Консерватизм и революционаризм

В революции делается грандиозная попытка восстановить утраченное всеединство, поэтому смысл связанных с этим действий окрашивается в религиозные тона. Но по преимуществу революционные преобразования всегда сводились только к установлению власти множественности над государственным единством, в какой бы форме оно не выражалось.

Под напором внешних сил в системе государственного единства ' распадаются все связи и молекулярные силы взрывают его. В этот момент множество овладевает целым, заступая место его форм в реальном политическом и социальном единстве, хотя в начале этого процесса возможен даже расцвет целого, которое до этого искажалось стягивающими его внешними формами. Но вместе с расцве- том в ткань общественного организма внедряется неисцелимая склонность к новым повторным заменам целого множеством: революции всегда чреваты рецидивами и каждый из них — очередной шаг к роковому концу целого.

В этой ситуации демократические формы являются лишь обманчивыми миражами, демонстрирующими мнимую устойчивость,, только в очень незначительной степени кристаллизация внешних форм общественности ограничивает множественность (народную волю), подчиняя ее принципу цельности. С внешней стороны это промежуточное единство принимает самые разнообразные формы: парламента, преобладания правящей партии или иной политической конструкции. Однако эти меры не могут предотвратить надвигающейся смерти целого: «В эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни»312.

В консервативном сознании множественность ассоциирована с демократическим принципом, поэтому естественным ее антагонистом становится цельность: усилия направляются на сохранение этого состояния и именно в этом усматриваются основы органического т. е. жизненного порядка. Главным симптомом социального и; политического кризиса с этой точки зрения становится распад цельности и всеединства.

Как же ведут себя в этой ситуации консервативные силы общества? Чем объяснить их столь быстрое поражение и неспособность предотвратить процессы распада, которые они давно предвидели и предрекали? Консерватизм всегда опирался на ряд давних привы- ( чек веры и чувства, на традиционный уклад жизни, на силы исторической инерции, которые к моменту кризиса уже утрачивают живой дух и нравственные основы. Русский консерватизм, мечтавший опереться на определенную религиозную веру и национально- политическую идеологию, обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверия к нему313.

Утрата духовности обезличивает любую из внешних политических форм, и различие между ними сохраняется лишь в разной степени механической и организационной связанности: даже идея монархии, если последняя не основана на религиозном принципе, не спасает положения, и это открытие вносит в консервативное сознание мотив безразличия к политическим формам. С. Франк видит сращивание консерватизма и революционаризма в их неприятии органической духовной основы общества, в совпадающем тяготении к механическим формам внешнего насилия. Политическая безнравственность устраняет всякие ограничения, и волна внешнего насилия, бессодержательного и механического, насилия ради насилия сметает еще сохраняющиеся политические формы или подчиняет их себе. Независимо от содержания своей полц^ческоЬ идеологии (будь то монархия, диктатура или парламентская республика) эти формы тотально деформируются, и возникают самые парадоксальные на первый взгляд сближения: черносотенство ели- * Бается с анархизмом и этот союз компроментирует и духовно подрывает консерватизм, а заодно и истоки либеральной идеологии. Слабость последней заключается в отсутствии у нее какого-либо положительного миросозерцания и неспособности выразить тот политический пафос, который как раз образует притягательную силу , этого интеллектуального и политического направления.

І Фатальный, по выражению С. Булгакова, ход мысли обрекал ' консерватизм на симпатии к революции, разумеется стимулированные надеждами на реставрацию. Правых и левых объединила ненависть к европейским политическим формам, к правовому государству и праву вообще, и нечто азиатское было в этом союзе: «Теперь мир может беспрепятственно стремиться к последнему окончательному смешению, в котором свою роль сыграет и панмонго- лизм»314. В революции устанавливается царство Антихриста, которое предрекал В. Соловьев, но его теократии так и не суждено осуществиться...

Означает ли это, что консервативный идеал не может быть реализован, хотя бы в его земной модификации, и что претензии теократии заходят слишком далеко? А может быть, напротив, усилия теократии остаются поверхностными, не затрагивая онтологических глубин социального бытия и сознания? Ведь теократические эксперименты в истории имели место и раньше, но теократия как модель священной империи оказалась только предварительным прообразом: в реальной жизни греческая и римская церкви возникли на разных путях теократического развития, с одинаковым успехом зашли в тупик, и поэтому более глубинный вопрос об объединении церквей, так настойчиво повторяемый Соловьевым, вставал вновь. Социальная революция так же, как и теократия, заключает в себе важные мессианские и хилиастические элементы, она устремлена к царству божьему на земле, хотя и без веры в бога. Но двойственность революционного мышления заключается в том, что провозглашенный ею монизм может быть реализован только за пределами истории, поэтому такое мышление по своей сути эсхатоло- гично. Чаще всего это секуляризованный эсхатологизм, обоготворяющий не вечную жизнь, а только жизнь будущую. Бердяев считал, что русские по натуре своей нигилисты и апокалиптики: их апока- липтичность выражается в ожидании чуда, которое должно прекратить жизнь путем отчуждения от всех богатств и этим путем преодолеть болезненный трансцендентный разрыв315. В такой мыслительной конструкции преображение вызывает не увеличение 6<Ь гатств и многообразия, а напротив, их предельное ограничение — аскетическое устремление налицо: выход за пределы истории будет сопровождаться самоограничением и отрицанием; подобные ожидания очень напоминают характерную для средневековой апокалип- тики установку сознания, в которой аскетизм является одновременно средством и результатом преображения.

