Глава двенадцатая В ПОИСКАХ СОЦИАЛЬНОГО ИДЕАЛА

В ходе революции 1905 г. на практике выявились различные политико-правовые течения и позиции, произошло резкое размежевание политических сил и в столкновении с революционными и радикальными движениями консерватизм стал приобретать новые 'черты.

Синдром «Вех»

Программным для интеллигенции документом на этом пути стали знаменитые «Вехи». Авторы сборника (С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Струве, С. Франк и др.) предлагали совершить один очень жрутой духовный поворот: отойти от несбыточных и чреватых опасностями социальных идеалов, отказаться от идеи доминирования социального над духовным. Общественное сознание должно было воспринять истину о том, что не внешние социальные факторы и обстоятельства в конечном счете определяют ход национальной истории; на развитие «русской идеи» (в том смысле, как ее понимали В. Соловьев и Н. Бердяев, посвятившие этому феномену специальные исследования)* прежде всего влияет момент духовности, то внутреннее содержание, которое заключено в глубине души индивидуума. Русская же интеллигенция, приняв западные ценности (атеизм, социализм, материализм), умертвила в себе инстинкт истины.

По мнению веховцев, русские заимствовали у западной культуры только одну, притом не лучшую, ветвь. Но даже эти заимствованные4 элементы не были органически ус.воены ими, они лишь Скользнули по поверхности русской души. Внешние обстоятельства Постоянно искажают и принижают душу русской интеллигенции.

«Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т. е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда зародится ловая душа интеллигенции»26.

Кризис интеллигенции определяется в «Вехах» как кризис не коллективного, но индивидуального сознания, и, хотя отказ от готовых и внешних для сознания идеалов затрудняет индивидуальный выбор, такой отказ необходим. «То фанатическое пренебрежение ко всякому эгоизму, как личному, так и государственному, которое было одним из главных догматов интеллигентской веры, причиняло нам неисчислимый вред. Эгоизм, самоутверждение — великая сила... Нет никакого сомнения, что начинающийся теперь процесс сосредоточения личности в самой себе устранит эту пагубную односторонность»27.

Интеллигенция, подчинявшая себя только одной главной цели — борьбе за «народное счастье», оказалась непонятой этим народам: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слияния с народом,— бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять Эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»28.

Трагедия русской интеллигенции заключается в ее атеистическом отщепенстве от государства, но бездуховность и поверхностность ее идеалов не дают возможностей к их использованию на практике. Это проявилось и в ходе революции 1905—1907 гг., когда интеллигентские (либеральные) идеи только внешне соприкоснулись с движением масс, но не были ими восприняты: интеллигентский нигилизм не может дать ничего позитивного для социально-политических программ.

«Безрелигиозный максимализм, в какой бы то ни было форме, Отметает проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, заменяя его внешним устроением жизни»29— поверхностно и легкомысленно повела себя интеллигенция в ходе политической борьбы, когда политика как нечто независимое и внешнее («устроение жизни») стала всецело господствовать над духовной жизнью. Вот эта поверхность и становится отличительной чертой Интеллигенции как особого культурного явления и мироощущения (а не только особой социальной структуры), характерного для послепетровской России.

«Вехи» вовсе не отрицают нравственного содержания в деятельности и устремлениях интеллигенции, однако ее нигилистический 26

Вехи. М., 1909. С. 22. 27

Там же. С. 95—96, 28

Там же. С. 89. 29

ТАМ же. С, 168.

утилитаризм отвергает все абсолютные ценности и «единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, материальным интересам "большинства" (или народа), в морализме, требующем от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения общественных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и наконец, в противокультур- ной тенденции,— стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований». Народнические устремления интеллигенции в этом смысле и есть как раз не определенное социально-политическое направление, а широкое духовное течение, в которое могут быть включены разнообразные политические теории и программы253. Более того, все эти качества уживаются с метафизической абсолютизацией разрушения, подготавливающего почву для построения будущего всеобщего счастья на земле.

