существо преимущественно социальное, обладающее пластичностью психической организации219. Логика его рассуждения здесь следующая. Рассматривались два вопроса о социалистическом обществе: «Мыслимо ли такое общество?» и «Вероятно ли его возникновение?» В ответ на первый он указывал на всем известные отношения внутри «товарищеского кружка». Второй вопрос в таком случае звучал так: «Возможно ли расширение товарищеской организации труда, свободной от принуждения, до размеров всего общества и далее - до пределов человечества?» А.А. Богданов, осознавая, что естественнее всего ожидать именно отрицательного ответа, утверждал, тем не менее, что при глубоком размышлении выясняются аргументы в пользу положительного ответа. В «раздробленном», атомистическом обществе, отмечал он, «товарищеское единство цели» поначалу возникает и существует в небольших группах людей, близко связанных «родством, дружбой, вообще личными симпатиями». Но все изменяется по мере расширения самого дела, в частности, пролетарской борьбы за освобождение. Здесь возникает и укрепляется «симпатия другого рода», «основанная на сотрудничестве, на общей борьбе, на общей цели». Причем эта симпатия представляется А.А. Богданову более устойчивой к негативному воздействию «неизбежных жизненных крушений, поскольку в ней преобладает не сострадание, а сорадование» (выделено А. Б. - Т. К.). Этот процесс, развиваясь, становится во многом самоподдерживающимся - расширение масштаба общего дела привлекает к нему новых участников, а это, в свою очередь, распространяет товарищеские отношения и вширь, и вглубь. Точку зрения о неистребимости эгоистических инстинктов человека, которую могли противопоставить сказанному выше, А.А. Богданов считал уже устаревающей и указывал на более «современную историческую теорию», которая учит, что «человек - производное своей общественной среды». «С исчезновением разъединяющей силы конкуренции и классовой борьбы исчезает и та психология разъединения, в которой личность противопоставляет себя со своими целями и интересами другим личностям и всему обществу. Сознавая себя (в новом обществе. - Т. К.) интегральной частью великого целого, живя непрерывно единой с ним жизнью, человек утратит даже представление об эгоистических, узкоиндивидуальных целях»220. Здесь нетрудно увидеть марксистское влияние. Интересно отметить, что в преходящем характере права и нравственности был также убежден известный социолог и правовед, автор «психологической теории права» Л.И. Петражицкий. В большой статье - отклике на статью П.И. Новгородцева «Современное положение проблемы естественного права»221 - Л.И. Петражицкий, что важно для понимания им идеальных задач права, призывал «друзей правно-философского и социального идеализма» (в том числе и П.И. Новгородцева. - Т. К.) «...не компрометировать начатого дела возвращением к произвольному априорному конструированию и фантазированию!», так как «...с помощью соответственных научных исследований удалось достигнуть некоторого поворота, ...удалось убедить специалистов в возможности возобновления идеального дела прежних школ естественного права, но уже не в виде произвольного конструирования и фантазирования (выделено мною. - Т. К.), а в виде научно-обоснованной (выделено Л. П. - Т. К.), основанной на реальных, опытных данных и изучении реальных причинных зависимостей, политики права и в существовании для правоведения солидной, научной почвы для постановки и разработки несо измеримо более широких, высоких, великих и идеальных задач, чем софистическое толкование законов в угоду карманных интересов кредиторов насчет должников и т. п...»222. Такой задачей будущей «политики нравственности» и «политики права» Л.И. Петражицкий считал воспитание человека «к любви... в широком смысле» слова, воспитание «особого идеального характера, очищения психики от злостных и эгоистических элементов, создания способности и готовности посвящать себя радостному служению обществу, человечеству, культуре, прогрессу...»223. Воспитанные таким образом люди уже не будут нуждаться в праве и нравственности. «Вообще, - писал Л.И. Петражицкий, - право существует из-за невоспитанности, дефектности человеческой психики, и его задача состоит в том, чтобы сделать себя лишним и быть упраздненным. С течением времени... будет упразднено уголовное и вообще карательное право, а равно и наградное право; а если и когда будет достигнуто вполне надлежащее, вполне социальное воспитание, психика любви в нашем обширном смысле и т. д., то вообще право лишится смысла и даже его существование сделается психически невозможным (что, само собою разумеется, не исключает установления общих планов действий и их охотного исполнения без всяких психических давлений...)» (выделено мною. - Т. К.)224. Р. Штаммлер (немецкий ученый, работавший над этой же проблемой. - Т. К.), отмечал Л.И. Петражицкий, неверно понял его «учение» и посчитал их теории сходными. Р. Штаммлер предполагал, что Л.И. Петражицкий представляет «...в качестве идеального состояния ...воспитанных к любви людей под господством какой-то системы права (“...состояние любви сочленов правового общения друг к другу”)»225. На самом же деле, подчеркивал Л.И. Петражицкий, «...наш идеал совсем не такой, как это понимает и приписывает мне и формулирует сам от себя Штаммлер. Это идеал не внутри-правный, а сверх-правный. Он и не нравственный, а сверх-нравственный»226. «Так же, как и право, - продолжал он, - нравственность есть продукт бессознательно-удачного социально-психического приспособления для психического давления в направлении социальнонеобходимого поведения и воспитания... Так же, как и право, нравственность подлежит упразднению и необходимо психологически упраздняется по мере достижения соответственных воспитательных успехов... С течением времени вся нравственность отойдет в область преданий, как воспоминание о былой некультурности людей и необходимости держать их психику в тисках нравственности» (выделено везде мною. - Т. К. )227. К таким выводам Л.И. Петражицкого, как и А.А. Богданова, подводило изучение истории культуры, которая демонстрировала пластичность человеческой психики. «Прежняя эволюция права, нравственности, эстетики, религии и некоторых других продуктов социально-психического бессознательного целесообразного приспособления, - указывал Л.И. Петражицкий, - представляла сложнейший процесс воздействия на различнейшие элементы человеческой психики для недопущения или ослабления действия атавистических, уже негодных эмоциональных элементов, для вызова и укрепления других мотивов и эмоциональных диспозиций и соответственной постепенной переделки этой психики в необходимых новых направлениях; и с этой только точки зрения, с точки зрения меняющихся по мере достигаемого изменения массовой психики систем социальной мотивации и педагогики, и может быть понимаема и научно объясняема история права, нравственности, религии и т. д. и вообще человеческая история»228. Теперь же, по мнению Л.И. Петражицкого, развитие науки позволяет этот стихийный процесс («...постепенного перевоспитания... человеческой породы... к разумной человеческой жизни на новых началах...») сделать объектом «научной сознательно-рациональной политики». Разумеется, тот же А.А. Богданов мог поставить Л.И. Петражицкому ряд серьезных вопросов и указать на препятствия классового характера в классово-антагонистическом обществе в деле реализации подобной политики. Действительно, Л.И. Петражицкий - не марксист, но с марксистом А.А. Богдановым у него общая цель - движение к обществу, в котором главной ценностью станет сам человек, и понимание того, что наиболее труднопреодолимое препятствие на этом пути - низкий культурный уровень большинства населения. Общей для них является и убежденность в пластичности психики человека и потому - в решаемости этой «культурной» задачи. Отсюда - упор на развитие пролетарской культуры с ее «товарищескими» отношениями в концепции А.А. Богданова и сознательное нравственно-правовое воспитание населения в теории Л.И. Петражицкого. С точки зрения поисков общей почвы для деятельности представителей прогрессивных общественных течений в России того периода выявленные точки соприкосновения между А.А. Богдановым и Л.И. Петражицким представляются вполне плодотворными. Своим взглядам на принципиальную осуществимость социализма А.А. Богданов остался верен в течение всего рассматриваемого периода (по 1917 г.) и, попутно отметим, до конца жизни. Изменилась лишь его позиция в вопросе о близости социалистической перспективы: она им отодвигалась под влиянием разочаровывающего поведения рабочих даже наиболее развитых европейских стран в первой мировой войне. Еще в 1910 г. А.А. Богданов предполагал, что «...ряд грозных революций начнется, по всему судя, еще на наших глазах... ветхая оболочка будет сброшена...»229. Но в письме А.В. Луначарскому от 19 ноября (2 декабря) 1917 г. он уже писал, что «социалистической революции в Европе теперь не будет - не на том уровне культуры и организованности стоит ее рабочий класс; возраст его ясно засвидетельствован историей войны. В России же солдатско-коммунистическая революция есть нечто, скорее противоположное социалистической, чем ее приближающее»230. В работе же «Вопросы социализма», опубликованной в 1918 г., он подробнейшим образом анализировал и беспощадно критиковал «утопию завтрашнего перехода к социализму»231, но не подвергал переработке собственные представления о социализме как об историческом идеале, условиях его осуществимости и субъектах его реализации. Он лишь еще больший акцент делал на необходимости непрерывной, систематической работы по повышению общего уровня культуры пролетариата и, одновременно, по развитию пролетарской культуры как одной из важнейших - социокультурных - предпосылок социализма. В оценках творчества А.А. Богданова чаще всего встречается упрек в схематизме и механистичности его построений. Но применительно к предложенным им вариантам моделирования социальных идеалов и выявления их содержания это замечание нельзя признать состоятельным, поскольку речь у А.А. Богданова идет именно о схеме этого процесса, схеме, имеющей как логический ряд, так и исторический, т. е. можно сказать, что социальный идеал у него - это логико-историческая схема, в основании которой лежат вполне марксистские представления о движущих силах истории232. Таким образом, в работах А.А. Богданова мы можем найти достаточно подробное описание механизма образования социальных идеалов, в том числе и социалистического. В целом социал-демократы, так же, как и А.А. Богданов, считали социализм историческим социальным идеалом, а теорию К. Маркса не игнорирующей социальный идеализм, хотя и не акцентирующей этот аспект. Представления о социализме Г.В. Плеханова и В.И. Ленина раскрываются главным образом в статьях, посвященных разработке программы партии. Основой дискуссий являлся прежде всего «Второй проект программы русских социал-демократов», написанный Г.В. Плехановым в 1887 г. как проект программы группы «Освобождение труда»233. В документе цель социал-демократов обозначена как стремление «...к полному освобождению труда от гнета капитала. Такое освобождение может быть достигнуто путем перехода в общественную собственность всех средств и предметов производства... Эта коммунистическая революция вызовет самые коренные изменения во всем складе общественных и международных отношений. Заменяя современное господство продукта над производителем господством производителя над продуктом, она внесет сознательность туда, где господствует ныне слепая экономическая необходи мость; упрощая и осмысливая все общественные отношения, она вместе с тем предоставит каждому гражданину реальную экономическую возможность непосредственного участия в обсуждении и решении всех общественных дел. Это непосредственное участие граждан в заведовании общественными делами предполагает устранение современной системы политического представительства и замену ее прямым народным законодательством. Кроме того, теперь уже можно предвидеть международный характер предстоящей экономической революции. При современном развитии международного обмена упрочение этой революции возможно лишь при участии в ней всех или, по крайней мере, нескольких цивилизованных обществ... Но так как освобождение рабочих должно быть делом самих рабочих, так как интересы труда в общем диаметрально противоположны интересам эксплуататоров и так как поэтому высшие классы всегда будут препятствовать указанному переустройству общественных отношений, то неизбежным предварительным его условием является захват рабочим классом политической власти в каждой из соответствующих стран. Только это временное господство рабочего класса может парализовать усилия контрреволюционеров и положить конец существованию классов и их борьбе...» (выделено везде Г. П. - Т. К.)234. В этой программе Г.