Подсознательные мотивы теократичности

Идея всеединства пребывала в глубинах коллективного подсознательного. Раскол представлялся религиозным философам начала XX в. некоей грезой, миражом, сном. Но это был сон, который хочет считать себя явью, стремится воплотиться в реальной жизни.

Подсознательное — сфера бытия архетипических структур, поэтому рационализм и детализация утопической конструкции только убивает ее энтузиазм, разбивает образ всеединства. Надысторический характер всеединства, как он представляется религиозному и утопическому мышлению, придает ему черты мифологемы: «Всеединство» оказывается над потоком времени, более того, оно включает, вбирает историческое время в себя. «Пространство» же всеединства одновременно и бесконечно и замкнуто, т. е. располагает всеми признаками мифологического пространства.

В Расколе произошло жестокое столкновение идеи всеединства с индивидуалистическими устремлениями. Всеединство отождествляется с воссозданием истинной веры, но ее объект «имеет вселенский характер, и истинный субъект веры должен быть сообразен своему объекту, а посему субъект исторической религии необходи- мо должен быть вселенским... Любовь к церкви — акт подчинения воли частной воле вселенской»90. Порок же раскольничьего сознания заключался в его индивидуализации, закрытости, монадности. Это тип русского протестантизма, создавшего неофициальную церковь и приводящую к распадению «единства храмины». Ему необходимо противопоставить вселенское единство: «Чтобы вселенская воля не была фикцией, необходимо, чтобы она всегда реализовыва- лась в определенном существе... Необходим единый, персонифицированный, волящий, который объединит эти индивидуальные воли. Это и будет акт подчинения и любви к церкви. Вселенская церковь делается коллективным моральным существом, действительным обществом, значительно более обширным и более сложным, чем нация или государство, но от этого не менее реальным»91.

Индивидуалистические тенденции стремятся к выявлению и созданию неофициальной, невидимой церкви, к созданию «града Китежа», укрывшегося до поры, к прямому противопоставлению материализованного, обмирщенного, подвластного Сатане «града земного» «граду высшему», истинному. Если в ритуале, воспринятом от старой церкви, содержалась «овеществленная» и по-иному интерпретированная традиция, а следовательно, и некоторая надежда на воссоздание церковного всеединства, то в уходе церкви в подполье проявился полный разрыв с идеей всеединства92. Может быть, поэтому столь жестокими были преследования раскольников государ^венной властью, желавшей тотального единства?

Церковь — центр истории, культуры и государственности

Сохранение преемственности с древнейшими формами теократии обеспечивалось в философско-религиозном сознании последовательным отрицанием всякой индивидуализации в историческом процессе. Последний наделялся некими непреходящими свойствами, в свою очередь почерпнутыми из глубин коллективной психологии, составляющей на периферии пространства познаваемого одновременно и его часть, и ею антипод. «История есть величайший драматический процесс, воплощающий развертывающийся во времени и во внешней среде духовной жизни человека, выступающей наружу и формирующих действие сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа»93.

Исторический процесс в теократическом истолковании содержит несколько основных моментов — прежде всего он «органичен», т. е. включает в себя одновременно рациональные и иррациональные элементы, объект и субъект познания, структуры бытия и сознания. Этим же обусловливаются цели исторического процесса: еще де Бональд, один из главных представителей французской теократической школы начала XIX в., заметил: «Общество — живое существо, а всякое живое существо имеет какую-нибудь цель, которая присуща его природе...

Тот факт, что человеческое сознание оказывается вплетенным в ткань исторического процесса, не позволяет ему объективно осознавать пути и цели становления общества и государственности. «Если смысл истории — запредельный (подготовка к царству божьему), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей божьей. В царе утверждается "таинственное", т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие»94. Единоличная власть оказывается фатальным пунктом соприкосновения соборной воли с Провидением, в микрокосме раскрывается макрокосм. Содержание истории здесь совпадает с субъектом истории, которым, согласно теократической доктрине, является некое Всеединство: только в нем примиряются всеобщее и индивидуальное. «Содержание истории — развитие человечества как всеединого, всепрост- ранственного и всевременного субъекта... Социальное общение данной совокупности индивидов, конституирующее их в социальную группу, необходимо предполагает, что существует содержащий их в себе и превышающий их временно-пространственную разъединенность субъект»95. В теократической интерпретации, соединившей церковность и государственность воедино, историческое человечество как субъект есть не что иное, как становящаяся и погибающая земная церковь.

Осознание церкви как духовного центра всей культуры и государственности — один из важнейших постулатов философско-религиозного мышления в его теократической модификации. С этой точки зрения общество в своей основе имеет сакральный, священный характер и само социальное единство ощущается как святыня, как выражение сверхчеловеческого, божественного начала человеческой жизни. «Религиозная жизнь есть первичная социально объединяющая сила, непосредственно связанная с сверхиндивидуаль- ным единством "мы"»96.

Вместе с тем такой переход не уничтожает личностного характера возникающих отношений: в романе Т. Манна «Волшебная гора» один из самых загадочных его персонажей трактует «новый индивидуализм XX в. не как противопоставление «я» обществу, а как противопоставление «я» богу, что вполне совместимо с идеями коллективизма. Противополагаемый в теократической трактовке индивидуализму сакральный солидаризм стремится заменить категорию «я» категорией «мы». По мнению С. Франка, «мы» столь же первично — не более, но и не менее, чем «я»*97.