Планы построения этого «рая на земле» характеризуются всеми основными чертами интеллигентского миросозерцания: тенденцией к упрощению и обеднению, сужению жизни. Аскетические склонности всегда присущи реформаторству интеллигенции: интеллигент — «прежде всего монах, ненавидящий мирскую суету и мирские забавы, всякую роскошь, материальную и духовную, всякое богатство и прочность, всякую мощь и производительность. Он любит слабых, бедных, нищих телом и духом... как идеальный тип людей. Они хотят сделать народ богатым, но боятся самого богатства, как бремени ji соблазна, и верят, что все богатые — злы, а все бедные — хороши и добры; он стремится к "диктатуре пролетариата", мечтает доставить власть народу и боится прикоснуться к власти, считает власть злом и всех властвующих — насильниками»254.

Парадоксальным образом этот альтруистический аскетизм интеллигенции создает основу для ее духовного сродства с актами насилия, террора и уголовщины. Авторы «Вех» видели только один исход из сложившейся духовной ситуации: в отказе от нигилистического морализма и переходе к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму. «Вехи» пересмотрели те социальные и политические идеалы, которыми так гордилась либеральная и радикальная интеллигенция. Основным противопоставлением, которое они привнесли в общественное сознание, стало противопоставление внутреннего — внешнему, духовного — социальному, индивидуального — коллективному. Столь свойственная интеллигенции рефлексивность сознания была заострена до предела, и жесткий самоанализ заставил русских интеллектуалов пересмотреть всю шкалу социальных и политических ценностей. В поисках идеала их сознание обратилось к более устойчивым и традиционным образцам, а политическое мышление вошло в сферу метафизиче- ских и онтологических явлений, демонстрируя тем самым свое обращение к более консервативным схемам политического анализа.

Согласно концепции С. Франка (одного из ведущих авторов «Вех») переход от одного политического строя к другому сводится только к изменению системы ценностей: «Переход от деспотии к демократии есть не просто внешнее событие политической истории: прочно и окончательно такой переход может совершиться лишь на почве внутренней духовной эволюции, а не на почве развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения»255. По мнению С. Франка, два главных события начала XX в. свидетельствуют о несостоятельности старых индивидуалистического и коллективистского воззрений на политическую историю — «крушение революции» и «развал нравственных традиций и понятий».

Анализ проявлений кризиса, которые Франк определяет как развал нравственных традиций и понятий, показывает, что речь у Франка идет не об идейном кризисе основных движущих сил революции, не о крахе целей и идейных принципов революционной партии, а о явлениях, сопутствующих революции, о тенденциях, которые отражают лишь специфику буржуазно-демократической революции в стране с преобладающим мелкобуржуазным населением.

Но С. Франк приписывает идейный кризис не только основным силам революции, но и революционному мировоззрению: для него оно некая система, определяющей чертой которой является морализм, т. е. нравственный критерий, замещающий интеллект, теорию, эстетику, всю духовную жизнь. В такой интерпретации мировоззрение демократической русской интеллигенции лишается каких-либо объективных оснований, объявляется произвольным и чисто субъективным.

Идеалистические и утопические устремления приписываются С. Франком марксизму, в котором он видит средоточие всех пороков нигилизма: подчинение личности группе, производства распределению, созидания разрушению.

По мнению С. Франка, смысл общественного развития просматривается не в смене эпох, представляющих лишь вехи на пути к воображаемой конечной цели, а в том, что конкретное многообразие истории во всей его полноте есть «выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества».

«Органическая тотальность » С этой точки зрения общество также представляет собой целостную реальность и не является простым производным объединением отдельных индивидов. Более того, оно только и является единственной реальностью, а изолированно мыслимый человек есть лишь абстракция*. В противовес категории «я», составляющей сущность либерально-индивидуалистической социологии, органическая теория, возрожденная консервативным сознанием, предлагает* з качестве узловой категорию «мы», в которой как бы преодолевав ?тся вечное противопоставление «я» и «мы».

