XIII.1. Дальнейшие вопросы относительно смысла человеческого существования

Требуются ли какие-либо дальнейшие объяснения? В конце концов, основные виды человеческого процветания ясны каждому, кто знает, или по своим собственным склонностям, или косвенно, по достоинству и делам других, сферу человеческих возможностей.

Мой ответ будет отрицательным: нет, останавливаться на этом у нас нет причин. Есть дальнейшие практические вопросы; есть и дальнейшие релевантные теоретические вопросы относительно всей выявленной системы норм и требований блага, а также относительно всей системы уже выдвинутых объяснений. Область дальнейших релевантных практических вопросов может быть очерчена следующим образом. Основные аспекты человеческого благосостояния — реально и неоспоримо блага; но, в конце концов, они не абстрактные формы, они — аналитически различаемые аспекты действительного или возможного благосостояния нас с вами — индивидуумов из плоти и крови.

Этот вопрос представляет собой расширение, или аналогию, некоторых еще не поставленных надлежащим образом вопросов относительно самой дружбы. Один из аспектов моего благосостояния — благосостояние моего друга; если он или она терпит крах или разоряется, мне становится хуже. А что сказать о ситуациях (и что делать в ситуациях), когда его или ее благосостояние может быть обеспечено только через мой крах или разорение? «В чем тут благо? » Это вопрос не о благе моего друга, как о благе его или ее или же как об одном из аспектов моего собственного блага; это вопрос о том, может ли заключаться более отдаленный смысл в самой ситуации, в которой ограничение чьей-либо причастности человеческому благу возникает не от времени и одряхления, а от своего рода конфликта возможностей. Точно так же тот, кто ясно сознает свою ответственность перед семьей или политическим сообществом и кто не сомневается, что они по праву могут требовать от него самопожертвования, все же вправе спросить, есть ли какой-то более отдаленный смысл, в который вносят лепту и его оправданное самопожертвование, и, как результат, благосостояние его сообщества (объединения, которому рано или поздно придет конец)? (Под «лептой» подразумевается не обязательно некоторая причина хронологически отделенных следствий; возможно, искомое — какая-то более широкая модель, в которой данная частная ситуация-и-реакция могла бы «занять свое место», соответствующее некой не столь ограниченной перспективе, и благодаря этому могла бы рассматриваться как «имеющая смысл [больше смысла]».)

С другой стороны, каждый из нас есть единица не только в последовательности личностей (и их сообществ), но и в некоем бесконечно протяженном в пространстве и времени мире сущностей (entities) и положений дел, многие из которых имеют умопостигаемые образцы процветания и упадка.

Без ответа на подобные вопросы любой вдумчивый человек сочтет, что основные человеческие ценности отчасти утрачивают свою привлекательность для разума из-за определенной относительности или субъективности — не столько «субъективности» произвольного мнения, сколько «субъективности» «всего лишь относящегося к нам» (где «нам» имеет неопределенную, но ограниченную референцию). О настойчивости, с какой вдумчивые люди пытаются решить такие вопросы, в достаточной мере свидетельствует ход развития человеческой спекулятивной мысли. В современ - ном мире эти вопросы, как показывает опыт, обеспечивают успех интерпретациям истории, позволяющим тому, кто ищет ответа, верить, что он и его сообщество, раса, класс или партия способствуют достижению некой будущей высоты, на которую, при его содействии, возведет человечество исторический прогресс. Предположение о высотах прогресса, откуда уже нет пути назад, можно так же ясно увидеть у Милля, как и у Маркса1. Предположение, что основной смысл благих поступков, намерений и убеждений состоит в осуществлении через них некоего будущего благого состояния человечества (тогдашнего человечества), можно найти во многих версиях утилитаризма. Порок, заключенный во всех подобных ответах (оставим в стороне вопросы факта и вероятности), был отмечен, незадолго до начала периода их популярности, Кантом:

«При этом всегда смущает то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не преднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным ими счастьем»2.

Тем не менее сам Кант отмахивается от этой проблемы; он не желает уклоняться от своего «допущения», что «природа не делает ничего лишнего» (не только в смертном индивидууме, но и «в роде, который бессмертен») и что она не хотела, чтобы человек «руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями», а «дала ему разум», чтобы «достичь своих целей»3.

В этих примечательных пассажах Кант ясно формулирует обычно не выражаемые отчетливо предположения многих из тех, кто в наши дни размышляет о смысле человеческой жизни 1

J.

«Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose» [ 1784], trans, by H, B. Nisbet, in: Hans Reiss (ed.). Kant's Political Writings. Cambridge, 1970, p. 44*. 3

Все эти слова, фразы и мысли мы найдем в первых четырех «Положениях» статьи Канта. Тревогу, которая кроется в таком «допущении», выдает последняя фраза Положения первого: «В самом деле, если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу; и, как ни печально, вместо разума путеводной нитью становится случай»**. См. также эссе Канта «О поговорке "Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики"», часть III, «Об отношении теории к практике в международном праве с точки зрения общего человеколюбия, т.е. космополитической» [1792] (ibid., р. 87-91)***.

и человеческого блага. И, главное, он вновь трактует, но только в связи с предполагаемым ходом «истории» важнейшие темы, которые за два тысячелетия до него затрагивали стоики, размышляя о «природе» {natura). Поскольку стоические умозрения (и словесные изощрения) касательно такого предмета, как natura, являются непосредственным источником не вполне удачного термина «естественное право», для нас важно уяснить, что эти умозрения обусловлены теми же практическими вопросами относительно объективности человеческих благ (противопоставляемой «субъективности» в указанном выше смысле).

Если, например, мы обратим пристальное внимание на слово natura в параграфах 16 —48 Книги первой трактата Цицерона «De Legibus»4, где оно встречается пятьдесят два раза, нам нетрудно будет понять мнение стоиков, изложенное им в «De Finibus», III, 73: «...всякий, кто намерен жить [как рекомендует стоическая этика]5 в согласии с природой [convenienter naturae], должен исходить из <знания> о мире в целом и о том, как он управляется. И никто не может иметь истинные суждения о добре и зле, не познав всего смысла природы [оmm ratio - пе naturae] и жизни богов и того, согласуется или нет человеческая природа с природой мироздания \utrum conveniat пес- пе natura hominis cum universa]»**> 6.

Будучи схоластами, заинтересованными в создании словаря специальных терминов, стоики знали, что natura — слово, обладающее множеством значений и меняющихся референций***.

Здесь Цицерон излагает мнения стоиков, упоминая и о воззрениях скептической Академии, которые он сам разделял (с отступлениями в сторону стоической этики), — см.: De legibus I, 39. Я принимаю в счет слово naturalis, но не учитываю одно употребление слова natura — в нейтральном значении «понятие» (natura iuris*:

I, 17). 5

См.: De Finibus III, 26, 31, 34; De Republica III, 33. 6

To же и в «De Finibus», II, 34: для стоиков высшее благо — жить в гармонии с природой (consentire naturae), что означает для них жить добродетельно, т.е. koneste, а это они толкуют так: жить «с пониманием того, что происходит по природе [cum intelligen- tia rerum earum quae natura evenirent], выбирая то, что согласно с природой [secundum naturam\, и отказываясь от того, что ей противоречит»; см. также IV, 14.

вероятно, сосредоточивалась (і) на prima naturae1 — первичных склонностях, потребностях или объектах естественного побуждения, которые в человеческой природе состоят в том, чтобы жить (в телесном и умственном здравии) и познавать8; (іі) на возможности следовать этим prima naturae совершенно определенным, подобающим образом, т.е. разумно, т.е. при посредстве плана, согласного с самим собой, с человеческой природой и с природой мироздания9; (ііі) на тех аспектах человеческой природы и природы мироздания, которые разум (в естественной философии: physica, expli- catio naturae**)10 открывает путем исследования и заключений по аналогии, — как, например, то, что привязанность к семье, способствующая рождению и взращиванию потомства, естественна не только как инстинктивная, но и как совместимая с поддержанием жизни отдельно взятых человеческих существ11, или же то, что существует cosmopolis, мировое сообщество богов и людей, в котором каждый из нас рожден и которое, следовательно, каждому из нас надлежит (conveniens naturae) ставить превыше всего, ибо всякое целое главенствует над своими частями12; (iv) на том, что добродетель, т.е.

Цицерон. De Finibus III, 21. Синонимы — prima secundum naturam (V, 18, 19, 45); prima naturalia (II, 34); prima natura data (II, 34); initia naturae (II, 38); principia naturae (II, 35; III, 17); res quae primae appetuntur (III, 17) и т.п.* 8

Там же, III, 16-18. 9

Там же, III, 23 < —24>. 10

Там же, III, 73; IV, 12. 11

Там же, III, 62. 12

Там же, III, 64. 13

Там же, III, 12. 14

Там же, III, 20. 15

Цицерон. De Legibus I, 25. - пребывает в согласии и с мировым ratio (умом/умопостигаемым) , который сообщает формы природе как единому целому (мирозданию, или космосу) и который, будучи господствующим, или управляющим, ratio, должен быть назван законом природы {lex naturae), устанавливающим для всех правильное, или справедливое (Jus naturale)Xb.