Своеобразием средневековой идеологии и был аскетизм, устремленный к преодолению мира и плоти, а не просто к их освящению. Однако парадокс средневекового аскетизма заключался в том, что это внеземное учение постоянно стремилось овладеть осуждаемыми им миром и землей и натурализоваться именно в этом мире. Трансцендентная метафизика оказалась связанной с властолюбивыми замыслами цезарепапизма и папоцезарнзма; поэтому это был безблагодатный аскетизм и безблагодатная бедность, безбожная претензия человеческими средствами и во имя человеческих идей достичь святости316.

Секуляризация Нового времени стала реакцией на эти явления, но вместе с теократическими крайностями были пересмотрены идейная и духовная основы средневекового миросозерцания и на место теологии встала независимая и рационалистическая наука. Ее носительницей выступает интеллигенция — ее безрелигиозный социальный аскетизм и «отщепенство» от государства стали определяющими чертами группового характера: «рациональный утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка»317» подготовили кризис социальной системы. По мнению Бердяева, правда «Вех» заключалась в том, что они предлагали определять жизнь духовно и изнутри, а не извне и только политически, как предполагают делать все революционеры и согласные в этом с ними контрреволюционеры; вновь настойчиво повторяется рефрен: нельзя верить в спасительность тех или иных политических форм, демократических или анархических, спасает только дух, который сам создает свои новые формы318.

Грядущий Антихрист явится отнюдь не в облике зверя, но в образе человека, одушевленного благородными идеалами и умеющего проводить их в жизнь в самых заманчивых и безупречных формах: «индивидуальное лицо Антихриста воплощает и олицетворяет в себе все вожделения забывшего и отвергающего Бога человечества, как бы вручившего ему все свои родовые полномочия и форму власти»319.

193

13 И. А.

Соединение в целое в революции происходит не на основе органических законов', а спонтанно и случайно, и это не внутренне- свободный, а внешне-насильственный процесс. Такое насильственное стягивание порождает в существе своем искусственную форму деспотизма: революция, анархия и деспотизм — три мутации общественного организма, порождающие одна другую и связанные между собой логикой развития.

Левое и правое крылья политического спектра смыкаются, и для консервативного сознания сам факт такого соединения свидетельствует об иллюзорности политической дифференциации: настоящее разделение происходит на другом уровне и должно быть качественно иным. Социальная и политическая органика не улавливаются ни либеральным, ни революционным мышлением, секуляр- ным и поверхностным. Сам революционный порыв исходит не из органического центра, а от «множественной», массовидной периферии социального организма, от бурлящих на ней хаотических сил. С. Аскольдов обозначает эти силы двумя цветами — красным и: черным, революция и анархия выражают прорыв множественности,, которая не хочет знать никакого целого, никакого закона, создающего органику жизни и выражающего лишь «эгоизм и самость каждого элемента в отдельности». Место органического единства заступает холодное и рассудочное построение плана целого, который приходится приводить в исполнение вопреки инстинктам и. привычкам массы, т. е. насильственным путем320.

Социальные и политические преобразования осуществляются не изнутри через органическое единство, а извне через посредство множественности, и это, конечно, не может обеспечить сохранения целого. В ходе революции происходит не просто перестановка метафизических принципов жизни — «единства» и «множества» — в этих условиях формируется «особая» психология политического стяжания, т. е. бесконечного и механического собирания всех функций власти и всех объектов властвования в общий комплекс, который, однако, никак не может стать органическим: единством. В отличие от этого спонтанного и бесконечного процесса собирания христианская политика как акт устроения государственности всегда видит свой естественный предел, переход за который неизбежно вызывает антирелигиозный, собственно стяжательский уклон социальной воли.

В революции происходит подмена христианской политики и хотя стихия революции отвергает идею «правового государства», безбожного в своей основе, но противопоставляет ей идею своего «православного царства», организованного только по социальному вероисповеданию: не «Святая Русь» и «православный народ» становятся ее символами, а некая социальная лжетеократия322"3. Такая подмена происходит в ходе борьбы с демократией и правовым государством, но в сознании широких масс демократия ассоциируется с эволюционным путем развития, хотя правовой строй вовсе не является привлекательным для них. Неустойчивость демократических форм социального существования дискредитирует идеи эволюционного развития, и в обществе нарастает нетерпеливое ожидание переворота, скачка из царства необходимости в царство свободы. Социальное начало заменяет начала политическое и правовое. Однако и этот сдвиг неокончательный: в массах назревает потребность в более устойчивом (вечном и неизменном) идеале, создаются предпосылки сакрализации общественного и государственного порядков, и в результате чаще всего появляются ложные идолы. Они требуют полного подчинения себе, несмотря на ТО ЧТО ЯВЛЯЮТСЯ абстрактными фантомами, неопределенными и от этого еще более «страшными»: они именуют себя «волей народа», «общей волей», диктатурой класса и т. п. На место правовой абстракции «верховенства закона» приходят абстракции иных форм.

Но С. Булгаков убежден, что русский народ нуждается в личностной конкретной государственности, связанной с его душой. И такая власть может быть восстановлена только при посредстве церкви: если чем-то и оправдано существование самостоятельной государственности в истории, так только наличием православного царства, которое не только хранит в себе задание священной империи, но имеет еще и свой апокалипсис323.

Безгосударственное существование — утопия в условиях мира земного и материального. Государственность необходима, а нуждается в отвержении лишь идея государственного суверенитета, претендующего на тотальность и неспособного примириться с христианской, политикой. Смешение небесного и земного, символов «двух градов», порождает хаос, который может быть преодолен только одним из трех возможных путей: фатальным исходом, насильственным, механическим порядком коллективизма, т. е. организации, не оставляющей никакого места свободе; внутренним усилием или победой духа над телом.