В этой связи единство общества не представляется простым- надындивидуальным объединением: оно сверхлично, и поэтому его Сущность выходит за пределы психического вообще, что видно хотя бы из своеобразной непрерывности и надвременности социальных явлений, С точки зрения органической теории последние имеют- качественно иную структуру, чем любая из форм психической;, жизни, и поэтому не протекают во времени, подобно какому-либо душевному психическому переживанию.

Органичность в рассматриваемой интерпретации становится противоположностью не только биологизированной «организмично- сти», но и организованности. «Все органическое, живое, живущее- внутренним единством и цельностью, не может быть организовано». Организации поддается только мертвое, неорганическое, так: как организация есть искусственное объединение того, что само по себе не существует. Организованной является машина, отдельные части которой складываются в одно совместно действующее целое (в социальном организме этому соответствуют функции права), ? механизм направляет работу ее частей к общей цели (в обществе этому соответствуют функции властиX, Но единство здесь только внешнее и механическое. С. Л. Франк подчеркивает: внешняя общественность — будет ли это свободное случайное взаимодействие Отдельных людей или момент организации воль в праве и власти — есть механическая сторона общества, в котором и отдельные части в их отношении одна к другой, и части в их отношении к целому соприкасаются и действуют извне, взаимно ограничивая ц стесняя друг друга..

Преодоление механического характера социальных взаимосвязей в обществе-организме представлялось возможным только путем введения особой формы социальной солидарности, которую С, Франк определяет как «соборность». Последняя характеризуется следующими признаками:

а) соборность — органически неразрывное единство «я» и «ты»,, вырастающая из первичного единства «мы». Целое при этом не только неразрывно объединяет свои части, оно присутствует в каждой из них;

б) соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Другие люди и общество в целом не внешние средства лсизни, а ее внутреннее содержание, (Здесь автор ссылается на модель, предложенную еще Хомяковым в его учении о природе единства церкви);

Ш

fe) соборное единство есть живая личность, но не в смысле дознающего субьекта2 а в качестве конкретной и индивидуальной сущности;

г) самое существенное отличие соборности как внутреннего существа всякой общности от внешне эмпирической солидарности социального организма заключается в ее сверхвременном единстве; за наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится как ее вечный фундамент и источник ее сил ее сверхвременное единство или первичное единство с ее прошлым и будущим.

Социальная память и социальное предвидение выходят за пределы сверхвременности отдельной личности. Обычаи и нравы, господствующие в настоящее время, законы, которым мы повинуемся, власть, которой мы подчиняемся, весь духовный склад национальной жизни — все это надындивидуальная, социальная память. Если присущий органической теории телеологизм сводился к проблеме надвременного социального идеала, то ее солидаристские тенденции в конечном счете вылились в воссоздание категорий «соборности» и всеединства256.

«Органическая тотальность» либеральной политической идеологии в период после революции 1905—1907 гг. не только не исключала, а, напротив, предполагала усиление в ней элементов утопизма и консервативности. Наиболее яркое проявление эта тенденция нашла в разработанной П. Н, Новгородцевым* концепции «общественного идеала». Социологическому'направлению политико-правовой науки он ставил в упрек две серьезные методологические ошибки: 1) наивно-реалистическое утверждение объективного характера изучаемых фактов и связей, в то время как логика науки есть только систематизация абстрактных гносеологических типологий и построений нашей мысли; 2) генетико-эволюционное изучение элементов культуры — морали, права, нравов и т. п., которые рассматриваются только «как общественные и исторические, в связи со всем целым социальной жизни и в процессе их последовательного изменения, под влиянием изменений этого целого»257. При зтом неизбежно игнорируется самостоятельность, автономность -Этих явлений в человеческой жизни и влияние их уже сложившейся структуры на развивающийся исторический процесс.

Личность, по Новгородцеву, единственный источник сознательных решений, социальное же целое (общество) есть не что иное, как агрегат сознаний отдельных лиц. Новгородцева не устраивают позитивистские формулы: «коллективные представления», «сознание рода», а социальная система получает у него реальность только как сумма индивидуальных переживаний исторических субъектов. Историческая действительность представляется принципиаль- шм несовершенством, отражающим противоречия между абсолютном идеалом, предполагающим бесконечное совершенствование індивида, и конечными социальными условиями эпохи. Поэтому тонятие совершенного социального и политического устройства — зессмыслица, ибо это и есть сам идеал, а социальные и политиче- :кие теории, утверждающие возможность подобных реорганизаций,— утопии. Разочарование в реализации идеала можно психологически компенсировать, по Новгородцеву, развитием спекулятивного синтеза идеала и действительности.