Соборность призвана заменить абсолютистские устремления государственности и общества; механические связи в государственном организме должны уступить место связям органическим, духовным. Попытки механически-организационного искусственного, внешнего поглощения мира церковью только дают обратный результат — обмирщение церкви, т. е. внутренней святыни, которой живет общество. Это рождение социальной утопии с ее «бесчеловечностью, бездумием и формализмом»98.

Рационалистическая утопия земного рая не может воссоздать всеединства. В этом заключалась трагедия Раскола, увидевшего во внешних, механических средствах путь к восстановлению всеединства. ЕщеРН. Киреевский заметил, что если основой культурно-социального объединения на Западе служила мысль, то в России ею было лицо, и процесс объединения имел материальный, а не духовный характер99^. На этой основе не могло сложиться того метафизического единства, которое грезилось в Расколе: в той ситуации «церковное сознание не удержалось в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал — ив историософиче- ской поэме о третьем Риме, священной царской власти и ее вселенской миссии, церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отождествлению.

Всеединство в таком случае обеспечивается (с отрицательным знаком) всепроникновением Антихриста, объединяющего культуру и общество в Расколе (тот же мотив звучит в соловьевской легенде об Антихристе, когда разобщенные церкви объединяются в пустыне, уже после и в результате прихода Антихриста).

И. Киреевский усматривал причины распада всеединства в глубинных катаклизмах церковной жизни — раскол в церкви привел к расколу в жизни, к формам внешнего объединения, к местничеству, опричнине, рабству, к расколу правительства и народа101. Только церковь как единство внутреннее, пусть даже не осознанное его участниками, скрытое за сложной символикой, может преодолеть механистичность, заменить ее соборностью. Сама церковь должна быть персонифицирована как лицо, «эмпирически наиболее совершенная личность». Церковь раскрывается в «полноте временных и пространственных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития»102.

Механизмы объединяющего воздействия церкви на общество и государство двояки: с внешней стороны всепроникновение церковных начал способствует территориальному объединению103. Однако наиболее существенным является внутреннее духовное воздействие церкви: в основе общественных связей и структур лежит мистическое сверхприродное единство: «Общество со всей громоздкостью, механистичностью и внешней тяжеловесностью его строения и функций творится и приводится в движение скрытой силой первичного духовного организма, лежащего в его основе», этот первичный духовный организм и есть церковь. Поэтому всякая теократия и божественной милостью монархия есть церковь, ибо «политическое единство в ней утверждается религиозно»104.

Философско-религиозное мышление качала XX в. (так же как и конца XVII — начала XVIII в.) при разрешении государственно- политических проблем обращалось к идее теократии. Мечта о священном государстве, о духовно-религиозном преобразовании всей жизни стимулировалась на отдаленных друг от друга исторических этапах некими духовными факторами.

Прежде всего те основания, которые были заложены в христианстве как идеологической конструкции, образе мышления и верования. Но был и другой фактор, объясняющий возрождение теократической идеи в XX в. Картину ее модернизации дает Т. Манн. В «Волшебной горе» иезуит Нафта, повторяя заветы Великого инквизитора, предлагает оригинальную конструкцию теократического государства, возникающего в результате социальной революции,— дело происходит в начале века,— глубочайший смысл политико- экономических требований современности заключается не в идее господства ради господства по веки веков, а «во временном снятии противоречия между духом и властью под знаменем креста, смысл ее в преодолении мира путем мирового господства, в переходе, в трансцендентности в царство божие»105. Христианское царство божие представляется теократическому мышлению сверхзадачей, стоящей перед любым социальным переворотом, революцией или реформой, если рассматривать эти катаклизмы в рамках и категориях христианского эсхатологического мышления.

Другим фактором, реанимирующим теократическую идею в XX в., явились, на наш взгляд, неоднократные попытки рационально описать бессознательно действующий в недрах общественного сознания архетип, выявляющийся в категории «всеединство». Осмысление категории зависит прежде всего от содержания исходных посылок, гносеологических оснований воспринимающего сознания: всеединство может быть понято вполне материалистически или натуралистически. Но христианское миросозерцание, отдающее предпочтение анализу духовных аспектов общественной жизни, видит во «всеединстве» прежде всего качество духовное. С. Франк наиболее рельефно определил его: «Всеединство — жизнь, в которой ничто не остается для нас внешним и потому враждебным нам и нас стесняющим, а все дано нам изнутри, пронизывает нас и внутренне соучаствует в нас, как и мы в нем»106. Осознание всеединства предполагает, что смысл конечных и единичных явлений может быть раскрыт только в перспективе бесконечности1 13.

Теократическая идея продемонстрировала свою живучесть в веках: как только светская власть начинала претендовать на идеологическую монополию и сакрализованную непогрешимость, из коллективного подсознательного извлекался психологический стереотип «всеединства», стимулирующий тоталитарные тенденции как в духовной, так и материальной областях общественной жизни. Двадцатый век начинал напоминать век семнадцатый.