Появление Антихриста

На этапе крушения своей теократической утопии В. С. Соловьев все еще продолжает всесторонне освещать национальную проблему, по-прежнему считая ее одной из кардинальных в своей системе.

Диктатор-Антихрист пытается силой произвести объединение церквей, создать искусственное всеединство, но последователи главных христианских церквей своим уходом в пустыню для свободного духовного объединения демонстрируют свой разрыв с цеза- репапизмом, с антихристовым государством, протянувшим к ним железную руку. Характерно, что и здесь объединение церквей рас- крашено всеми национальными цветами и их выступление против Антихриста поддержано разными нациями, стекающимися в пустыню.

Уже в конце 80-х годов В. С. Соловьев начинает более благосклонно относиться к демократическим формам западной государственности, однако преимущественный интерес и симпатия философа по-прежнему сосредоточиваются на монархической модели: в легенде об Антихристе исчезают именно остатки старых монархий, уступают место диктатуре лже-Мессии. Европа XXI в. представляется Соловьеву конгломератом демократических республик, Соединенными Штатами Европы. При этом демократия интерпретируется Соловьевым как результат морального влияния духовно-нравственной элиты общества на государство, этическая связь политической власти и государства проистекает из этической концепции общего блага141.

Сами европейские государства, считал Соловьев, уже не могут решить проблему всеединства. Их физическое усиление сначала должно привести к мировой войне с Азией (и исламом, о чем Соловьев хотел рассказать в своей не успевшей выйти книге), а затем к установлению антихристовою мирового царства, подготовляющего конец мировой истории и смещение ее планов в иную плоскость и измерение: «к началу нового неба и новой земли».

Парадоксальное столкновение идеи общего блага и национального интереса находит себе место и в соловьевской трактовке проблемы войны. Соловьев одобрительно оценивает реальное распространение культурного европейского единства на весь земной шар, предсказывая, однако, в этой связи предстоящую всемирную войну (трактуя ее как борьбу с желтой опасностью с Востока). «Введение монгольской расы в круг материальной европейской культуры есть факт с обоюдным значением... Более нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение западной культурной техники всею желтою расой будет для нее только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими. Эта предстоящая вооруженная борьба между Европой и монгольской Азией будет, конечно, последней, но тем более ужасной, действительно всемирной войной, и не безразлично для судеб человечества, какая сторона остается в ней победительницей»*51*. Нужно отметить, что пацифизм Соловьева не сродни пацифизму JI. Н. Толстого: в нем отсутствует та пассивность и нигилизм в вопросах политики и войны, которые были свойственны яснополянскому отшельнику.

Апокалиптические проявления Соловьев ожидает увидеть в столкновении двух начал: одухотворенной, христианской Европы и механистической, массивной Азии: начала общечеловеческого (европейского) и расово-национального. Вместе с тем война, рассуждает Соловьев, является столкновением государств и их армий, поэтому она не есть личное греховное дело единичных людей, в ней участвующих, и поэтому возможное совершение ими убийства может быть оценено только как случайное явление, за которое индивид не несет ответственности: тем самым Соловьев дает этическое оправдание войне.

Но что произойдет, когда все человечество (или, по крайней мере, вся Европа) объединится в форме международного союза или всемирной монархии?— спрашивает философ. Прекратится ли тогда борьба в обществе? Соловьев не испытывает оптимизма в этом плане: «Не ясно ли, что борьба верований и материальных интересов переживает борьбу народов и государств» и что внешнего политического единства еще явно недостаточно для ее прекращения — вот именно тогда и обнаружится, что «мир внешний сам по себе еще не есть подлинное благо, а что он становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества. И тогда только,— когда не теорией, а опытом будет познана недостаточность внешнего единства,— может наступить полнота времен для одухотворения объединенного вселенского тела, для осуществления в нем Царства Правды и Вечного мира»142.

Здесь Соловьев сходится со своими оппонентами, в частности, с К. Леонтьевым — последний писал из Оптиной Пустыни в 1891 г.: «Человечество легко может смешаться в один общий культурный тип. Пусть это будет перед смертью — все равно»143-*. Единый культурный тип, или единая церковь, или Соединенные Штаты Европы — все это возможно, но и Соловьев и Леонтьев допускали наступление такой возможности только перед самым концом мировой истории. Совершившееся всеединство снимет проблемы дальнейшего прогресса человеческого духа: эта профетическая установка Соловьева базируется на старой русской традиции, так или иначе связанной с ее мессианской идеей,— традиции, идущей от Хомякова через Достоевского к Соловьеву154. Последний со своей идеей синтетического всеединства логически завершает эту традицию.

Эсхатологические идеи В. С. Соловьева (в плане государственно-правового катаклизма) были психологически связаны с крахом его теократической доктрины. Но мистические прозрения философа нередко перелагаются исследователями непосредственно на практический язык современной политики: «Русская революция насильственно перевернула теократическую идею. Изменения в социальной структуре, внутри правящего класса и в системе распределения общественного продукта, хотя и являются весьма важными для нынешнего поколения, все же они представляют собой только эфемерный феномен».