Этот синтез может быть достигнут только в рамках консервативного политического мышления. При определении идеологического содержания консервативного сознания как особого типа общественного сознания прежде всего следует выяснить его отношение к утопии, т. е. к форме представления, реализация которого с точки зрения консерватизма, принципиально невозможна. Анализируя особенности консервативного сознания, К. Мангейм* следующим образом описывает его отношение к социальному идеалу враждебных социальных слоев: в своем мышлении они стремятся; изменить существующую ситуацию, но только руководством к действию и в утопическом сознании коллективное подсознательное скрывает определенные аспекты реальности. Оно отворачивается от всего, что может поколебать его стремление к изменению ситуации.

Только оппозиционное течение слоев, ориентированных на изменение существующего порядка вещей, заставляет консервативное сознание ставить вопрос о природе собственного господства и разрабатывать ее теоретическое обоснование, принимающее форму антиутопии. Отвергая все враждебные ему социальные идеалы, консервативное сознание формирует свой собственный. В качестве антиутопии он должен располагать абсолютно реалистичной природой, но в качестве идеала он стоит над социальной реальностью, не вписываясь в нее и не растворяясь в ней. Это противоречие невыносимо для консервативного сознания и может быть разрешено R нем только за счет вынесения идеала в план надысторический и надсоциальный, т. е. воссоздания телеологической модели социума (организма), стремящегося к предустановленной цели.

П. Н. Новгородцев предполагает, что утопии, живущие веками в сознании миллионов людей, не могут не нести в себе некоторой внутренней правды, которая заключена в их связанности с безусловными началами общественного идеала: с началами равенства* свободы, солидарности. Однако это возбуждение чрезмерных надежд, усугубляемое формированием концепции «земного рая» в их различных модификациях, ведет к саморазрушению утопий. Утопическая мысль перед лицом жизненных фактов вынуждена «смириться», совлечь с себя печать последнего и непогрешимого откровения истины и стать в ряд с другими историческими силами и началами258. П. Н. Новгородцев утверждал, что консервативно^ ВОЗЗр&Ме, видящее в абсолютном идеале живую и реальную силу, должно допустить проявление этой силы не только на определенном (завершающем) этапе исторического развития, а всюду и везде: поэтому- то «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему: каждый период имеет свою ценность и свое завершение»259.

В рамках консервативного мышления социальное бытй? Яt Может быть логически обосновано, так как его первопричина находится в некоей высшей и свободно парящей силе. На уровне социального воздействия эта первопричина реализуется в абсолютном общественном идеале, также стоящем над всеми прочими элементами социального бытия и несводимого к ним. Путь к идеалу лежит через постепенное восхождение, но его осуществление может быть достигнуто только через преображение, через катастрофический перерыв, через «тайну всеобщего перерождения». Здесь консервативное мышление в своей трактовке социального идеала самым непосредственным образом смыкается с областью теологии.

По Новгородцеву, социальный идеал является не только важнейшей составной частью общества-организма, но и стимулом его развития. Сами же социальные утопии рассматривают такой идеал не только как цель прогресса, но и как элемент практической действительности. Консервативному сознанию общественный идеал необходим лишь для того, чтобы адекватно оценить конкретные формы общественного процесса: «Прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Расстояние между относительным и абсолютным нельзя измерить сроками и временем, оно может быть выражено только как бесконечность»260. Реализация абсолютного общественного идеала в относительных социальных формах с этой точки зрения оказывается невозможной.

