Глава шестая ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ: В. СОЛОВЬЕВ

Теократическая утопия В. Соловьева стала поворотным этапом в развитии русской консервативной мысли. Сфокусировав в себе все основные проблемы и символы консервативного политического мышления, эта утопия пересмотрела многие из них, и, может быть, как раз наиболее существенная трансформация произошла с категорией всеединства, поскольку явление Антихриста с его вселенскими амбициями продемонстрировало ее тоталитаристские потенции.

Политико-правовая философия В. С. Соловьева формировалась в эпоху, когда общая идея права, по замечанию П. Новгородцева, переживала свое полное угасание. Два крупнейших правоведа своего времени, один из старшего поколения (Б. Чичерин) и один из нового (Л. Петражицкий), единодушно заявили о разложении современного им правосознания. И в это смутное для философии права время В. С. Соловьев выступил с обоснованием идеальной и религиозной сущности права. Однако он вступил в борьбу за свое понимание права не в связи с полемикой против современных ему юристов; по мнению П.

Второй период, начавшийся в 80-х годах, проникнут теократическими утопическими идеями о воссоединении церквей, о союзе церкви и государства, о сближении Востока и Запада и т. п.

Наконец, третий период (1895—1900 гг.) часто именуется синтетическо-критическим, антиутопическим и т. д. и характеризуется крушением теократических идеалов Соловьева, «утратой веры в божественное происхождение монархических институтов», усилением эсхатологических мотивов в его творчестве.

Исследователи философско-правового наследия В. С. Соловьева стремятся использовать один и тот же прием схематизации его творчества — они рассматривают концепцию Соловьева в сравнении с учением того или иного (или целого ряда) современных ему мыслителей: Ф. Достоевского, Ф. Ницше, М. Шелера, С. М. Соловьева (отца философа) и др.

5*

67

Такой гіЬдход обусловлен сразу несколькими обстоятельствами, и прежде всего тем, что огромная синтетическая конструкция В. С. Соловьева не поддается обычной дифференциации на такие составные части, как философия права, философия государства, философия общества и т. д. Вычленить эти составные части легче всего путем их противопоставления и сопоставления с более или менее законченными (и чаще более компактными) концепциями его современников — «специалистов» в той или иной области социальной философии: философия истории В. С. Соловьева сопоставляется с философией истории его отца; эсхатологическая и апокалиптическая модель сравнивается с утопией Ф. Достоевского или историей сверхчеловека Ф. Ницше; многослойная и многоплановая структура духовного и социального мира (синтез) соотносится с феноменологией М. Шелера и т. д. Три основных аспекта государственно-правовой философии В. С. Соловьева обращают на себя особое внимание: это проблема соотношения государства, общества и церкви; Запада и Востока или национального и сверхнационального, в государственно-правовой истории; наконец, права и нравственности. Проблемы власти и идеологии сконцентрированы в них в самом сжатом виде.

Церковь, государство и общество

Превалирование этики над психологией и авторитарностью, характерный «панэтицизм» учения В. С. Соловьева должны были неизбежно определить всю архитектонику государственно-правового идеального здания, созданного философом: не государство создает право в этой системе (хотя именно оно придает праву характер реальности и силы), а, напротив, само государство является воплощенным правом, так как только в государстве право находит условия для своего действительного осуществления.

Хотя государство в этом смысле и является лицом, но лицом не юридическим. Оно приобретает более органическую и менее механическую форму — общественного тела с определенной организацией, заключающую в себе «полноту положительного права или единую верховную власть»108. Однако, по Соловьеву, государство должно основываться не на деспотизме власти, а на равновесии многих сил, на равновесии, выраженном в законе — этом «общем для всех борющихся сторон пределе». Власть как уравновешивающая сила играет в концепции Соловьева роль опоры человеческого общежития, противостоящей натиску стихийных сил, как внешних, так и внутренних.