России на мировую историю: доктрина Маркса превратила идею «Москва — третий Рим» в идею «Москва — третий Интернационал». Именно эти факторы дали реальную силу революционной волне, а не проблематичные социальные и политические достижения, которые были дискредитированы историей вместе с их пророками и западным материализмом144.

Неоднократно указывалось на тот факт, что «русский атеизм — своеобразный религиозный феномен» (перевернутая религиозность по Бердяеву). Русский атеизм, особенно на первых этапах своего становления, был определенно этническим явлением: «Атеизм на Востоке — вид веры, материализм — вид религии», и русские всегда останутся ортодоксами в вере. Революция превратила соловьевскую идею объединения человечества в царство божье на земле в земное царство без бога. Именно религиозная предрасположенность русских способствовала принятию марксистской доктрины в неиндустриальной, непролетарской стране: «Жесткий аскетизм византийского типа с его разграничением церковной и общественной жизни был более приемлем для революционной элиты России, чем западный индифферентизм»145.

В свое время Ф. Достоевский сказал: «Все мы нигилисты — и этот русский нигилизм оказался не только мощным стимулом для участия в революционном движении, но и существенным вкладом в "тотальный религиозный опыт человека"». Нигилизм пронизывает анархическое мышление, отвергающее иерархию и публичную власть в целом, что весьма благоприятствует социальному эсхато- логизму и вере в отмирание государств (это настроение воспринято В. Соловьевым из раннехристианской идеи Блаженного Августина о роли государства). Тайные анархические симпатии Соловьева, возможно, и заставляли его сделать своего Антихриста диктатором, к чему стремятся все «настоящие и ненастоящие социалисты»1^7. Богочеловечество В. С. Соловьева — древнее русское устремление, в центре которого лежит христианская идея.

Развитие русской духовности в соловьевской трактовке идет по направлению к новому пониманию «магической и тотальной концепции религии». Эти элементы порывают всякую связь с чисто рационалистическими устремлениями революции, принявшей на своих первых этапах западный материализм как «религиозное отображение материи».

Но этот чистый рационализм является в то же время противоположностью магической религии, укорененной в восточном мышлении. Революция пыталась внедрить его в русское сознание, используя технические приемы европейских декадентов (через науку и искусство), но рационализм теперь быстро утрачивает свое назначение не только в России, но и во всем мире. «Русская революция,— считает Мюнцер,— последний этап века, и русский материализм, превратившись в религию, символизирует последний этап гуманизма, его Апокалипсис»147.

В русской революции космические силы перекрещиваются с силами традиции. Чтобы освободить себя от влияния «загнивающей» Европы, Россия должна принять все методы и социальные формы своих оппонентов, одновременно сохранив свою сущность где-то во «граде Китеже».

Русская духовность и русский революционный нигилизм уже нашли определенные контакты в идее общественности, механистически принятой революцией, но высоко одухотворенной людьми типа Соловьева: является ли такая эволюция русской духовности продолжением идеи Соловьева о всеединстве или только линией политического приспособленчества? Ясно однако, что в обоих случаях налицо отмирание первоначальных и примитивных концепций нигилизма о земном рае, о полном уравнивании людей и вечном единении.

В построении своей утопической модели Соловьев исходил из убеждения, что в истории человечества уже были осуществлены две наиболее значительные теократические попытки: под Знаменем Христа — западное христианство (Константин и Карл Великий) и под знаком Антихриста (материалистический социализм). Первая не привела к царству божьему на земле, а вторая только создала «контрцерковь» как особую общность. Ни в одном их этих случаев

не оказалось средств, адекватных идее.

* * *

В. Соловьев завершает первый период становления консервативной утопии: к концу века ее основные черты определились достаточно ясно. В. Соловьев стоял на рубеже новой эпохи, знамения которой ему удалось разглядеть. Его эсхатологические интуиции открывали для консервативного мышления новый и еще незнакомый ему феномен — вместе с символистами он почувствовал приближение революционного катаклизма, обрушивающегося на всю старую систему бытия и мышления. Становилась невозможной сакрализация существующего, но уже обреченного на гибель порядка вещей. Символы грядущего заслоняли идиллические картины романтического прошлого. Консервативные сознание вбирало в себя факт революции, пытаясь его ассимилировать и одновременно приспосабливаясь к нему: в процессе трансформации сместились многие акценты, революционное высвобождение личности заставило консервативную мысль уже по-новому воспринимать коллективность, вставала проблема тоталитаризма. Совсем иначе стала самоформироваться идея всеединства и всеобщности, иные черты открывались в мессианских устремлениях. Консервативные представления о власти и идеологии претерпевали самые существенные изменения. Но параллельно и в связи со всеми этими явлениями происходили преобразования в сфере правового мышления.