Для общественного организма идеал как поставленная извне цель развития необходим, чтобы в его перспективе прогнозировать и соблюдать направление должного социального развития. Но надо помнить, что всецелое осуществление общественного идеала есть выход из обычных условий, есть чудо всеобщего преобразования, и как таковое оно лежит вне сферы социальной реальности. «В качестве чуда и тайны оно не может составлять предмета общественной философии, оно доступно лишь верующему сознанию». Сам П. Н. Новгородцев считал, что всякий общественный идеал в открытой или латентной форме воспроизводит идею средневековой теократии о спасении людей через «общество верных»^8.

Приписывание консервативным сознанием определенного смысла всем явлениям существующего социального мира наиболее последовательно осуществляется посредством иррационального оправ- дания сущего. Для него рациональные элементы общественного мышления совпадают прежде всего с абстрактными категориями,4- понятиями и ценностями, тогда как его иррациональные части воплощены в конкретных и «реальных» фактах социальной жизни, в ее неповторимости261. Рациональное конструирование общественного идеала чуждо консервативному сознанию не только по своей форме (превалирование абстрактного над конкретным), но и по существу, как отрицание незыблемости существующей системы и попытка создать интеллектуальную модель новой. При этом консервативная критика в адрес утопии сосредоточена не только на полном отрицании ее реализуемости, на вопросе о масштабности этой предполагаемой реализации. В качестве основного признака утопического сознания выставляется его тотальность, целостность: утопии же осуществимы, но под обязательным условием их искажения. (Н. Бердяев). Незаконченная реализация идеала, неполнота ercv осуществления как раз и указывает на его утопичность.

Являясь непременным компонентом социального организма, общественный идеал в рамках рассматриваемой концепции демонстрировал свою двойственность. Несводимый к фактам социальной: реальности, он, не должен был находиться в противоречии с их сложной совокупностью (чтобы не стать утопическим) — дилемма оказывалась для данной теории неразрешимой: подвергая интеллектуальной критике старые утопии, концепция «общества-организма» постоянно порождала новые.

В целом политическая наука начала XX в. явилась отражением той сложной внутренней борьбы, которая раздирала идеологию либерал изш, борьбы между реформаторскими устремлениями и страхом перед революцией. На уровне политических теорий эта борьба отразилась как столкновение откровенно метафизических истолкований общественных, государственных, правовых и т. д. явлений к позитивистского подхода к этим явлениям.

Содержание социального идеала

Две идеи оказывали определяющее влияние на содержание социального идеала: идея бесконечного совершенствования, в принципе исключающая саму мысль о счастливом завершении истории, и идея непреодолимого противоречия между личностью и обществом, отрицающая возможность построения гармонического общественного целого.

«Бесконечное совершенствование» — категория нравственного» но не социологического порядка — указывает на логическую незавершенность во времени любого процесса развития любых соцйаль- ных и политических форм. Вместе с тем, по замечанию П. Новгородцева, эта идея вовсе не гарантирует их бесконечного совершенствования в реальной жизни: «Историческое понимание о безус-

Ловном идеале относит мысль о его осуществлении за пределы конечных явлений. В сфере относительного исторического процесса •не может быть преодолено противоречие между идеалом и действительностью, и тщетно искать разрешения этого противоречия в ^мечтах о счастливом конце или вечном продолжении истории»262.

Такое качество социального идеала, как его недосягаемость, как нельзя более точно вписывалось в утопическую парадигму, только вместо вынесения из пространства производилось вынесение из времени (точнее, за грань времени).

Так же как и утопическая модель, социальный идеал стремился избежать конкретизации для того, чтобы сохранить первоначальный пафос. Следовало не анализировать идеал, а верить в него. Довольно странно, звучало бы заверение: «верю в демократическую республику» или «верю в конституционную монархию», поэтому конкретным содержанием социального идеала могла стать только более общая форма, а точнее, принцип социального существования.

Следует также отметить, что выделение проблемы социального идеала в сфере консервативного мышления обозначило одну важную его метаморфозу: утопическое конструирование перенесла , ^вою деятельность с объектов прошлого в футурологическую сферу ! *и никогда не досягаемый социальный идеал слился в этом сознании, с никогда не существующими формами общественного бытия.