В. Плеханов (и группа «Освобождение труда») дает принципиальные характеристики нового общества (коммунизма, поскольку речь идет о «коммунистической революции»), вытекающие из интерпретации теории К. Маркса: в экономике: общественная собственность на «средства и предметы производства»; планомерность и нетоварный характер производства и распределения; цель производства - «удовлетворение потребностей как целого общества, так и каждого из его членов...»; в политической сфере: «упрощение» общественных отношений, которые человек поставит под свой сознательный контроль; государство как политическая организация упраздняется; способ перехода к новому обществу - пролетарская «коммунистическая революция» и временное господство рабочего класса; коммунистические революции должны произойти во «...всех или, по крайней мере, нескольких цивилизованных» обществах, только это даст гарантии прочности нового строя. В 1899 г. при разработке программы РСДРП В.И. Ленин рассматривал не только «Второй проект» (цитируемый выше), но и первый его вариант - «Программу социал-демократической группы “Освобождение труда”», написанную в 1883 г.235 В интересующей нас части разница между этими документами только терминологическая, но не по существу вопросов. Так, в первом варианте форма собственности на «средства и продукты (выделено мною. - Т. К.) производства» - «коллективная», во втором варианте: форма собственности на «средства и предметы (выделено мною. - Т. К.) производства» - «общественная». В первом варианте революция названа «радикальной экономической», «социалистической» и «экономической», во втором - «коммунистической» и «экономической». В первом варианте - в обществе будущего предполагается «уничтожение... государства» и замена его «прямым народным законодательством» и здесь же говорится о том, что «только вполне демократическое (выделено авторами документа. - Т. К.) государство может совершить экономический переворот, сообразный с интересами производителей и требующий разумного участия их в организации и регулировании производства»236; во втором варианте упоминание о «демократическом государстве» отсутствует. Т. е. по нашему мнению, авторы группы «Освобождение труда» в обоих вариантах имели в виду коммунистическое общество, а не социалистическое в смысле первой фазы коммунизма. Анализируя оба проекта программы группы «Освобождение труда», В.И. Ленин вполне был с ними согласен - в принципиальной их части он ничего не предлагал изменять. Более того, он писал, что этот проект (имея в виду второй вариант) «стоит вполне на уровне современной социал- демократической теории. В этом проекте точно указан тот класс, который один только может быть в России (как и в других странах) самостоятельным борцом за социализм - рабочий класс, “промышленный пролетариат”; указана та цель, которую должен ставить себе этот класс - “переход всех средств и предметов производства в общественную собственность”, “устранение товарного производства” и “замена его новой системой общественного производства” - “коммунистическая революция”; указано “неизбежное предварительное условие” “переустройства общественных отношений”: “захват рабочим классом политической власти”; указана международная солидарность пролетариата и необходимость “элемента разнообразия в программах социал-демократов различных государств сообразно общественным условиям каждого из них в отдельности”»237. Разработка программы РСДРП активизировалась в 1901 г. Проекты программы вновь писал Г.В. Плеханов, естественно, опираясь на предыдущие (рассмотренные выше), но точка зрения В.И. Ленина на эти документы теперь уже была несколько другой. Во втором проекте программы он критиковал положение о том, что в социалистическом обществе должна быть создана «планомерная организация общественного производительного процесса для удовлетворения нужд как всего общества, так и отдельных его членов». «Этого мало, - писал В.И. Ленин. - Этакую-то организацию, пожалуй, еще и тресты дадут. Определеннее было бы сказать “за счет всего общества” (ибо это включает и планомерность и указывает на на- правителя планомерности), и не только для удовлетворения нужд членов, а для обеспечения полного благосостояния и свободного всестороннего развития всех членов общества» (выделено В. Л. - Т. К.)238, с чем согласился и Г.В. Плеханов. Т. е. оставаясь в русле марксизма, В.И. Ленин и Г.В. Плеханов в результате уточнения черт нового строя приближались к буквальному повторению основного принципа социализма, данного К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Манифесте Коммунистической партии»: это будет общество, где «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех»239, более конкретных описаний социализма ни тот, ни другой сознательно (следуя марксизму) не давали. Вместе с тем оба считали социализм социальным идеалом, общие контуры которого даны в работах классиков марксизма. Г.В. Плеханов в книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895 г.) напоминал спор К. Маркса и Ф. Энгельса с К. Гейнценом. Тот требовал конкретики в описании строя будущего и на ответ, что «можно указать лишь общее направление общественного развития, но нельзя вырабатывать заранее никаких точно определенных законопроектов», умозаключал, что «...стало быть, у вас нет никакого идеала...». «Гейнцен стоял на утопической точке зрения - указывал Г.В. Плеханов. - Утопист при выработке своего “идеала” всегда исходит... из какого-нибудь отвлеченного понятия, например, понятия о человеческой природе, или из какого-нибудь отвлеченного принципа, например, принципа таких-то прав личности, или принципа “индивидуальности”240 и т. п. и т. п. Раз дан такой принцип, нетрудно, исходя из него, с совершеннейшей точностью, с мельчайшими подробностями определить, каковы должны быть (разумеется, неизвестно, в какое время и при каких обстоятельствах), положим, имущественные отношения людей. И понятно, - иронизировал Г.В. Плеханов, - что утопист с удивлением смотрит на тех, которые говорят ему, что не может быть таких имущественных отношений, которые были бы хороши сами по себе, без отношения к обстоятельствам места и времени. Ему кажется, что у таких людей совсем нет никаких “идеалов”» (выделено Г. П. - Т. К.)241. Но у К. Маркса и Ф. Энгельса, подчеркивал Г.В. Плеханов, «...был идеал, и очень определенный идеал: подчинение необходимости — свободе, слепых экономических сил — силе человеческого разума. Исходя из этого идеала, они и направляли свою практическую деятельность, которая заключалась, разумеется, не в служении буржуазии, а в развитии самосознания тех самых производителей, которые должны со временем стать господами своих продуктов» (выделено Г. П. - Т. К. )242. «Чем развитее сознание этих невольных слуг (буржуазии. - Т. К.), тем легче их положение, тем сильнее их сопротивление... Маркс и Энгельс и поставили себе задачей, - продолжал Г.В. Плеханов, - развивать это самосознание: согласно духу диалектического материализма они с самого начала поставили перед собою совершенно, исключительно идеалистическую задачу» (выделено Г. П. - Т. К.)243. Критерием же идеала служит экономическая действительность, утверждали К. Маркс и Ф. Энгельс. И это не означает примирения с действительностью, так как в ней существуют «противоположные элементы» - те, что «господствуют» в данное время и те, в которых «зреет будущее». К. Маркс и Ф. Энгельс, по мнению Г.В. Плеханова, опирались на вторые элементы, а это и есть поддерживать идеал - будущее. Далее Г.В. Плеханов касался другого важного (в силу спорности в тот период) момента - отношения марксизма к нравственности и наличию нравственности в социальных идеалах. «Но если критерием идеала должна являться экономическая действительность, - полагал Г.В. Плеханов, - то понятно, что нравственный критерий идеала оказывается неудовлетворительным не потому, что нравственные чувства людей заслуживают пренебрежения или презрения, а потому, что эти чувства еще не указывают нам правильного пути в деле служения интересам наших ближних» (выделено Г. П. - Т. К.)244. Он разъяснял это примером из врачебной практики: «Врачу недостаточно сочувствовать положению своего больного: ему надо считаться с физическою действительностью организма, опираться на нее в борьбе с нею же. Если бы врач вздумал довольствоваться нравственным негодованием против болезни, то он заслуживал бы самой злейшей насмешки» (выделено Г. П. - Т. К. )245. К. Маркс, по мнению Г.В. Плеханова, в этом смысле и «...осмеивал “морализирующую критику” и “критическую мораль” своих противников». А противники думали, что «он насмехается над “нравственностью”» (выделено Г. П. - Т. К. )246. В таком же ключе годом ранее (в 1894 г.) рассуждал на эту тему и В.И. Ленин. В работе «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве» В.И. Ленин вскрывал противоположность взглядов народников247 и марксистов «...по вопросу о построении... идеалов и осуществлении их», не ставя при этом под сомнение важные функции в общественной жизни самих идеалов и идей вообще. Основанием для изложения своего мнения он брал утверждение П.Б. Струве, что «...экономический материализм подчиняет идею факту, сознание и долженствование - бытию», которое В.И. Ленин комментировал следующим образом: «Подчиняет - это значит, конечно, в данном случае: отводит подчиненное место в объяснении общественных явлений». И далее подробнее раскрывает смысл этого положения. «Субъективисты-народники, - писал он, - поступают как раз наоборот: они исходят в своих рассуждениях из “идеалов”, нисколько не задумываясь о том, что эти идеалы могли явиться только известным отражением действительности, что их, следовательно, необходимо проверить фактами, свести к фактам. - Народнику, впрочем, без пояснений будет непонятно это последнее положение. Как это так? - думает он, - идеалы должны осуждать факты, указывать, как изменить их, проверять факты, а не проверяться фактами. Это последнее кажется народнику, привыкшему витать в заоблачных сферах, примирением с фактом. Объяснимся. Наличность “хозяйничанья за чужой счет”, наличность эксплуатации всегда будет порождать как в самих эксплуатируемых, так и в отдельных представителях “интеллигенции” идеалы, противоположные этой системе. Эти идеалы чрезвычайно ценны для марксиста; он только на их почве и полемизирует с народничеством, он полемизирует исключительно по вопросу о построении этих идеалов и осуществлении их. Для народника достаточно констатировать факт, порождающий такие идеалы, затем привести указания на законность идеала с точки зрения “современной науки и современных нравственных идей” [причем он не понимает, что эти “современные идеи” означают только уступки западноевро пейского “общественного мнения” новой нарождающейся силе] и взывать далее к “обществу” и “государству”: обеспечьте, оградите, организуйте! Марксист исходит из того же идеала (выделено мною. - Т. К.), но сличает его не с “современной наукой и современными нравственными идеями”, а с существующими классовыми противоречиями (выделено В. Л. - Т. К.), и формулирует его поэтому не как требование “науки”, а как требование такого-то класса, порождаемое такими-то общественными отношениями (которые подлежат объективному исследованию) и достижимое лишь так-то вследствие таких-то свойств этих отношений. Если не свести таким образом (выделено В. Л. - Т. К.) идеалы к фактам, то эти идеалы останутся невинными пожеланиями, без всяких шансов на принятие их массой и, следовательно, на их осуществление»248. Нетрудно заметить, что наиболее слабым (не артикулированным в силу либо неясности, либо пропускания этой проблемы мимо сознания) местом приведенных высказываний является (на фоне критикуемого механизма образования социальных идеалов, приводимого Н.К. Михайловским) отсутствие собственного описания этого механизма. Мы можем лишь прочесть, что идеалы - это «отражение действительности» и что «наличность “хозяйничанья за чужой счет”, наличность эксплуатации всегда будет порождать... идеалы, противоположные этой системе». Но расшифровки слов «отражение» и «порождать» В.И. Ленин не давал. Вместе с тем в приведенных высказываниях вполне просматриваются социально-психологические процессы формирования определенных представлений о социальных нормах, в том числе и нравственных, что подрывает пафос критики Н.К. Михайловского В.И. Лениным. Из второй части цитаты, где речь идет об уже существующих идеалах и о том, что их надо соотносить с интересами классов как субъектов их реализации, видно, что все сказанное о социальных идеалах, с точки зрения В.И. Ленина, не вступает в противоречие с теорией К. Маркса. Т. е. В.И. Ленин полагал, что нет никакого отступления от марксизма в том, что признается организующая роль исторических общественных идеалов в общественных движениях, в том числе и рабочем. Беспокоили его лишь попытки сведения идеалов к чисто этическим целям. Как же это совместить с известным высказыванием В.