Чтобы не превратиться в Левиафана, государство должно нести в себе некую сверхзадачу — оно должно быть деятельно-нравственным, подчинять себя религиозному началу. Государство (как и закон) в системе Соловьева есть только внешнее равновесие, высший идеал лежит в основе внутренних нравственных взаимоотношений живых сил общества. Таким образом, общество (организованная нравственность) противопоставляется государству (как воплощенному закону). Вместе с тем государство входит составной частью в общество. Структура же общества, отмечал Соловьев, троякая: экономическое общество, государство, церковь. При этом церковь и государство не являются только двумя сторонами (точнее, степенями) одной и той же сферы — практической, нравственной или общественной — «сферы деятельной жизни». Между ними возникает внутреннее отношение, синтез, в котором значение высшего и безусловного начала принадлежит одному из этих элементов — божественному, так как он по существу своему имеет характер безусловного, тогда как другой — мирской элемент — находится к первому в отношении свободного подчинения как «совершенно необходимое и законное средство, орудие для осуществления единой, божественной цели». Как и в случае с правом, мерило совершенства государственной организации прежде всего в степени пронизанности ее той идеей, выразителем которой она является, т. е. степени идеальности, нравственного достоинства.

По Соловьеву, картина социальной (в платоновском понимании) иерархии рисуется следующим образом: чем более усваивает человек божественную идею, тем большее влияние должен он иметь на других людей. Его действия должны распространяться на более широкую сферу и положение, занимаемое им в обществе, должно становиться более высоким: «Степенью идеальности должна определяться степень значимости и власти лица. Объем прав должен соответствовать высоте внутреннего достоинства»109.

С нравственной точки зрения все общество является объективно осуществляемым содержанием разумно-нравственной личности. «Дело не во внешнем охранении тех или других учреждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только в искреннем и последовательном старании улучшить внутренно все учреждения и отношения общественности, могущие стать хорошими, все более и более подчиняющему их единому и безусловному нравственному идеалу свободного единения всех в совершенном добре»110.

Иерархия нравственного начала организуется прежде всего в церкви, откуда оно нисходит на другие, низшие ступени общественной системы. Путь нисхождения нравственного начала — путь священного преемства и предания, «независимо» от конкретных духовных и социальных форм всегда идущий сверху вниз. Союз между церковью и государством в теократии В. С. Соловьева зиждется на признании за вселенской церковью принадлежащего ей высшего духовного авторитета; церковь обеспечивает и намечает (в духовном плане) «направление доброй воли человечества» и окончательные цели его исторического действия, государство же представляет церкви всю полноту своей власти для согласования мирских интересов с этой высшей волей и сообразования «политических отношений и дел» с требованиями этой окончательной цели.

По Соловьеву, основы любого общественного строя всегда сводятся к двум главным видам: суверенитету божественному и суверенитету народному. Философ совершенно недвусмысленно отдает предпочтение первому: только наличие высшей нравственной истины оправдывает власть; количество же людей, «заявляющих притязания на власть» (отдельный человек, большинство народа или большинство всего человечества), само по себе не представляет ни- какого нравственного права: «Масса как масса не представляет никакого внутреннего преимущества». Духовно-аристократическая позиция Соловьева одобрительно была воспринята некоторыми его исследователями. Как писал А. С. Ященко, теократическая точка зрения философа дала ему возможность «уйти от идейной убогости утилитаристской и эгоистической демократии, остаться независимым политическим мыслителем и подняться на истинно платоновскую высоту политического созерцания, и мы не видим в произведениях Соловьева, чтобы у него когда-нибудь произошло крушение теократического идеала. Никогда он не оправдывал власть как волю многоголового зверя. Власть, признаваемая им (ибо он никогда не был анархистом), была божественного источника»111. Напротив, некоторые либеральные критики самым тщательным образом пытались найти в концепции Соловьева склонность к паритетной, дуалистической оценке структур власти, выражавшейся в ее равномерном распределении между церковным (божьим) и светским (кесаревым) источниками*.

Государство само по себе, полагал Соловьев, не может подменять эту высшую духовную власть. Государство, видящее цель лишь в самом себе, бесцельно и бессмысленно: таким было древнее языческое государство; и Соловьев высказывает мысль о том, что только средневековое общество смогло выработать верную идею о гармоническом (сбалансированном) сочетании двух начал, хотя ее реализация оказалась малоуспешной и в византийском и в европейских государствах112.