Однако в самом содержании утопического сознания, порождающего свой социальный идеал, не могло не заключаться хотя бы минимальной истины и оно не может быть абсолютной ложью, так ісак в противном случае должно было бы называться не утопией, а тсак-то иначе. Элементы этой неотъемлемой от утопического сознания правды глубинно связаны с некими безусловными началами общественного идеала — с началами равенства, свободы и солидарности263. Однако утверждать равенство всех людей, вопреки их очевидному и фактическому неравенству, и абсолютные достоинства личности, вопреки ее действительному униженному положению в обществе,— значит вовсе отрицать эмпирическую социальную действительность и за «корою естества» не видеть картины божественного существа человеческой души.

Это слова С. Булгакова*. В отличие от П. Новгородцева, он подчеркивает прежде всего религиозно-метафизические свойства такой социальной категории, как «равенство». Будучи оторванным: от своей реальной национальной основы, это начало превращается: в утопию: абстрактное равенство для всех не просто неосуществимая ситуация, это, кроме того, весьма опасная химера, обращающаяся для своей реализации к жестоким и рационалистическим мерам, совсем не одухотворенным какими-либо высшими идеалами.

То же происходит и с категорией «свободы»: «зависимость от Государства только тогда становится политическим угнетением, когда деятельность государства вступает в явное противоречие с нравственным чувством, и в этом случае предписания государства, неприемлемые для человека, могут осуществляться только при посредстве принудительных мер. Государство же, действующее на началах нравственного принципа, отнюдь не покушается на личную свободу. Поэтому и идеал свободы не должен заключаться в догматическом стремлении уничтожить государство как таковое (как то- то требует анархизм), но лишь в преображении его в соответствии с требованиями нравственного сознания264. Таким образом, и равенство и свобода сами по себе не могут быть абсолютными ценностями и выявляются лишь в соотнесенности с неким выделенным и абсолютным социальным идеалом.

Консервативное мышление сакрализует существующий порядок вещей, находя в нем хотя бы самую малую частицу божественной, сущности. Социальный идеал со всеми своими составляющими (свобода + равенство) принципиально не может не быть недосягаемым — это его трансцендентная сущность. Если даже гипотетически допустить его достижение на земле, то это неизбежно приведет к его исчезновению на небе. Только в силу того, что движение к идеалу — ^бесконечный процесс, этот идеал соотносим с вещами земными.

Означает ли это, что недосягаемость идеала делает его нереальным? По мысли С. Булгакова, идеал лишь масштаб для оценки, вполне конкретных социальных явлений и сам по себе не связан с определемным и конкретным содержанием. Это не исключает того, что идеалистическая политика (осуществляемая в соответствии с идеалом) должна быть реалистичной, а не утопической, и сам политический идеализм может и должен быть не только практическим265.

163

11*

В процессе исторического развития реально достигнутыми могут быть только вполне конкретные цели, в то время как идеал социальной справедливости всегда остается абстрактным и формальным и может быть соединим с самым различным конкретным содержанием. Являясь регулятивной идеей и постоянным масштабом для нравственных оценок и суждений, социальный идеал с самого начала должен мыслиться сознанием как недосягаемый в эмпири- , ческой действительности, но весьма желаемый. «Мы не можем ; мыслить без противоречия полное разрешение этой задачи (дости- I жения идеала в жизни.— И. Я.) в истории ("рай на земле"), потому что это означало бы конец всякой истории, неподвижность смерти или же абсолютное совершенство, которое недосягаемо в условиях эмпирического бытия. Не забудем, что идеалы равенства ! к свободы являются отрицанием этих условий и уже поэтому не могут в них целиком воплотиться»266. С. Булгаков вновь обращается к вопросу, поставленному Веля-* ким инквизитором,— вопросу об автономии социального идеала *? денности человеческой свободы: ради спасения людей, находящихся в состоянии сытости, довольства и покоя, Инквизитор лишает их того, что должно цениться человеком выше всех земных благ — их нравственной свободы. Как показывает исторический опыт, заповедь свободы — одна из самых трудных для усвоения человеческим сознанием, и поэтому так много людей, разуверившись в способности достичь этого состояния в идеале, собирается под знамена Великого инквизитора. Свобода с готовностью обменивается людьми на полное подчинение нравственному насилию, и люди легко воспринимают насильственно прививаемую им добродетель: в этом не только победа средневековых инквизиторов,— процессы закрепощения и карательная политика демонстрирует ее и в наше вре-> мя267,— замечает С. Булгаков.