И. Ленина (в этой же работе), что по вопросам наличия этики в марксизме он (В.И. Ленин) согласен с позицией В. Зомбарта, утверждавшего, что «...в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики»: в отношении теоретическом «этическую точку зрения» он подчиняет «принципу причинности», в отношении практическом - он сводит ее к классовой борьбе?249 По нашему мнению, противоречия здесь нет. По отношению к марксизму как научной теории, утверждается, что он не содержит в себе специального этического обоснования социализма. Но марксизм и не отрицает наличия этики в общественных отношениях, указывая лишь на ее историческое происхождение (этика подчинена «принципу причинности»). Отсюда вытекает следующий тезис: в классовых обществах этике присущ классовый характер, что и проявляется в классовой борьбе как одной из форм общественных отношений. Поэтому марксист в полном согласии с теорией К. Маркса может и должен признать очевидное - важную социальную роль морали в действительной жизни и этический компонент в представлениях о будущем (социальных идеалах) и учитывать этику в революционном движении250. Что же касается полемики между социал-демократами и бывшими «легальными марксистами» по этим вопросам, то, на наш взгляд, наиболее полно проанализированы были эти спорные проблемы В.И. Засулич251. В этом плане интерес представляет ее статья «Элементы идеализма в социализме», впервые опубликованная в журнале «Заря» в 1901-1902 гг. В.И. Засулич из всей критики в адрес социализма в качестве важнейшего обвинения выделила то, что якобы социализм предполагает достижение всего лишь «материального благосостояния». Совершенно справедливо она указывала, что, если это удалось бы доказать, то это означало бы не что иное, как уничтожение социализма во всех смыслах (как идеи и как идеала будущего строя). Сама же В.И. Засулич считала подобные утверждения вульгаризацией идеи социализма, надуманной проблемой. «Одно из главнейших различий, - писала она, - между нашим пониманием социализма и “критическим” заключается, на мой взгляд, в том, что “критики” сводят (и нам навязывают это сведение) все результаты социализма к одному лишь достижению материального благосостояния. Уже одним этим, - полагала В.И. Засулич, - в три приема (а то и меньше) достигается полное упразднение социализма: 1. Различные реформы, потребительные общества, контроль профессиональных союзов над порядками на фабрике... - все это улучшает положение рабочих (что, во всяком случае, только части рабочих, об этом умалчивается), поэтому один лишь злостный догматизм и духовная смерть мешают ортодоксам признать, что социализм (= благосостояние) уже осуществляется при капиталистическом строе. 2. Но социалистический строй (т. е. материальное довольство) не может же сам себе служить целью. Известная степень довольства есть лишь условие совершенствования личности. 3. Теперь это условие до известной степени уже достигнуто, примемся же поэтому совершенствовать личность. Таким образом, от социализма не остается ровнехонько ничего. Он едва заметными переходами сливается с благожелательными реформистскими стремлениями и “разумной филантропией” просвещенной буржуазии, лучшие образчики которой имеются в Англии» (выделено мною. - Т. К. )252. С таким усеченным пониманием социализма В.И. Засулич согласиться не могла. «С нашей точки зрения, - подчеркивала она, - значение замены современного строя социалистическим заключается в освобождении людей от личных, индивидуальных забот о своем личном (или семейном) благосостоянии, в прекращении унизительной борьбы между людьми за хлеб, за довольство, в освобождении души от страха завтрашнего голода, в уничтожении, следовательно, не только необходимости, но и самой возможности превращать обеспечение своего личного довольства в объект культа, в верховную цель и высшую ценность жизни» (выделено мною. - Т. К )253. Отмечая, что «конечной цели человечества (выделено мною. - Т. К.) мы, разумеется, и предвидеть не можем», В.И. Засулич была убеждена, что человечество, «освободившись от рабства перед своими экономическими отношениями (сменившими рабство перед силами природы и перед своей собственной инертностью), ...впервые получит самую возможность ставить себе цели и действительно достигать желаемых результатов, возможность делать свою историю, а не претерпевать ее»254. Из этих слов вполне отчетливо видно следование материалистическому пониманию истории, указывающему на постепенный рост роли сознания в социальном прогрессе, логического конца который (прогресс) иметь не может. Но вместе с тем у классовой борьбы пролетариата, или у «революционной социал-демократии», по мнению В.И.Засулич, имеется вполне определенная «конечная цель» - это «...организация социалистического строя и ничто другое. О дальнейших шагах человечества мы можем мечтать, но не можем сделать их своей целью, т. к. ...мы ...ничего другого не сможем сделать для их осуществления, как подготовлять и собирать силы для водворения социалистического строя, следовательно, нашей конечной целью остается именно этот строй»255. Все ею сказанное указывает на то, что под социализмом она понимала очередной, закономерный этап исторического развития. Причем этот вызревающий в ходе истории общественный строй на определенном отрезке времени уже может быть охарактеризован (сформулирован) как социальный идеал. С этого момента роль сознательных действий индивидов и социальных групп получает возможность становиться весомее и эффективнее. В этих рассуждениях позиции В.И. Засулич и А.А. Богданова являются, на наш взгляд, однотипными. Различия касаются места нравственности в историческом процессе. А.А. Богданов не считал необходимым придавать этическим мотивам значения самостоятельного фактора, направляющего социальный прогресс, отдавая должное их функциональным возможностям; хотя, оставаясь в русле его рассуждений, можно представлять исторические общественные идеалы и этическими целями256. В.И. Засулич также придерживалась материалистического понимания происхождения этики. Это видно и в анализируемой статье, в частности, там, где она пишет, что «...общественнопсихологическое, этическое значение замены современного строя социалистическим заключается... и т. д.». Здесь «этическое» выступает практически синонимом «общественно-психологического», поскольку перечисление идет через запятую, или, по-другому, природа этического является социальнопсихологической (именно социально-, а не индивидуально-психологической, что отделяет эту точку зрения от неокантианской). Не вдаваясь в обсуждение проблемы происхождения морали, В.И. Засулич считала необходимым (в отличие от А.А. Богданова) специально указывать и на этическое оправдание социализма, что должно было усиливать его притягательность в качестве сознательной цели общественного движения и, что очень важно, вырабатывать определенные личностные качества, от которых, по ее мнению, будет зависеть успех социалистической революции и социалистического строительства. «Не мгновенно, конечно, - отвечала она “критическим марксистам”, - не на другой день после победы пролетариата над современными господами положения “зло перейдет в свою противоположность - в добро”, как угодно иронизировать г.г. “критикам”. Нам думается, наоборот, что, когда пролетариат как партия достигнет власти и начнет принимать меры для превращения современного общественного производства с целью личной наживы в общественное производство для удовлетворения потребностей всех членов общества, тогда-то, в особенности от пролетариата как класса, психология которого заранее приспособилась к возникающим условиям, потребуется больше великодушной выдержки и горячей преданности общественному делу, чем когда-либо. Тогда-то именно всем “социалистам вчерашнего дня”, всем тем, для кого социалистический строй был заранее желанной, сросшейся с их духовной жизнью целью, нужно будет всего больше “практического идеализма”, а может быть, и прямого самоотвержения... ...Ее (революционной социал-демократии. - Т. К.) конечная цель (социализм. - Т. К.) окажется, по всему вероятию, вполне достигнутой лишь тогда, когда подрастет поколение, начавшее свою сознательную жизнь при новых условиях. Для которого зависимость уровня материального благосостояния отдельного лица от благосостояния всей страны и необходимость тратить на общественную работу определенную часть своего времени сделается такой же естественной и не подлежащей спору вещью, как смена времен года или необходимость тратить на сон известное число часов в сутки»257. Думается, что эти социально-психологические характеристики личности вполне воспитуемы, что доказал опыт советского общества, при всех своих издержках сумевшего провести социализацию большей части индивидов на коллективистских принципах. «Итак, - подводила итог В.И. Засулич, - не одно только материальное довольство является конечной целью революционной социал-демократии, а избавление людей от подавления их высших, позднее развившихся, более сложных свойств материальной основой жизни: у одних - посредством буквального голода, всяких лишений и чрезмерной работы; у других - посредством поглощающих все помыслы и чувства хозяйственных забот; у третьих - увлекательной погоней за бесконечным обогащением» (выделено мною. - Т. К.)258. Этот вывод вполне корреспондирует с высказываниями М.И. Туган-Барановского, утверждавшего (в работе 1917 г.), что социализм - «единственное средство спасения человечества от этого цар ства (мещанского. - Т. К). В этом и заключается высота... социалистического идеала»259, при том, что в социализме экономические вопросы действительно выдвинуты на первый план. Противоречия здесь нет, указывал М.И. Туган-Барановский, так как духовная культура может развиваться только на материальной базе; развитие технологий изменяет как сам процесс труда, увеличивая долю свободного времени за счет повышения производительности труда, так и самого работника, требуя от него все более высокого уровня не только грамотности, но и культуры и т. д.260 Далее В.И. Засулич переходила к контркритике и указывала на слабые места представлений 0 человеке бывших «легальных марксистов». «Мы не называем человека ни святым, ни божественным, - замечала она, - но мы о нем неизмеримо лучшего мнения, чем наши метафизические идеалисты. Их опасения, что люди превратятся в свиней (высказывание С.Н. Булгакова. - Т. К.), если начнут есть досыта, не подвергшись предварительно метафизическому усовершенствованию, кажутся нам бесконечно “аристократическим”... навеянным Ницше презрением к человеческому роду, несмотря на высокопарнейшие комплименты, преподносимые отвлеченному “человеку”»261. Человек не закоснеет в сытом довольстве, преодолев религиозный взгляд на мир и себя, убеждена была она, потому что, «с тех пор, как разрушились старые условия существования, своей ограниченностью и неподвижностью внушавшие людям иллюзию всезнания, завершавшуюся в религии, среди масс, среди “рабов”, а не только “господ” (употребляя деление Ницше) все шире и шире распространяется сознание своего незнания, а с тем вместе и жажда знания. Свидетельств этому нет конца» (выделено мною. - Т. К. )262. Так что и В.И. Засулич придерживалась общего для социал-демократов мнения, что материалистическое объяснение социализма не исключает социального идеализма в смысле признания положительной роли социальных идеалов в общественной жизни. Отличало же ее от большинства социал- демократов убеждение в том, что необходим и акцент на этической привлекательности социализма. Это можно считать признанием с ее стороны определенных пробелов в теории К. Маркса, которые, тем не менее, по мнению В.И. Засулич, должны восполняться не путем отказа от марксизма (на чем настаивало большинство российских либералов), а путем его дальнейшего развития263. В унисон с В.И. Засулич в 1905 г. по этому же вопросу выступила Л.И. Аксельрод. Представления С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева о неизбежности «мещанского» характера атеистического социализма она сочла неверными, плодом не продуманных до конца рассуждений. Оба мыслителя, отмечала Л.И. Аксельрод, выступают против социализма как исторического движения, «исходящего из материальных интересов пролетариата и стремящегося к более счастливой жизни всего человечества на земле. Социализм осуждается... на том основании, что он основывается не на аскетизме, а на эвдемонизме»264. «Но социалистический эвдемонизм, требующий земных благ для всех, - подчеркивала и напоминала критикам научного социализма их же высказывания Л.И. Аксельрод, - отличается, по совершенно справедливому мнению наших моралистов, альтруистическим характером» (выделено Л. А. - Т. К.)265, что гораздо этичнее на деле, чем индивидуалистическая этика, защищаемая бывшими «легальными марксистами». Индивидуалистическая этика, по ее мнению, «беря за точку отправления не конкретные общественные идеалы, а личное стремление отдельно взятого индивиуума, ...