«В современном мире,— писал В. С. Соловьев,^- существует несколько воззрений на взаимоотношение церкви и государства. Так, согласно восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второе место, ставя на первое место жизнь духовную или религиозную! С точки зрения Запада христианство признает за государством положительную задачу и деятель- до-прогрессивный характер. Западное христианство не только призывает государство к борьбе с злыми силами мира под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политике и межународной жизни нравственные начала, поднимающие мирское общество до высоты церковного идеала»113. Законом природы является борьба человека за существование, а фундаментальным фактом человеческой природы — эгоизм. В своем анализе Соловьев различает процессы совершенствования человека и совершенствования сознания. Совершенствование индивида еще не означает совершенствования общества в целом, так как последнее не обеспечивает тотального равенства и независимости своих членов — иерархичность является неотъемлемым признаком любой общности.

Западная мысль ставит совершенствование общества в зависимость от совершенствования индивида, от его личных усилий. Соловьев расширяет эту перспективу указанием на то, что для обновления всего общественного сознания христианство не должно ограничиваться личностью, а должно затронуть и одухотворить все элементы общества.

Простая ориентация людей на закон не гарантирует, однако, создания идеального общества (Соловьев ссылается на превосходное развитие юриспруденции в Риме, основанной, однако, на силе, но не на любви). В своем анализе дохристианской государственности Востока и Запада Соловьев отмечал, что для восточных народов их деспотическая империя выявила себя как аппарат подавления, а для западных (с их гуманистической политикой) государство стало олицетворением всех человеческих достижений и истин: в нем они видели высочайшую цель своей жизни — и государство стало там всепоглощающей силой. В этой связи обращает на себя особое внимание проблема силы и власти в соловьевской концепции христианского общества.

Нуждается ли христианство в покровительстве со стороны государственной принудительной силы? Является ли подчинение необходимой мерой против действия внутриобщественных разрушительных сил? При ответе на эти вопросы Соловьев склоняется к платоновской системе: общее обусловливает частное, идеал формирует индивида, совершенное христианское общество совершенствует человека.

На этих принципах Соловьев и строит модель своего христианского общества. На государство возлагается задача борьбы с внешним нехристианским миром под руководством церкви, в ходе которой происходит смещение общественных идеалов от секулярных к чисто христианским.

В таком государстве существует один суверенитет, осуществляемый не от своего имени (государства, общины и т. п.), а в соответствии с законами боголюбивого общества. Подчинение в этом государстве есть не результат рабства, но атрибут согласия, свободы и взаимных усилий. В государстве Соловьева существуют права, но они основываются не на «ограниченном человеческом эгоизме, а на нравственном определении человечества, как реальности». В нем господствует один закон, но не в смысле регулятора действительных отношений, а в смысле «совершенного следования идее высшей истины»114.

Власть в христианском государстве — это особая форма служения божественной воле. Представители силы в христианском государстве не являются просто обладателями всех прав, как языческие цезари,— они подчиняются всем обязанностям христианскою общества, налагаемым церковью, считая это «работой для бога на земле». Государство должно добровольно подчинить свою деятель- кость высшим религиозным интересам: распространению христианства в мире; сотрудничеству людей под эгидой церкви; созданию общества, основанного на христианском идеале объединенного человечества115.

От церкви государство принимает ее высокие цели, в свете которых преображается христианское общество: «до тех пор пока государство было всем, общество было ничем». Как только цели жизни были поставлены над государством, высвободились живые силы общества, подчинившие себе государство. В такой оценке отразилась установка Соловьева: он принял церковную доктрину за абсолютную истину и с этой точки зрения смотрел на историю, создавая свой идеал христианского государства. Но даже на уровне утопии союз, заключенный «царем и папой» (система обычно определяемая как цезарепапизм), не может стать базой для свободной теократии, прежде всего потому, что он может основываться только на силе116.