В такой разработке стадии доказательства явственно различны или, во всяком случае, различимы; но практически невозможно избежать того, чтобы значение или референция слова natura, использованное на одной стадии, использовалось и на других стадиях. И именно значение слова natura на стадии (v) более прочих его значений присутствует на других стадиях и через запутывание и предвосхищение более прочих способствует «доказательству». Для стоика человеческая жизнь обладает смыслом, выбор — значимостью, практический разум — объективностью лишь постольку, поскольку они включены в великий божественный план {logos) космоса, один из аспектов которого — космополис богов и людей, предполагающий согласие {homologia) между этими двумя сообществами.

Стадии (і) и (іі) вышеописанной разработки, возможно, напомнили читателю о проводимом мною различии между (і) основными видами человеческого блага и (іі) основными требованиями практической разумности. Действительно, тут есть очевидное сходство. Но стоическая концепция этики, или естественного закона, — в обеих ее версиях: греко-римской и постренессансной — в одном отношении существенно отличается от концепции, выдвинутой в предыдущих главах этой книги, как и в учениях Платона и Аристотеля, переработанных стоиками. В моей трактовке практической разумности фундаментальный термин — «благо» («блага»); в трактовке стоиков «благо» фактически исчезло17 (вместе с соответственным различением практического рассуждения и рассуждения теоретического, или умозрительного). Конечно, стоики не преминули вступить в великий спор греков о высшем виде блага {summum Ъопипг или finis bonorum). Но их ответ таков: 16

Цицерон. DeRepublica III, 18; De Finibus III, 71; DeLegibusI, 18, 23; II, 10, 16; и т.д. 17

Замещение этого термина было намеренным и произошло в самом начале существования стоической школы — см.: Цицерон. De Legibus I, 55*.

для человека есть только одно благо, а именно добродетель — жизнь-согласно-с-разумом / жизнь-согласно-с-природой18. Стоик придумает целый ряд неологизмов, чтобы не называть prima naturae «благом» или «благами». Он отважится заявить, что если сравнивать того, кто выбирает цель жизни, с человеком, целящимся копьем в мишень, то надо признать, что конечное благо, предел или цель для такого человека — не мишень и не попадание в нее; конечное благо — в том, чтобы целиться как следует!19 С точки зрения стоика, к понятию блага (notio Ъопг) приходят только в результате умозаключения (collatio rationis*), которое основывается на предварительном признании вещей согласными с природой (secundum naturam)2®. Поэтому он не пожелает сформулировать свой основной практический вопрос так, как я сформулировал его в начале данного раздела.

Но его учение порождено тем же беспокойством по поводу «субъективности» человеческих усилий. От своей тревоги он избавляется, указывая на всеобъемлющий порядок вещей, разумно установленный и потому доступный для ума; человеческий ум обретает объективность и достоинство, постигая этот порядок; человеческая деятельность обретает объективность и достоинство, сообразуясь с постигнутым порядком, соответствуя, если не в действительности, то в намерениях, намерениям разума, правящего миром. Эта впечатляющая картина порядка и разумности делает излишними в глазах стоика все дальнейшие вопросы — и о смысле или благе самого целого, и о том, каков для человека смысл или в чем для него благо сообразо- вания с целым.

Конечно, тезис стоицизма более привлекателен, чем тезис Канта. Кант постулирует будущий порядок вещей исключительно через экстраполяцию, основанную на одной только надежде (или устремленности), которая даже как надежда, по его собственному признанию, «смущает». Кантовский тезис — это «проекция» в дурном смысле слова; выявление и разоблачение подобных проекций — пожалуй, основной modus operandi** скептика посткантианского периода. Но, со своей стороны, тезис стоицизма, думается, выражает, по существу, 18

Цицерон. De Finibus III, 36. 19

De Finibus III, 22; см. также V, 20. 20

Там же, III, 33.

почитание миропорядка, который вполне можно было счесть не столь уж замечательным и следствие которого для нас тоже можно было рассматривать как малозначительное. А без этого почитания стоическое культивирование добродетели было бы не более чем «атлетизмом», самокультивированием, суетность которого беспощадно обличил Августин Гиппонский. Действительно, августиновская критика атлетизма добродетели остается во многих отношениях самым обстоятельным возражением против любой теории естественного права (или морали), которая ограничивается тем, что устанавливает требования практической разумности и отказывается либо неспособна ответить на практические вопросы, поставленные в начале данного раздела.