окончательно освобождает личность от всяких общественных обязанностей»266, между тем как научный социализм «...действительно призван на почве материальной исторической необходимости, путем классовой борьбы пролетариата, реализовать существовавшие до сих пор в абстракции альтруистические идеалы» (выделено Л. А. - Т. К )267. В отличие от В.И. Засулич, Л.И. Аксельрод в большей степени была уверена (о чем и писала), что марксизм вполне внятно демонстрирует свою совместимость с социальным идеализмом, т. е. этикой. Как только мы касаемся полемики социал-демократов с бывшими «легальными марксистами» и, далее, с либералами по вопросам социализма, так сразу же касаемся дискуссии о природе социальных идеалов и о месте этики в общественных отношениях. В отличие от либералов, российские социал-демократы обосновывали закономерность социализма, опираясь на теорию К. Маркса и Ф. Энгельса, не допускавшую в аргументации этических элементов, апеллирующую к объективным законам исторического развития. Ее логика требовала, чтобы социальные идеалы определялись наличной действительностью, действительность же познаваема наукой, следовательно, и мировоззрение человека, и характер идеалов должны быть научными, лишь в этом случае социальные идеалы могут претендовать на общечеловеческое значение и признание. Этим требованиям удовлетворял, по мнению социал-демократов, современный социальный идеал - социализм, содержание которого удачно, на наш взгляд, было сформулировано А.В. Луначарским: «Идеал роста власти человека над природой и роста внутренней гармонии общественной жизни человечества, этот идеал глубоко научный, может служить средоточием пролетарской системы оценок и критерием для переоценки всех буржуазных ценностей»268. Следует отметить, что, хотя по заданным здесь самым общим характеристикам, он может быть понимаем как идеал более широкий, чем исторический, но указание на пролетариат как субъект исторического творчества не позволяет все же относить данный социальный идеал к абсолютным. Вместе с тем марксизм, не используя этику в социальном прогнозировании, не отрицает ее значения в социальных отношениях, поскольку нелепо было бы отрицать очевидное. Цитированные выше тексты Г.В. Плеханова и В.И. Ленина свидетельствуют именно о таком понимании марксизма социал-демократами. Отчетливо это звучит и у А.В. Луначарского: «Не отрицалось (в марксизме. - Т. К.), - писал он, - что желания человеческие и человеческие идеалы производят историю, но характер этих желаний и идеалов объяснялся из внешних условий: по новой теории особенности классового положения и исторической среды диктовали то, во что верил, чего хотел, что ненавидел человек... Значит ли это, что у марксистов должен был отсутствовать идеал?.. Что они не были проникнуты сознанием высоты своих целей и готовностью бороться за них? Но ведь и слепой видит, что это вздор! ...Наука не хочет и не может прислушиваться к голосу чувства, поскольку она наука, но... сама она есть лишь орудие чувства, а основой жизни всегда является известный строй желаний и чувств» (выделено мною. - Т. К. )269. Однако полемика о социальных идеалах вынуждала социал-демократов не ограничиваться только указанием на полезную социальную роль этики, но и глубже анализировать эту проблему, выстраивать контраргументацию против системы абсолютного морального долга, имеющего своим основанием инстанцию за пределами земного бытия, предлагавшуюся «неоидеалистами». Крайне интересным, как с теоретической, так и исторической точек зрения, эпизодом данной полемики было участие в ней «вологодской литературной группы» - группы марксистов, в те же годы стремившихся дополнить философию марксизма позитивизмом. В 1904 г. они опубликовали сборник статей «Очерки реалистического мировоззрения» в ответ на сборник «неоидеалистов» «Проблемы идеализма» (1902 г.). Статьи «реалистов» (в частности, А.В. Луначарского, А.А. Богданова, В.А. Суворова) показывают, какой разброс мнений о роли морали в обществе существовал в социал- демократии того периода и то, как трудно осваивался диалектический материализм К. Маркса. Учение «реалистов» в философском плане, по мнению современного исследователя А.А. Ерми- чева, «по существу... было разновидностью эмпириокритицизма, а точнее, тем его моментом, в котором на первое место выдвигались натуралистические элементы учения Авенариуса. Их значение в содержании статей сборника по сравнению с первоисточником было явно гипертрофировано. Без гносеологического обоснования это могло быть воспринято как материализм - вульгарный, биологизирующий социальное, но материализм»270. Натуралистические мотивы в объяснении общественной жизни авторами «Очерков...» раскрыты А.В. Луначарским следующим образом. «Наш реализм, - пояснял он, - заключается именно в том, что мы желаем считаться с теми идеалами, которые биологически выросли в нас и присущи каждому, чья натура не придавлена и не извращена (выделено мною. - Т. К.)271. Это не мешало им называть свое учение «позитивным идеализмом» и настаивать на своем признании ценности идеализма. Конечно же, речь шла о социальном, а не философском идеализме - под идеализмом понималась «высокая одухотворенность» стремлений и действий. Об этом хорошо было сказано А.А. Богдановым: «Чувства, стремления, поступки признаются идеалистическими тем в большей мере, чем более социально они направлены»272. «Реалисты» считали, что задачей дня является решение вполне земных проблем, помогающих расширять рамки свободы в обществе. «Народ все более готов теперь, - писал А.В. Луначарский, - предоставить небеса небесным существам и жить земной жизнью, расширяя и поднимая ее беспредельно. Содействовать росту веры народа в свои силы, в лучшее будущее, искать рациональных путей к этому будущему - вот задача человека» (выделено мною. - Т. К. )273. В статье В.А. Базарова убедительно, на наш взгляд, показано, что социальный идеал со сверхъестественной сущностью, предлагавшийся «неоидеалистами», не только не может быть общеобязательным, но его вообще трудно совместить с человеческим разумом. Идеалом у «метафизиков», отмечал В.А. Базаров, является «...непрерывное, наполняющее всю жизнь, безмерно интенсивное и безгранично блаженное чувство непосредственного слияния с божеством. Пусть идеал этот на данный момент достигнут, - допускал В.А. Базаров, - мистик очистил свое сознание от всяких конечных представлений и преходящих эмоций, вся жалкая, непрочная, несовершенная пестрота эстетических переживаний побеждена силою самодовлеющего духа. Но, очевидно, в самом содержании мистического блаженства как такового, не может быть никакой пестроты, никакого многообразия, никаких противоречий, конфликтов или просто различий, одним словом, ничего, что могло бы дать пищу интеллекту и даже вообще познанию. Мистически очищенное познание, - подчеркивал В.А. Базаров, - есть, таким образом, уничтожение его»274. Что же касается интересующей нас проблемы морали (ее происхождения и роли), то «реалисты» приходили к выводу, что с развитием общества мораль изживет себя, отомрет. Хорошо аргументированную точку зрения на этот счет высказывает А.А. Ермичев, отрицательно оценивая вывод «реалистов». В целом мы с ним солидарны, но с оговорками, о которых скажем ниже. А.А. Ермичев сразу указывает на биологизацию общественных отношений как причину неудовлетворительных выводов «реалистов». Содержание, формы и функции «духовной деятельности» человека они выводили из его природы, из вечного стремления к максимуму жизни. Способом, регулирующим и сдерживающим это стремление, и была «...мораль как система норм-запретов. Совесть в такой трактовке морали - не более чем свидетельство внутренней раздвоенности человека, который боится нарушения общественной нормы, ставшей его привычкой»275; развитие морали должно привести к ее упразднению. А.А. Ермичев считал, что такой вывод мог быть сделан лишь в случае «апологии необходимости», причем не социальной, включающей в себя свободные моральные действия, а «природной, механической». Именно так понимали социальный прогресс «реалисты». Для них социальный прогресс выступал «фазисом развития жизни вообще, фазисом, в котором действует принципиально один и тот же механизм развития. Это обнаруженный естественный дуализм организма и среды, который проходит красной нитью от самых простых protozoo до высших типов культурного творчества»276. Отождествив историческую и механическую необходимость, «реалисты» вполне последовательно отрицали применимость морального суждения для реального исторического процесса: «...между стихийными процессами и нравственностью нет и не может быть ничего общего» (А.В. Луначарский). «Теодицея снята, - отмечает А.А. Ермичев, - но какой ценой? Ценой превращения морали в досадный “довесок” в виде норм-запретов»277. Что касается личности, то эта установка приводила «реалистов» к утверждению, что «человек ничего не должен». В частности, А.В. Луначарский так и писал, что человек «должен только то, что он хочет и может», что означало ликвидацию моральной категории долга, а вместе с ней и самой морали. А.А. Ермичев считает, что в таком случае человеку остается руководствоваться в своей общественной деятельности «только знанием необходимости» и приводит в доказательство слова А.А. Богданова: «Кто знает тенденцию происходящих в жизни изменений, кто ясно понимает, куда они ведут, и ничего не имеет против их основного направления, а, наоборот, видит в них прогресс, рост и расширение жизни, тот уже не находится в положении пловца, уносимого течением неизвестно куда и против его воли, тот не ищет отчаянно точек опоры, фиктивных, если нет реальных. Таков современный реалист»278. А.А. Богданов, представляется А.А. Ермичеву, чрезмерно рационализировал и тем самым упрощал решение проблемы социального идеала. Более прав оказывался Н.А. Бердяев, требовавший, чтобы идеал был не только исторически обязателен, но и субъективно, т. е. морально, желателен. Собственную точку зрения А.А. Ермичев обосновывает по-марксистски, и с ней мы вполне солидарны. «Моральное обоснование социального идеала, - пишет он, - вторично от научного, осмысляющего объективные тенденции истории. Но вторичность морали не мешает ей быть относительно автономной, самостоятельной. А для конкретной личности моральный выбор подчас является единственной формой самоопределения. Ошибка неоидеалистов и реалистов заключается в том, что эта относительная автономность морали была абсолютизирована неоидеалистами; реалисты же, напротив, полностью игнорировали ее»279. Правда, эта теоретическая ошибка «реалистов» на практике не могла принести много вреда. Дело в том, что для них - сторонников марксистской теории социализма - идеалом была духовно богатая и, что особенно важно, подчеркивает А.А. Ермичев, «классово определенная личность». Таковой они считали представителя пролетариата, способного стать «выразителем интересов всего человечества в целом». Именно поэтому «носитель хочу-могу-должен» не мог быть эгоистом. Здесь же, уже выходя за рамки «Очерков реалистического мировоззрения», А.А. Ермичев напоминает, что у А.А. Луначарского прежде всего, но также и у А.А. Богданова, появился позже крен к абсолютизации личности рабочего - к созданию образа «всечеловека» или «сверхчеловека», и вместе с тем недооценке индивидуальности. Им приводятся слова А.В. Луначарского, свидетельствовавшие о зарождении тенденции будущего богостроительства. В борьбе за жизнь пролетарии, писал А.В. Луначарский, ищут свое место на поле битвы, «где жалость неуместна; и не простынут они при встрече с “песчинками”, составляющими массы, потому что не станут возиться с единоличными ее представителями, подойдут к песчинке именно как к элементу массы - великого материала - великого строителя всего великолепия выпрямленной жизни»280. Совершенно прав А.А. Ермичев, утверждая, что эти слова А.В. Луначарского «не оправданы ни с научной, ни с гуманистической точки зрения». Никакой симпатии не вызывает «коллективизм», в котором индивидуальность принимается лишь в качестве «элемента массы». Такие высказывания подтверждали опасения неоидеалистов относительно практики революционного движения, результатом которого было бы возведение «великого муравейника»281. Таким образом, резюмирует А.А. Ермичев, «натуралистические социальные конструкции, которые подавались реалистами под видом марксистских, воспроизводили некоторые из стереотипов, сложившихся в буржуазном сознании (представление о марксизме как утилитаризме, ...о невнимании его к конкретной индивидуальной личности...) и невольно их поддерживали»282. Все это оказалось возможным, по мнению А.А. Ермиче- ва, потому, что в тот период многие социал-демократы только еще осваивали философскую сторону марксизма, не зная еще неопубликованных ранних (философских) работ К. Маркса. В этой статье (одной из немногочисленных, посвященных данной проблеме) возражения вызывает главным образом категоричность отрицательных оценок - мораль у «реалистов», подчеркивает А.