Политическая логика консерватизма предполагает стремление к ' свободе, интенсивное и бесконечное, но с одной корректировкой: это стремление не должно ставить себе целью достижение безграничной свободы на земле, поскольку такая ориентация неизбежно приведет к противоположному результату. Безграничная свобода = безграничный деспотизм — такова формула консервативного сознания, и с этой точки зрения (с позицией антиутопии) утопическим является не идеал, поднятый над временем и пространством, а идеал, спущенный в земные и эмпирические условия. У стремления к небесному идеалу есть реальная цель, те же, кто устремляется к поставленной в земных условиях абсолютной цели, гонятся за химерой.

Таким образом, социальный идеал не может быть предметным и конкретным (таким его представляет рационалистское мышление), он может быть только формальным (по Бердяеву, регулятивным), масштабом для оценки, но сам не может быть оценен, ибо абсолютен.

Великий инквизитор отрицает демократию и свободу во имя: порабощения людей Антихристом и не потому, что он сомневается в возможности осуществить ту или иную форму социального или политического устройства на практике, но потому, что он отрицает основной завет Христа о равном достоинстве всех людей. Идея равенства — супранатуральный и метафизический принцип, нравственный постулат, находящий свое осуществление в истории. Но как раз в ней-то все и свидетельствует о его поругании, проистекающем из хронической греховности людей, совершающих друг над другом насилие268.

Вместе с тем реальная жизнь и реальное зло в ней являются простой иллюзией или некоей самоцелью, средством к достижению внемирной и сверхмирной цели — тотального осуществления добра. Столкновение между консерватизмом «романтическим» и «ка- зенным» (выражение Струве) происходит как раз по вопросу о характере социального идеала: для первого идеал недосягаем в силу своей всеобщности и тотальности, к нему ведет лишь путь всеобщего преображения, невозможного в земных условиях. Второй готов удовлетвориться частичным достижением социального идеала, но вполне практическим. «Реальные» политические результаты противопоставляются идейным и нравственным основаниям как не^ сводимые друг с другом факторы: политические и нравственные оценки могут не совпадать даже в рамках внешне единого консервативного сознания.

Соловьевская интеллектуальная и нравственная традиция здесь существенно уточняется, и С. Булгаков замечает: «К сожалению от славянофильской ограниченности и романтизма никогда не освободился Владимир Соловьев, политические воззрения которого оставляют желать очень многого относительно ясности и правильности... Мы не видим никакой органической связи между общими идеями и политическими воззрениями философа, которую так любят использовать в свою пользу реакционеры269.

Разработанная Соловьевым модель свободной теократии может быть реализована только при условии, что божественное начало проникнет во все сферы общественной и человеческой жизни и все их качественно преобразует. Но частичные и неполные социальные и политические достижения не могут обеспечить господства этой модели. Практический же консерватизм (например, Катков) постоянно стремится отождествлять политические цели с социальным идеалом вробще, тем самым субъективистски их оправдывая. Главный разлад романтизма и консерватизма как раз и скрывается в несовместимости их конечных политических устремлений: романтизм ставит перед собой утопические цели, которые прагматичный консерватизм не желает осуществлять в жизни.

И все же оба альтернативных направления — моральный радикализм, ставящий высокие и утопические цели, и моральный консерватизм — вырастают из одного корня: оба они основываются на логической предпосылке, что будто бы в какой-то относительной политической системе оказывается возможным воплощение абсолютной нравственной идеи. В действительности же между идеалом и даже самой высокой ступенью социально-политического раз-, вития перманентно остается огромный разрыв, что, впрочем, не должно дискредитировать саму идею социального прогресса.