Для В. С. Соловьева общество не является простым механическим соединением человеческих единиц — оно имеет собственный организм и собственное личностное бытие: христианская солидарность и братство суть жизни социального организма. Нужно заметить, что влияние западнохристианской доктрины о «мистическом теле Христа» постоянно прослеживается в его социологических и государственных построениях (как влияние Шлейермахера и Фихте с их идеей органичности религиозной и общественной жизни). Но Соловьев стремится спустить всю сферу собственно общественной жизни на землю, определить ее материальную экзистенцию, вдохнуть в нее природную жизнь. Общество должно обладать материальными средствами, позволяющими изменять его жизнь, развивать его силы и управлять ими. Условия такого движения, развития и прогресса вырабатывает цивилизация. Социальный прогресс, если он хочет быть эффективным и действительным, должен вести общество к безусловным, тотальным и идеальным целям. Обществу недостаточно быть живым и подвижным — оно должно быть целе- полагающим и духовным. Вот это-то требование духовной тотальности общества и приближает Соловьева к типу тоталитарного философа117.

Социальная структура соловьевского общества делится на три класса, в целом совпадающих с платоновскими стратами: земледельческий, городской и класс лучших людей (в основе своей состоящий из воинов, чиновников и пророков). В древнем дохристианском обществе данные классы были объединены посредством государства. Христианство освободило их от этих пут и предложило взамен иной способ связи — христианское государственное искусство как «образец легитимного союза церкви и государства». Союз этот базируется в первую очередь на классе «лучших людей», являющихся лидерами различных общественных групп.

Низшие классы («люди в узком смысле») обязаны аскетически сдерживать свои хаотические и неосознанные порывы, которые могли бы угрожать церкви и государственным институтам. Они должны постоянно ощущать свое предназначение в качестве земледельческого производительного класса, подчиняющего свою материальную деятельность высшим религиозным и гражданским интересам.

Средний (городской) класс всегда следует, по Соловьеву, примеру высшего класса, являясь связующим звеном между ним и земледельческим сословием.

Высший класс в стратификационной системе философа играет ответственную роль — работает для достижения высших целей общества, вовлекая в орбиту этого строительства два других класса. Соловьев понимает, что объективно эти цели не могут быть достигнуты чисто человеческими средствами, так как они (эти цели) детерминированы церковью и опосредствованы государственными идеями. На деятельности высшего класса лежит печать глубокой духовности.

Универсальное христианское общество В. С. Соловьева, управляемое единой духовной и светской властью, не является новым социальным идеалом. Это классический идеал христианских теологов и философов эпохи отцов церкви, а некоторые его элементы прямо заимсївованьї из Буллы папы Бонифация VIII. Сам Соловьев учитывал неудачу, связанную с реализацией положений этой Буллы: тогда церковной власти так и не удалось подняться над властью светской. По-видимому, и сам Соловьев серьезно сомневался в осуществлении теократического идеала на земле. (На это указывает и его эсхатологическая трактовка объединения церквей в «Трех разговорах», объединения, которое происходит в пустыне и помимо государственной сферы, уже захваченной Антихристом — диктатором.)

Вместе с тем во всякой попытке поворота к реальному строительству он видит крушение своих идеалов. Даже антиутопическая критика у него принимает характер мистического толкования: невозможность создания церковно-государствённой теократии на земле он компенсирует духовным единением на небесах (линия, позже продолженная Н. А. Бердяевым).

Однако важной заслугой Соловьева можно считать именно тот факт, что философ все же попытался реализовать свой идеал применительно к реальным социальным условиям и постоянно на этом настаивал118. Идеал свободной теократии и переоценка в свете этого идеала социальной науки и общественной жизни — «вот са- мое дорогое завещание, которое оставил нам В. С. Соловьев... Вот тема для русских социологов, юристов, экономистов; этим, а не ученическим переписыванием и повторением книжек западной науки со всей ее исторической ограниченностью можно создать самостоятельную научную мысль в России»,— писал вскоре после смерти философа С. Н. Булгаков119.