А. Ермичев, в итоге оказывается «только явлением социальной патологии и непременно исчезает с изменением общества»283. На наш же взгляд, вывод об отмирании морали (в смысле «норм-запретов») есть необходимый вывод при последовательно проведенной материалистической точке зрения на происхождение и развитие морали. И здесь ничем, в сущности, не могут помочь верные в целом напоминания А.А. Ермичева об автономности моральной сферы, своих (автономных) закономерностях ее изменений, о недопустимости смешения природной и социальной необходимости. Если мы признаем произ- водность морали от социальных отношений (при обязательном обратном ее влиянии на них через человека) и признаем пластичность личности (способность человека к социализации), тогда мы признаем и прогрессивный характер исторического развития человечества, и тогда нас не должны пугать утверждения А.А. Богданова о возможности такого состояния общества, когда «нормы-запреты» сменятся «нормами целесообразности». Представляется, что отрицательное, даже несколько испуганное отношение к таким радикальным выводам в области морали обусловлено забвением тех уточняющих указаний того же А.А. Богданова, что отсутствие морали возможно лишь в обществе, где господствуют товарищеские отношения, что предполагает духовно развитых личностей. Если их нет, то ни о каком исчезновении, тем более волевой отмене моральных норм не может быть и речи. Другими словами, речь у «реалистов» шла о теоретической проработке вопроса, а не о насаждении вседозволенности в обществе. Можно спорить с А.А. Богдановым и другими о степени рационализации социальных межличностных отношений, достаточной для установления «норм-рекомендаций». На этот аспект обращали внимание П.И. Новгородцев и П.Б. Струве, утверждая, что коммунизм предполагает абсолютную рационализацию общественных отношений, для того чтобы сделать их прозрачными и тогда поставить под контроль индивидов. Это сделать, по их мнению, невозможно, так как в человеке сильна и эмоциональная, иррациональная сторона его природы. На это опять же можно привести слова А.А. Богданова о «товарищеских отношениях», в которых эмоциональная сторона неизбежно присутствует, но не искажает их, т. е. вопрос вновь упирается в пределы возможной социализации человека. Можно было критиковать «реалистов», стоявших на позициях махизма, за биологизацию и психологизацию моральных явлений («философия жизни» С.А. Суворова; «принцип гармонизации гедонических ценностей», ведущий к индивидуализму у В.А. Базарова; тенденция к «обожествлению» пролетария у А.В. Луначарского), что и делали Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, Л.И. Аксельрод284. Однако «реалисты» могли стать небесполезными социал-демократии тем, что привлекли внимание к серьезным и спорным проблемам: значению субъективного фактора в общественных делах, роли социальной психологии и места этики в общественных отношениях. «Реалисты» оказались теми марксистами в российской социал-демократии, которые акцентировали внимание на самоценности личности, оставаясь материалистами. Субъект социалистического движения, если это действительный субъект, должен был, по их мнению, обладать мощным творческим потенциалом, сильной волей (но не в трактовке «неоидеалистов», когда свободная воля означала полную «невыводимость личности из окружающей среды») и оптимистическим мировосприятием. Конечно, «реалистам» следовало указывать на недопустимость подмены социальной психологии индивидуальной, но критика в их адрес была столь беспощадной, что перечеркивала и то ценное, что было в их построениях - признание очень важной роли социальной психологии, без которой невозможно объяснить связь между производительными силами, производственными отношениями и тем, что в марксизме называется «надстроечными явлениями». Критики «реалистов» невольно сами становились на позиции не исторического, а экономического285 марксизма (и тем способствовали его распространению и укреплению в социал-демократии), для которого характерно не просто игнорирование, но и третирование психологической составляющей общественного развития. О том, что из этого получилось, с сожалением констатировал известный советский историк Б.Ф. Поршнев. «Заниматься изучением социально-психологических процессов в их исторической изменчивости, - отмечал Б.Ф. Поршнев, - значит, по мнению таких псевдомарксистов (представителей экономического материализма и других «суррогатов» исторического материализма. - Т. К.), “психологизировать” историю и, следовательно, впадать в идеализм. Конечно, видеть первичную основу общественных явлений в сфере психологического - это субъективный идеализм. Но и воинствующий антипсихологизм - тоже идеализм, только не субъективный, а объективный. Согласно воззрениям последнего, на исторической сцене действуют категории (хотя бы и экономические), но нет живых людей - единственных носителей всех объективных исторических закономерностей»286. В области этики российские социал-демократы придерживались материалистической трактовки происхождения морали и ее функций. Мораль рассматривалась как явление, порождаемое общественной жизнью и, в свою очередь, оказывающее обратное влияние на нее; отмечалось, что в общественных отношениях мораль играет роль одного из социальных регуляторов. Что касается вопроса о связи нравственности с религией, то он также решался с материалистических позиций. Базовый тезис кратко сформулировал Г.В. Плеханов в конспекте лекции «Социализм и религия» (конец 1904 г.): «...мораль не тождественна с религией ...мораль соединилась с ней; она и отделится от нее. Наконец, мораль есть вопрос сословный, классовый, человеческий, но не мировой. Это вопрос человечества, а не вопрос вселенной» (выделено Г. П. - Т. К.)287. В 1907 г. в рецензии на книгу А. Паннекука «Социализм и религия» Г.В. Плеханов добавлял: «На первых ступенях общественного развития нравственность существует совершенно независимо от веры в сверхъес тественные существа» (выделено Г. П. - Т. К.), ссылаясь на исследования Э. Тейлора, в частности, его работу «Первобытная культура»288. У Г.В. Плеханова во многих работах есть суждения по различным аспектам этических проблем. По его мнению, марксистский подход позволяет раскрыть реальные причины и закономерности нравственного развития человечества. Марксисты, указывал он, «...считали, что развитие нравственности общественного человека обусловливается развитием общественных отношений, которое в свою очередь определяется развитием общественных производительных сил»289. В «Очерках по истории материализма» (1893 г.) он подробнее раскрывал данный процесс. «Нравственное развитие человечества следует шаг за шагом за экономической необходимостью; оно точно приспосабливается к реальным потребностям общества. В этом смысле, - указывал Г.В. Плеханов, - можно и должно сказать, что интерес есть основа нравственности. Но исторический процесс этого приспособления совершается за спиною у людей, независимо от воли и разума индивидов. Диктуемая интересом линия поведения кажется предписанием “богов”, “врожденной совести”, “разума” или “природы”. И что это за интерес, который диктует индивидам ту или иную линию поведения? Есть ли это их личный интерес? В бесчисленном множестве случаев - да. Но, поскольку индивиды прислушиваются к голосу своих личных интересов, дело уже не идет о тех “добродетельных” поступках, которые нам требуется объяснить. При этих поступках выступает интерес целого, социальный интерес, который их и предписывает. Диалектика исторического движения, - отмечал Г.В. Плеханов, - приводит не только к тому, что “мудрость становится безумством, благо — злом”, но также и к тому, что корыстные интересы общества или класса часто превращаются в сердцах индивидов в движения, полные бескорыстия и героизма. Тайна этого превращения находится во влиянии социальной среды» (выделено Г. П. - Т. К.)290. Чтобы стало ясным, что здесь хочет сказать Г.В. Плеханов о превращении корысти в бескорыстие или безнравственного в нравственное, следует иметь в виду его убеждение, что «...в основе нравственности лежит стремление не к личному счастью, а к счастью целого: племени, народа, класса, человечества. Это стремление не имеет ничего общего с эгоизмом. Напротив, оно всегда предполагает большую или меньшую степень самопожертвования» (выделено Г. П. - Т. К.)291. Т. е., по Плеханову, общественный интерес является основой, которая формирует интересы частные (в смысле - личные), и интерес целого выступает в качестве критерия нравственности292. Именно поэтому «эгоизм» целого может порождать «альтруизм» личности. «В самом деле, - замечал Г.В. Плеханов, - предположим, что мы имеем дело с обществом, не разделенным на сословия и классы. В таком обществе добрыми будут считаться те поступки отдельных лиц, которые совпадают с интересами целого, а дурными те, которые противоречат этим интересам. Стало быть, в основе суждений о добре и зле будет лежать то, что можно назвать эгоизмом целого, общественным эгоизмом. Но эгоизм целого отнюдь не исключает альтруизма отдельного лица, индивидуального альтруизма. Напротив, он является его источником: общество стремится воспитать отдельных своих членов так, чтобы они ставили общественный интерес выше своего частного; чем более поступки данной личности будут удовлетворять этому требованию, тем самоотверженнее, нравственнее, альтруистичнее будет эта личность» (выделено Г. П. - Т. К.)293. Для Г.В. Плеханова было несомненным, что мораль, порождаемая в конечном счете социальноэкономическими отношениями, сама активно влияет на эти отношения. В 1896 г. в статье «Несколько слов в защиту экономического материализма» Г.В. Плеханов сочувственно цитировал слова Ч. Дарвина о том, что нравственные чувства и понятия людей объясняются влиянием общественных отно шений и что если бы люди жили в тех же условиях, в которых живут, например, пчелы, то у них господствовала бы пчелиная нравственность и они со спокойным сердцем совершали бы то избиение себе подобных, которое периодически совершается в пчелином улье. «Раз существовала бы такая нравственность, - подтверждал Г.В. Плеханов, - она, несомненно, оказала бы влияние на общественные отношения, она содействовала бы их упрочению и их дальнейшему развитию. Тут установилось бы несомненное взаимодействие. Но, несмотря на это, все-таки очевидно, что не нравственность создала бы общественные отношения, а общественные отношения создали бы нравственность» (выделено мною. - Т. К.)294. И еще там же: «Человеческие понятия возникли на почве общественных отношений. Раз возникли данные понятия, они непременно сами влияют на общественные отношения. Между различными сферами понятий и представлений также существует взаимное влияние: религия влияет на право; перевороты, происходящие в области права, отражаются... на религиозных представлениях и т. д.» (выделено мною. - Т. К.)295. Один из немногих русских марксистов, Г.В. Плеханов специально исследовал отношения между «базисом» и «надстройкой», в том числе и моралью и пришел к выводу, что посредническую функцию между ними выполняет общественная психология («психика общественного человека»296 в его терминологии). «Данному состоянию производительных сил, - указывал он, - соответствуют данные отношения производства, а данным отношениям производства соответствует данный социальный строй, свойства которого, влияя на психику людей, обусловливают собою умственное, нравственное и все вообще так называемое духовное развитие людей» (выделено Г. П. - Т. К.)297. Связь между «базисом» и «надстройкой» сложна и многоступенчата, она проходит через «психику общественного человека» и носит не механический, а диалектический характер, что и позволяет «надстройке» быть относительно автономной и оказывать обратное влияние на «базис». Об этом мы подробнее будем говорить в разделе о марксизме, здесь же выразим солидарность с советскими исследователями творчества Г.В. Плеханова Б.А. Чагиным, И.Н. Курбатовой и М.Н. Пеуновой в том, что анализ связи морали, религии, искусства с проблемой общественной психологии является заслугой Г.В. Плеханова298. Из понимания морали как социально обусловленного явления, логично вытекает и другой тезис - о классовом характере морали в обществе, состоящем из антагонистических по своим общественным интересам классов. Г.В. Плеханов разделял данный тезис. У него есть немало работ, где он касается вопросов буржуазной и пролетарской морали, отмечая исторически преходящий характер моральных норм и связанные с этим пессимистические настроения в буржуазной среде и оптимистические - в рабочем классе299. Мы приведем наиболее характерные высказывания Г.В. Плеханова на этот счет. «Кто убежден, что не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет собою сознание, тот тем самым признает, что понятия и чувства, сложившиеся у данного класса в эпоху его господства, в лучшем случае имеют значение лишь временных, преходящих истин и ценностей, - говорил он, критикуя взгляды немецкого философа Рауля Рихтера в 1911 г. - А это нелегко признать тому человеку, который сам принадлежит к этому классу. Вот почему лучшие люди современной буржуазии (имеется в виду и Р. Рихтер. - Т. К.) легче мирятся с тою мыслью, что область спорных общественных вопросов есть та область, в которой господствует скептический принцип изостении (утверждающий, что «каждому тезису о природе вещей можно противопоставить не менее хорошо обоснованный антитезис (выделено Г. П. - Т. К. ))300, нежели с тем утверждением, что точка зрения класса “фабричных рабочих” ста новится истиной в такое время, когда точка зрения капиталистов перестает быть ею» (выделено Г. П. - Т. К.)301. Причем сам процесс становления морали передового класса эпохи, по Плеханову, это сложный, мучительный процесс и для данного класса, поскольку переоценка моральных ценностей сопровождается и проявлениями моральной деградации. Однако следует в этом «повреждении нравов» видеть направление процесса, чтобы не впадать в пустое морализаторство, что случилось, замечал Г.В. Плеханов, с «передовыми» писателями, которые «...самым искренним образом скорбят о повреждении нравов, сопровождающем разложение старых “устоев” народной жизни... [И] фабричный пролетариат является в их глазах вместилищем всяческих пороков»302. С точки зрения «научного социализма» все выглядит иначе. «Что развитие капиталистического производства неизбежно ведет за собою то, что можно назвать деморализацией трудящихся, т. е. прежде всего разрыв с установившеюся, вековечною нравственностью, - это знали представители научного социализма (Ф. Энгельс. “Положение рабочего класса в Англии”. Лейпциг. 1845. - Т. К.) гораздо раньше, чем это заметили “передовые” русские писатели... Но Энгельс, - отмечал Г.В. Плеханов, - не мечтал о возобновлении патриархальных отношений, а что всего важнее - он понимал, как из “безнравственности” фабричного пролетариата вырастает новая “нравственность”, нравственность революционной борьбы с существующим порядком вещей, которая в конце концов создаст новый общественный строй, где уже не будут “развращаться” трудящиеся, потому что исчезнут источники их “развращения”...» (выделено Г. П. - Т. К.)303. Нам осталось отметить убежденность Г.В. Плеханова в том, что сложившаяся нравственность передового класса в период, когда он является действительно передовым, фиксируя более высокий уровень общественного развития, может и должна иметь общеобязательный характер, и в том, что классовая борьба способствует нравственному развитию личности. В 1909 г. в статьях «О так называемых религиозных исканиях в России» (статье третьей - «Евангелие от декаданса») он критиковал писателя и поэта Н. Минского304, утверждавшего в своей книге «На общественные темы», что «европейский» (здесь марксистский) социализм не может решить проблем человечества, поскольку опирается на интересы одного класса и, кроме того, «...зачат в том же первородном грехе индивидуализма, как и европейское дворянство и мещанство», т. е. сам пропитан мещанством. «В своем качестве неисправимого идеалиста, - возмущенно писал Г.В. Плеханов, - г. Минский совершенно не способен понять, что интерес данного класса может в данный период исторического развития данного общества совпадать с общечеловеческими интересами». Что же касается взгляда на современный социализм как на выражение «мещанских» стремлений пролетариата, то он, указывал Г.В. Плеханов, далеко не нов: «...еще Ренан в предисловии к своему “Будущему науки” (1873 г.) писал: “Г осударство, которое обеспечило бы наибольшее счастье индивидуумам, вероятно, пришло бы, с точки зрения благородных стремлений человечества, в состояние глубокого упадка”. ...Ренан, который отчасти уже понимал значение классовой борьбы как пружины исторического движения человечества, никогда не мог возвыситься до взгляда на эту борьбу как на источник нравственного совершенствования ее участников. Он думал, что классовая борьба развивает в людях лишь зависть и вообще самые низкие инстинкты»305, что и повторяют в условиях, когда пролетариат становится реальной силой в России, русские «декаденты» Н. Минский и Д. Мережковский (выделено мною. - Т. К.). Можно с уверенностью сказать, что, несмотря на отсутствие специальных работ по нравственной проблематике у Г.В. Плеханова, он достаточно полно охарактеризовал господствовавшее в тот период отношение к этике социал-демократов-марксистов. Нам следует обратить внимание на то, что признавались ее историческое происхождение, классовый характер в классовом обществе; классовая борьба «источником нравственного совершенствования ее участников» и важная социальная функция морали. Подобным же отношением к роли морального фактора в общественных делах отличался не только в 90-е годы XIX в., но и в 1900-е годы В.И. Ленин. В октябре 1905 г., анализируя условия, в которых вооруженное восстание может имеет шансы на успех, он указывал на ошибочность мнения, что революционные классы всегда обладают достаточной силой для совершения «переворота, когда этот переворот назрел в силу условий общественно-экономического развития». «Нет, - писал В.И. Ленин, - общество человеческое устроено не так разумно и не так “удобно” для передовых элементов. Переворот может назреть, а силы у революционных творцов этого переворота может оказаться недостаточно для его совершения, - тогда общество гниет, и это гниение затягивается иногда на целые десятилетия. Что демократический переворот в России назрел, это несомненно. Но хватит ли силы теперь у революционных классов осуществить его, еще неизвестно. Это решит борьба, критический момент которой приближается с громадной быстротой, - если нас не обманывает целый ряд прямых и косвенных признаков. Моральный перевес несомненен, моральная сила уже подавляюще велика; без нее, конечно, ни о каком перевороте не могло бы быть и речи (выделено мною. - Т. К.). Она - условие необходимое, но еще недостаточное (выделено В. Л. - Т. К.). А претворится ли она в материальную силу (выделено мною. - Т. К.), достаточную, чтобы сломить весьма и весьма серьезное... сопротивление самодержавия, - это покажет исход борьбы. Лозунг восстания есть лозунг решения вопроса материальной силой, - а таковой в современной европейской культуре бывает лишь военная сила. Этот лозунг нельзя выставлять до тех пор, пока не назрели общие условия переворота, пока не проявились определенно возбуждение и готовность масс к действию, пока внешние обстоятельства не привели к явному кризису. Но раз такой лозунг выставлен, - тогда уже было бы прямо позорно пятиться от него назад, опять к моральной силе, опять к одному из условий нарастания почвы для восстания (выделено мною. - Т. К.) ...Нет, раз уже жребий брошен, надо... прямо и открыто разъяснять самым широким массам, каковы теперь практические условия успешного переворота»306. Мы привели столь обширную выдержку из статьи В.И. Ленина, потому что текст содержит в себе понимание им целого ряда вопросов классовой борьбы. Во-первых, отсюда видно, что В.И. Ленин вполне признавал роль субъективного фактора в истории, указывая на моральное негодование масс как на один из мотивов революционного действия и одно из «необходимых» условий успешности восстания. Во-вторых, вполне по-марксистски, на первое место выставлял назревание «переворота в силу условий общественно-экономического развития». Причем, и это важно подчеркнуть, объективный и субъективный аспекты революционной ситуации у него даются во взаимозависимости и взаимосвязи, несмотря на возможность их несовпадения во времени. В-третьих, толчком к революционному выступлению, по мнению В.И. Ленина, должны послужить «внешние обстоятельства», вызывающие «явный кризис», что можно интерпретировать как указание на бесплодность и вредность для дела искусственного подталкивания масс к выступлению. В-четвертых, несмотря на необходимость наличия перечисленных условий успешности восстания, В.И. Ленин указывал на «материальную силу» («военная сила») как на решающий технический элемент в этом деле. Под материальной силой подразумевается оснащенность восставших оружием, их умение пользоваться оружием и вообще навыки вооруженной борьбы с вооруженным противником. Приведенный текст характеризует В.И. Ленина как трезвого политика, не склонного к авантюрам, политика, опирающегося на комплексный анализ действительности при разработке тактических вопросов классовой борьбы. И моральный фактор им отнесен к ряду важнейших, имеющих значение для успеха революционного движения. Но, с другой стороны, у В.И. Ленина нет ярко выраженного теоретического интереса к этическим проблемам - у него не только нет специальных работ (их нет и у Г.В. Плеханова), но и там, где он касается их, делается это всегда применительно к практическим задачам пролетарского движения307 и с позиций классового подхода, за пределы которого В.И. Ленин практически не выходит, - характерный пример: цитируемая выше статья. Поэтому вряд ли правомерно утверждение Н.М. Аверина о том, что В.И. Ленину можно поставить в заслугу теоретическую разработку проблем соотношения в морали общечеловеческих и классовых элементов308. Во всех приведенных Н.М. Авериным текстах В.И. Ленина речь шла об оценках практических проблем, связанных с революционным движением в условиях мировой войны. В связи с тем, что упомянута первая мировая война, сразу отметим, что и в военные годы В.И. Ленин не счел необходимым придавать большее, чем раньше, значение этике в вопросах социализма и, в частности, в вопросах классовой борьбы. Это обстоятельство важно для характеристики процессов, происходивших в российской социал-демократии в связи с событиями первой мировой войны. Среди российских марксистов конца XIX в., как справедливо пишет Н.М. Аверин, существовало убеждение, что «этическое наследие марксизма» не требует дальнейшего развития и достаточно популяризации и защиты марксистской этики от немарксистских оппонентов309. Единственным теоретиком- марксистом, профессионально разрабатывавшим этические проблемы, была Любовь Исааковна Аксельрод310. Первая мировая война с ее попранием нравственных норм, шовинистическим настроением части рабочих разных стран стала причиной дискуссий в социал-демократии о соотношении общечеловеческого и классового в морали (как уже говорилось, российские либералы обратились к обсуждению этих вопросов раньше - под влиянием событий революции 1905-1907, но по тем же причинам). Сразу же востребованной оказалась работа Л.И. Аксельрод «Об “Этике” Каутского». «Принадлежность к одному и тому же обществу, государству, - писала в ней Л.И. Аксельрод, - заинтересованность в материальном благосостоянии данного общества, которое так или иначе, хотя бы в минимальной, относительной степени простирается и на часть низших неимущих классов, общие черты семейного быта, влияние одной и той же культуры, подражание низшими классами высшим во многих доступных и обычаях и формах поведения; уступки, которые делаются высшими классами низшим под влиянием непрерывной борьбы последних против первых, общие национальные цели, выступающие в моменты угрожающей опасности со стороны внешних врагов всей нации; солидарность интересов большинства общественного целого в периоды борьбы против господства какого-нибудь отживающего общественного класса, словом, - бесконечное множество форм проявления социального бытия спаивает личность с обществом и на почве этой органической, тесной связи вырастают общечеловеческие альтруистические чувства и обобщенные нравственные нормы, сохраняющие в силу своего общего характера постоянное значение, являясь звеньями в великой цепи нравственного прогресса истории человечества» (выделено Л. А. - Т. К.)311. При этом Л.И. Аксельрод не отрицала классового характера морали и даже в тот период отдавала приоритет именно классовым элементам. Это видно из следующих ее слов: «Несмотря на унаследованные нормы нравственного поведения, заключающие в себе годные элементы и для данного периода, несмотря на вновь возникающие правила поведения под влиянием общности интересов данной ступени общественной жизни, мораль классового общества на всякой данной ступени исторического развития определяется не этими общечеловеческими отношениями... а той моралью, которая вытекает из противоречия и борьбы классов» (выделено мною. - Т. К )312. Но в годы первой мировой войны ряд видных социал-демократов-марксистов пришли к мнению о необходимости отказа от приоритета классовых элементов в морали, хотя нельзя сказать, что приоритет был отдан общечеловеческому, скорее всего подвижки эти можно оценить как признание равной важности тех и других составных частей морали. Это касается Г.В. Плеханова, В.И. Засулич, Л.И. Аксельрод и, парадоксальным образом, Ю.О. Мартова. В годы первой мировой войны между ними вспыхнула полемика (Г.В. Плеханов, Л.И. Аксельрод с одной стороны, Л. Мартов - с другой) по вопросам этики. Повод к ней дал Г.В. Плеханов, опубликовавший в конце 1914 г. статью «О войне», написанную как ответ на просьбу болгарского социалиста высказаться о том, должны ли все славяне поддержать в этой войне Российскую империю. Г.В. Плеханов сразу же подчеркнул, что он - социал-демократ-марксист и поэтому смотрит на общественные явления «не с точки зрения племени или национальности, а с точки зрения класса, в данном случае это означает, с “точки зрения международного пролетариата”». «До сих пор, - писал Г.В. Плеханов, - отношение этого класса к войне было вполне определенно. Сознательный международный пролетариат выступал самым решительным ее противником, ...в авангарде международной армии пролетариата шла немецкая социал-демократия»313. И когда 4 августа 1914 г. на заседании рейхстага социал-демократическая фракция проголосовала за военные кредиты, заявив (т. Г аазе), что Интернационал всегда признавал право каждого народа на независимое существование, это стало для социал- демократов других стран полной неожиданностью. Для Г.В. Плеханова, по его словам, объяснение, данное Г аазе, ничего не объясняло, поскольку сама Г ермания начала войну с нарушения нейтралитета Люксембурга и Бельгии. Немецкие социал-демократы еще говорили, что «они не могли не поддержать борьбу с русской реакцией». Но, возражал Г.В. Плеханов, ни для кого не был тайной союз Франции и России, и потому, принимая решение воевать с Россией, германские социал-демократы тем самым принимали решение воевать и с республиканской Францией. Кроме того, замечал он, «странно бороться с реакцией посредством германского империализма»: «германский империализм заинтересован не в разрушении отсталости соседних стран, а в ее упрочении и... расширении»314. Так же неверна мысль, что в случае победы России русская реакция станет «вершителем политических судеб всей Западной Европы», - совершенно ясно, что «для капиталистической Европы безвозвратно миновало то время, когда политическая гегемония могла принадлежать в ней экономически отсталой стране»315. По мнению Г.В. Плеханова, поведение германских социал-демократов можно объяснить следующими причинами. Во-первых, страхом «перед своими собственными избирателями»; во-вторых, опасением того, что военный угар распространился и на «организованный пролетариат» и противодействие ему может вызвать раскол в партии и профсоюзах; в-третьих, торжеством давно уже продолжающегося процесса ревизии теории К. Маркса, т. е. торжеством оппортунизма (проявилось это во мнении, что война сплотит все классы и победа в ней позволит провести реформы, от которых выиграет рабочий класс и сможет оказывать серьезное влияние на политику правящих кругов в социалистическом направлении). Г.В. Плеханов считал такие настроения забвением тезиса марксизма о том, что «преобразование способов производства не может быть делом одной страны», что «соединение усилий, по крайней мере, цивилизованных стран, есть одно из первых условий освобождения пролетариата» («Манифест Коммунистической партии»). «Сознанием этой истины, - указывал он, - определялось сознание солидарности интересов рабочего класса всех стран. Марксисты-практики ставили себе целью в движении пролетариев различных наций “выделять и отстаивать общие, независимые от национальности, интересы пролетариата”. Марксизм учил, что “вместе с антагонизмом классов внутри наций падут и враждебные отношения наций между собой...” Практический марксизм, бывший международным по самому своему существу, считал необходимым разоблачать дипломатические интриги и направлять свои усилия к тому, чтобы в международных отношениях господствовали “простые законы нравственности и права”. Первый манифест международного товарищества утверждал, что борьба за такую внешнюю политику есть одна из составных частей общей борьбы за освобождение рабочего класса. Сообразно с этим, пролетариат должен противодействовать нарушителям этих простых законов. В частности, он должен всею силою своего мнения отстаивать мир вопреки династическим или империалистическим целям...» (выделено мною.- Т. К.)316. Слова «простые законы нравственности и права» следует запомнить, так как именно они вызвали отповедь Л. Мартова. Далее Г.В. Плеханов приходил к выводу, что действия германских социал-демократов не могут быть оправданы с точки зрения «простых законов нравственности и права», поскольку представляют собой проявления не интернационализма, а национализма. «Нелепо было бы требовать от социалистов той или другой страны равнодушия к интересам своей родины. Социализм отнюдь не исключает любви к отечеству. Но... социалист должен иметь мужество пойти против своего отечества, когда оно в своей иностранной политике поступает несправедливо, нарушает “простые законы нравственности и права”. Только тот социалист, который способен на это, и может называться международным социалистом; только тот социалист, который способен на это, и имеет право сказать о себе, что в его любви к отечеству нет шовинизма»317. Практическим выводом стали его слова о том, что в современной войне, когда «...один народ, преследуя империалистические цели, нападает на другой, то последний не может не защищаться, если только он не достиг крайней степени упадка и слабости»318 (иначе говоря, социалисты должны поддерживать войны оборонительные и те, где эксплуатируемый защищается от эксплуататора). В мае 1915 г. была опубликована его следующая статья («Еще о войне»), в которой Г.В. Плеханов затрагивал важные вопросы социалистической теории и практики, поставленные на обсуждение военными событиями, в том числе интересующую нас проблему соотношения этики и классовой борьбы. Остановиться подробнее на своем понимании этих вопросов заставило его, по словам Г.В. Плеханова, дошедшее до него высказывание Л. Мартова, что «под влиянием войны старый материалист Плеханов сделался идеалистом; он взывает теперь к законам нравственности и права». Г.В. Плеханов отвечал: «...будучи материалистом, я в своих рассуждениях о политике сознательного пролетариата считаюсь с нравственностью и правом, и к тому же полагаю, что нам, марксистам, никак нельзя не считаться с ними (выделено мною. - Т. К.). Уже первый манифест Первого Интернационала, написанный Марксом (выделено Г. П. - Т. К.), ...говорил, что простые законы нравственности и права, которыми определяются взаимные сношения отдельных лиц, должны также стать высшими законами, определяющими взаимные отношения народов. Как видно, - подчеркивал Г.В. Плеханов, - автор манифеста хотел, чтобы это его указание на право и нравственность явилось заключительным аккордом его призыва рабочих к объединению. “Борьба за такую внешнюю политику”, - читаем мы в последних строках манифеста, - писал Г.В. Плеханов, - составляет одну из частей общей борьбы за освобождение рабочего класса. “Пролетарии всех стран, соединяйтесь!”»319. Здесь же Г.В. Плеханов считал уместным привести слова Р. Ролана, сказанные им в интервью А.В. Луначарскому, об отрицательной стороне (по мнению Р. Ролана) социалистической пропаганды: «Мне кажется, что некоторые, безусловно передовые группы человечества, недооценивают понятия права и значения правового чувства. Рабочему классу часто внушают мысль, что и касающиеся его вопросы будут разрублены силою организации и только. Организованные массы, сгруппировавшиеся вокруг знамени своего интереса и не думающие апеллировать к обветшалой идеологии всякого там права, кажутся или казались некоторым достаточным фундаментом для коренной реформы жизни человечества... Я думаю... что великий грех совершен теми, кто старался подкопать и сгладить этическую сторону социального вопроса»320. По мнению Г.В. Плеханова, в этом «грехе» нельзя упрекнуть ни «материалиста Маркса, ни тех его последователей, которые правильно поняли материалистическое объяснение истории. ...этическая сторона социального вопроса подкапывалась и сглаживалась на деле именно теми псев- досоциалистическими “критиками Маркса”, которые на словах огорчались мнимым невниманием марксистов к “нравственному фактору”» (выделено Г. П. - Т. К. )321. К. Маркса, по Плеханову, нельзя упрекнуть в пренебрежении «нравственным фактором», потому что он был в числе основателей Интернационала, в уставе которого говорится, что цели рабочего движения - экономического освобождения пролетариата (этой цели, полагает Г.В. Плеханов, всякое политическое движение должно быть подчинено как средство) невозможно достичь без «...единодушия между рабочими различных отраслей труда в каждой стране и ...братского союза между рабочими различных стран». Но для того, чтобы в реальной жизни, а не только в «благородной мечте» возник этот «братский союз», необходимо, подчеркивал Г.В. Плеханов, признание «всемирным пролетариатом тех “простых законов нравственности и права”», упоминанием о которых заканчивается первый манифест Интернационала. Для усиления своей мысли Г.В. Плеханов произнес слова, которые навлекли на него еще большее негодование Л. Мартова: «Вы знаете, я не кантианец, - сказал он, - и не люблю опираться на Канта. Но когда речь заходит о простых законах нравственности и права, нельзя иногда не вспомнить и об авторе “Критики практического разума”»322, привел формулировку кантовского категорического императива о недопустимости отношения к человеку как к средству и заявил: «Вот нравственный закон, до признания которого возвышается современное цивилизованное человечество. Им оправдывается, во-первых, борьба пролетариата отдельных стран за свое освобождение от ига капитала, ...и в то же время он содержит в себе основное правило “внешней политики пролетариата”: ни один народ не должен рассматриваться другими народами как средство... Другими словами, каждый народ имеет право на самоопределение. Буржуазия, провозгласившая этот нравственный закон устами своих благороднейших мыслителей (в примечании Г.В. Плеханов указывал, что деятельность этих мыслителей относилась к тому времени, когда “буржуазия боролась за свое освобождение” (выделено Г. П. - Т. К.), постоянно нарушала его на практике. Она побуждалась к его разрушению своим жизненным экономическим интересом. Наоборот, жизненный экономический интерес пролетариата побуждает его к признанию этого нравственного закона (выделено мною. - Т. К.). И не только в том смысле, - полагал Г.В. Плеханов, - что для него освободить себя от ига капитала значит перестать быть третируемым, как средство, но также и в том, что он не может освободить себя от ига капитала, не признав права каждого народа на самоопределение... [Это] составляет необходимое предварительное - психологическое и политическое - условие социалистической революции... Немецкие профессора и доценты любят читать “фортраги” на тему “Кант и Маркс”. Но ни один из них не прочел фортрага о том, как соединила экономика новейших обществ рекомендованную Марксом “внешнюю политику пролетариата” с нравственным законом Канта. По-видимому, Р. Ролан тоже не отдает себе отчета в роковой необходимости этого соединения» (выделено Г. П. - Т. К. )323. «Как бы там ни было, - писал Г.В. Плеханов в заключение, - а война показала нам совсем не то, что международный социализм не имеет под собою твердой почвы, а только то, и именно то, что всемирному пролетариату надо еще усердно поработать над самовоспитанием»324. Критика Л. Мартовым Г.В. Плеханова за, как ему представлялось, отступление с классовых позиций, побудила ученицу Г.В. Плеханова Л.И. Аксельрод продолжить исследование классового и общечеловеческого элементов в морали. В 1916 г. в статье «О простых законах нравственности и права» (была опубликована в меньшевистском журнале «Дело») она писала: «Несмотря на классовую эпоху и на относительный характер права и нравственности, человечество выработало за свою долгую общественно-историческую жизнь общие нормы взаимного существования. Эти общие нормы... стали такими же незаметными для простого глаза функциями общественного организма, как физиологические функции организма индивидуального. Там, где существует хоть какая бы то ни было связь между двумя лицами, там существует Сократ, т. е. там мы имеем налицо общеобязательную объективную нравственную норму... Без признания и подчинения этим “простым законам права и нравственности” немыслимо человеческое существование»325. Сравним это с выдержкой из статьи 1907 г. В этой и другой статьях признается социальное происхождение морали, ее исторический характер и наличие в ней как общечеловеческих, так и классовых элементов. Разница заключается в акцентах: в 1907 г. акцентируется классовый характер морали, в 1916 г. - важность общечеловеческого элемента, позволяющего сохранять преемственность этапов развивающегося общества. Акценты 1916 г. - это поддержка позиции Г.В. Плеханова. Кроме того, в статье 1916 г. Л.И. Аксельрод, как и Г.В. Плеханов, отмечала заслугу И. Канта в обобщении им многовекового опыта моральных отношений человечества, попытке сформулировать «психологию основы нравственности»; утверждала, что его категорический императив реально действует в жизни326. Л. Мартов объявил высказывания Г.В. Плеханова о “простых законах нравственности и права” как необходимой основе и личных взаимоотношений, и международной политики пролетариата» капитуляцией перед идеализмом и метафизикой, признаком «ретроградного» движения в философии327. Своей задачей Л. Мартов считал доказательство отступления Г.В. Плеханова от марксистских позиций выявлением действительной позиции К. Маркса. Поскольку Г.В. Плеханов утверждал, что о «простых законах нравственности и права» написано самим К. Марксом в первом манифесте Первого Интернационала, Л. Мартов напомнил историю создания текста этого манифеста, изложенную К. Марксом в письме Ф. Энгельсу от 4 ноября 1864 г. К. Маркс рассказывал, указывал Л. Мартов, что текст составлен был Ле-Любезом (французский последователь П.Ж. Прудона) и содержал ряд положений, с которыми К. Маркс был не согласен. Но вносить принципиальные исправления было уже нельзя, так как, по словам К. Маркса, он на это заседание не смог прийти вовремя и к его приходу текст манифеста уже прошел через голосование. Поэтому он смог лишь отчасти поправить текст и, как отмечал в письме Ф. Энгельсу, «однако я был вынужден ввести в предисловие пару фраз о “долге” и “праве”, а равно принять “истину, нравственность и справедливость”, но расположил их так, что “они не могут повредить”»328. Отсюда Л. Мартов делал вывод, что «слова о “нравственности и праве” были введены Марксом в манифест как невинная уступка прудонизму и мадзинизму... Кажется, всякому должно было быть ясно, что, по Марксу, взаимные отношения народов, как и взаимные отношения отдельных лиц определяются не теми или иными моральными или правовыми нормами, а производственными отношениями, на почве которых вырастают в головах людей определенные представления о праве и нравственности. Кажется, всякому известно, - продолжал Л. Мартов, - что К. Маркс весьма сурово относился к попыткам обосновывать борьбу за прогресс и за интересы демократии неподвижными, раз навсегда данными “законами нравственности и права”, долженствующими лечь в основу общественной жизни» (выделено Л. М. - Т. К.)329. По поводу апелляции Г.В. Плеханова к категорическому императиву И. Канта Л. Мартов указал на невозможность его применения в реальной жизни и на противоречивость плехановской позиции. «Можно ли сказать, - спрашивал Л. Мартов, - что классовая борьба рассматривает индивида как “самоцель”? Увы, - отвечал он, - этого сказать нельзя. В классовой борьбе коллективность рассматривает индивида не как “самоцель”, а как “средство”, это относится ко всем борющимся классам, это относится и к войнам»330. Сам Г.В. Плеханов, напоминал Л. Мартов, в 1903 г. на съезде РСДРП утверждал, что в интересах револю ции можно будет пойти на ограничение избирательных прав буржуазии; в 1907 г. в статье «Мы и они» писал: «...пролетариат рассматривает себя как “демиурга истории”; он пользуется каждой общественной силой, как орудием для достижения своих классовых целей, пользуется этим орудием, пока оно может ему годиться и бросает его, как только оно становится для него ненужным» (выделено автором. - Т. К.). В итоге Л. Мартов был уверен, что вполне доказал неправоту Г.В. Плеханова. В.И. Засулич (в частном письме) взяла сторону Г.В. Плеханова, а В.И. Ленин в декабре 1916 г. на статью Л.И. Аксельрод «Простые законы нравственности и права» отозвался так: «“Дело” (журнал, где была напечатана ее статья. - Т. К.) занимает нагло шовинистскую и реформистскую позицию. Стоит взглянуть на то, как г-жа Ортодокс фальсифицирует Маркса, подводя его посредством умолчаний под союз с Гинденбургом (с “философскими” обоснованиями, не шутите!)»331. В этой полемике, на наш взгляд, проявились очень важные моменты. Во-первых, Л. Мартов (и, косвенно, В.И. Ленин), не замечая того, говорит с Г.В. Плехановым о разных вещах. Г.В. Плеханов не отрицал ни определяющего влияния производственных отношений на все остальные, ни исторического характера содержания моральных норм (в чем его обвинял Л. Мартов); но он понимал эти связи не так упрощенно, прямолинейно, как его оппонент; Г.В. Плеханов отмечал важную роль социальной психологии, говорил об обратном влиянии моральных норм на общественные отношения, что совершенно упускал из виду Л. Мартов, вульгаризируя тем самым классовую борьбу. То же имела в виду Л.И. Аксельрод, подчеркивая еще в 1901 г. в полемике с «идеалистами», что «оттого, что с изменением объективных условий меняется их нравственное отражение, нравственность для данного времени не есть иллюзия»332. Во-вторых, выявилось чисто прагматическое, чисто инструментальное отношение к морали и праву у части социал-демократов (здесь - Л. Мартов. - Т. К.) за счет, как представляется, абсолютизации классового элемента в морали и праве - это свидетельствовало о неверном понимании марксовой теории исторического развития, признающей эволюционный его характер, что не противоречит взглядам К. Маркса на роль социальных революций (более прав, думается, Г.В. Плеханов, утверждавший, что К. Маркс не повинен в «грехе» невнимания к «нравственному фактору» социальных отношений и напоминание Л. Мартова об истории написания текста манифеста Первого Интернационала здесь изменить ничего не может). В-третьих, выявилось смешение невыполняемости в полном объеме высоких моральных норм в повседневной жизни и борьбе (требований категорического императива, например) и настоятельной необходимости, тем не менее, воспитания и самовоспитания в духе таких норм индивидов, ставящих перед собой социалистические цели (прав К. Росселли, писавший по этому поводу: «...в конечном счете, социалистическая революция может считаться таковой только в том случае, если изменение социальной организации сопровождается нравственной революцией, т. е. постоянно возобновляющимся завоеванием качественно лучшего человечества, более доброго, более справедливого, более духовного»)333. И последнее, но, в контексте задач нашего исследования, самое важное: выяснился переходный, если так можно сказать, этап интеллектуальной эволюции российских социал-демократов, вызванный событиями первой мировой войны. Л. Мартов это наглядно продемонстрировал, указав на противоречивость взглядов Г.В. Плеханова на мораль и право в соотношении с классовой борьбой; мы добавим сюда Л.И. Аксельрод, да и самого Л. Мартова. С Л. Мартовым жизнь сыграла тяжелую шутку. Все вышеприведенные его рассуждения относятся к 1915-1916 гг. Но уже в декабре 1917 г. действия большевиков заставили его написать в письме своему другу Н.С. Криспи такие строки: «Для меня социализм всегда был не отрицанием индивидуальной свободы и индивидуальности, а, напротив, высшим их воплощением, и начало коллективизма [я] представлял себе прямо противоположным “стадности” и нивелировке. Да не иначе понимают социализм и все, воспитавшиеся на Марксе и европейской истории». Политика большевиков представлялась Л. Мартову «бессмысленной утопией» насаждения социализма в отсталой стране. На практике, указывал он, это оборачивалось «аракчеевским» пониманием социализма и «пугачевским» пониманием классовой борьбы334. Эти слова наво дят на очень серьезное размышление и, в частности, демонстрируют изменения во взглядах самого автора на формы и роль классовой борьбы: ведь «пугачевское» понимание классовой борьбы - это и есть игнорирование норм морали и права в этой борьбе. Анализ этой полемики среди социал-демократов дает возможность отметить те точки соприкосновения с российскими либералами, которые на практике могли бы воспрепятствовать их окончательному размежеванию, ослаблявшему освободительное движение в России. Подведем итоги. Анализ работ ряда российских социал-демократических теоретиков позволяет утверждать следующее: 1. Как и либералы, социал-демократы-марксисты признавали важную организующую роль социальных идеалов, но только исторических. Социализм и рассматривался в качестве такого идеала. 2. В отличие от либералов, социал-демократы считали, что социальный идеал должен формулироваться на основе выявленных научными методами исследования тенденций развития реальных общественных отношений; т. е. социальный идеал - это в большей мере научный прогноз, хотя и включающий в себя этический компонент. Другими словами, социальный идеал не должен быть произвольной конструкцией, выстраиваемой вокруг какого-либо абстрактного принципа; подобная конструкция, являясь утопичной, не имеет практической ценности. Отсюда неприятие ими абсолютных социальных идеалов. 3. Отмечалось, что о марксизме сложилось неверное представление, что им будто бы не придается никакого значения социальным идеалам. Вместе с тем указывалось, что марксизм как научная теория не допускает этического обоснования тех или иных выводов, в частности, вывода о возможности социализма. Подчеркивалось, что между данными утверждениями нет противоречия, поскольку они характеризуют разные проблемы общественного развития: теория в системе доказательств не использует моральные аргументы, но тенденции, выявленные научными методами исследования, неизбежно подвергаются этической оценке при использовании индивидами. 4. Научным характером марксизма объяснялось и отсутствие подробных описаний социалистического общества: наука схватывает лишь тенденции общественного развития, а не конкретику их проявлений. 5. Вопрос о взаимодополняющем характере идей либерализма и социализма специально не прорабатывался, как представляется, из-за стойких негативных ассоциаций, связанных даже с термином «либерализм» (он воспринимался как синоним «буржуазности»). Думается, что это обстоятельство было самым труднопреодолимым препятствием для сознательной постановки подобной задачи, и она не была поставлена. Однако важный материал дают полемические сочинения, подтверждающие общность взглядов обеих сторон на социализм как общество, создающее условия, способствующие развитию каждой индивидуальности при нестесненности свободы личности. На этом общем фундаменте и могли объединиться усилия теоретиков обоих направлений. Но дискуссии приняли характер, не объединяющий, а разъединяющий оппонентов. Обе стороны были согласны, что задача обеспечения условий для развития личности в социализме вполне решаема: гарантию создания мощной материально-технической базы нового общества видели в уже тогда обозначившемся научно-техническом прогрессе. Но вторая задача социализма - обеспечение свободы личности (свободного развития личности), по мнению либералов, требовала серьезнейшей теоретической работы. Социал-демократы, опираясь на теорию К. Маркса, утверждали, что, поскольку вместе с развитием социальноэкономических отношений развивается и сам человек, то усиление общественного характера производства приведет и к формированию черт гуманистического коллективизма в характере индивидов, что станет гарантией свободы личности. Либералы считали этот механизм ненадежным главным образом потому, что он относился к лишь возможному будущему, и предлагали найти те элементы, которые могли бы быть использованы в настоящем и, развиваясь, перейти в будущее. Таким элементом, способным защитить личность от произвола, они признали этику. Поиски способов укрепления авторитета морали привели их к идее сверхопытной инстанции, ее освящающей, т. е. к идее Бога. Социал-демократы не отрицали важной роли моральных норм, но акцентировали в то время, решая политические задачи, классовый характер морали в классовом обществе. Так, дискуссия о свободе личности в социалистическом обществе перешла в дискуссию сугубо об этике. Здесь же, несмотря на наличие общей почвы (обе стороны признавали мораль важнейшим регулятором социаль ных отношений), она постепенно вылилась в обсуждение дилеммы «Бог или безбожие», т. е. в бесплодный в буквальном смысле слова спор о том, унижает религия человека либо возвышает его, - спор, не имеющий ни теоретического, ни практического решения. В то время как важная для всех проблема - создание реально работающего механизма защиты свободы личности с соблюдением интересов и развивающегося общества - невольно выпала из поля зрения споривших сторон. Было бы тем не менее ошибочным считать, что разногласия по проблемам социализма окончательно развели либеральных и социал-демократических мыслителей. Полемика в российской социал-демократии по этическим вопросам в годы первой мировой войны свидетельствует, на наш взгляд, как о нерешенности этих вопросов, так и о большом творческом потенциале российских социалистов-марксистов. К тому же материал для дискуссий поставляли и теоретики неонародничества, к анализу работ которых мы и переходим. 1.3.
Еще по теме Социальный идеализм в марксизме в представлениях теоретиков российской социал-демократии: