§ 1. Права гражданина в эпоху античной цивилизации

В истории духовной культуры человечества особое место занимает учение о правах и свободах человека и гражданина. Права и свободы ин­дивида являются фундаментальными общечеловеческими ценностями, они носят универсальный характер.

Выражение «права человека» стало общепринятым с 1945 г., когда в практике деятельности ООН оно заменило бытовавшее ранее выражение «естественные права». В общем виде, с современной точки зрения, права человека могут быть представлены как «признаваемые и охраняемые об­ществом, государством и международным сообществом определенные равные социальные возможности для отдельных лиц и их объединений по удовлетворению ими своих естественных и социальных потребностей и соответствующих притязаний, гарантии которых обеспечивают достойное и справедливое, свободное и ответственное развитие и активное участие личности в многообразных общественных, в том числе в правовых, отно­шениях».^[5]

Современное правовое государство, независимо от особенностей его политического и общественного строя, в силу своих основных принципов

должно признавать и гарантировать естественные права и свободы челове­ка и гражданина, права, которые принадлежат любому человеку с момента рождения без какого бы то ни было различия, т. е. в силу его принадлеж­ности к человеческому роду.

Осознание прав личности, их законодательное установление по от­ношению к государству и ограничение прав государства над личностью составляют наиболее выдающиеся и отличительные черты выработанного цивилизацией правового государства по сравнению с государством антич- ного мира или же абсолютным и полицейским государством XVII- XVIIIbb.

В международных документах и соглашениях, касающихся прав че­ловека, указывается, что права человека «проистекают из достоинства, ор­ганически присущего человеческой личности».⁴ Борьба за человеческое достоинство и свободную личность восходит к самым истокам человече­ской цивилизации, обогащаясь на протяжении многих веков новыми пра­вами и свободами. Но концепция прав человека как орудия утверждения его достоинства - явление сравнительно новое в философской и политико­правовой мысли. Лишь в XX в. она приобретает глобальный характер, ко-

⅜ ___________________________________

³ Тарковский Е. Н. Четыре свободы. СПб., 1995. С. 9.

⁴ Международная защита прав и свобод человека: Сборник докумен­тов. M., 1990. С. 32.

гда человеческие права признаются главной ценностью и закрепляются в соответствующих документах.

Западная философская, религиозная, политическая и правовая тра­диция опирается на целый ряд теорий, учений, концепций и идей, осно­ванных на нравственной справедливости или нравственных нормах. Но, пожалуй, самая распространенная из них - теория естественного права, которая постулирует существование объективного нравственного закона, данного Богом и воспринятого человеческим разумом. Естественное право является обязательным для всех людей и служит критерием при оценке всех видов человеческой деятельности. Правительство, нарушающее есте­ственное право, совершает серьезное преступление, а попирающее это право с особой жестокостью - теряет свою моральную и политическую за­конность.^[6]

Все естественно-правовые теории утверждают, что в окружающем нас мире a priori существуют абсолютные и универсальные правовые цен­ности, и задача законодателя состоит в наиболее точной их интерпретации.

Права человека и гражданина - явление социально-историческое. Осознание их социальной ценности имело долгий путь в истории культуры человечества. Теория прав и свобод личности в западной цивилизации сформировалась в Новое время (XVII-XVIII вв.) в основном в рамках ли­беральной традиции правопонимания. Однако идеи индивидуальных прав, выработанные в рамках естественного права, уходят корнями в античный мир.

Уже софисты (V-IV вв. до н. э.) проводили различие между естест- венным, не зависящим от воли людей правом (фюсисом), и созданным

людьми позитивным правом (номосом), которое не должно противоречить естественному праву.^[7] Они утверждали, что все люди равны от рождения и имеют одинаковые, обусловленные природой естественные права. Само же государство и его законы софисты (Ликофрон и другие) трактовали как ре­зультат общественного договора^[8]

Идея прав личности неразрывно связана с историей развития права, правовых учений, становления юридического мировоззрения. Степень и характер развитости прав человека, форма их реализации определяются ф уровнем развития правосознания и права в обществе. «Право вообще и права человека ( в тех или иных формах и объемах их бытия и выражения) - это необходимый, неотъемлемый и неизбежный компонент всякого права как права вообще, определенный (а именно - субъектно-человеческий) ас­пект выражения сущности права как особого типа и специфической формы социальной регуляции. Право без прав человека так же невозможно, как и права человека без и вне права».^[9] Вместе с тем права человека, как и само право, социально обусловлены и зависят от степени развитости каждой ступени человеческой цивилизации. Поэтому развитие идей о правах чело- века и их юридическое признание должны рассматриваться в контексте ге­незиса самого права, правовых принципов, ибо в содержательном отноше­нии права человека и составляют сущность права как такового.

История становления института прав человека и права вообще - это неразрывный, единый процесс в развитии человеческой цивилизации.

Приобретение правом роли социального регулятора непосредственно свя­зано со становлением свободной личности, с осознанием ее прирожденных прав, достоинства, возможностью раскрытия и реализации ее индивиду­альности. При этом такие высшие гуманитарные начала и ценности, как личное достоинство, свобода, равенство, справедливость и т. д., происте­кают из самой природы человека и обусловлены ею.

Каждый этап в истории духовной культуры человечества отмечен своими достижениями в области признания социальной ценности права, ф Но только в гражданском обществе и правовом государстве право получа­

ет свою собственную материальную основу - официальное признание прирожденных прав.

Изначально, по содержанию, термин «право» относился к области субъективного права, лишь затем он получил новое значение, связанное с понятием социального регулирования поведения человека. Признаки, ха­рактеризующие право, определяют его как сложное социальное явление.

Право - это определенная мера (масштаб) свободы формально рав­ных субъектов права (участников правоотношений). В.С. Нерсесянц спра- ведливо замечает: «В этом правовом равенстве присутствует и признание свободы субъектов права, т. е. их формальная независимость друг от друга. Присущий праву принцип равной свободы носит всеобщий характер, но только в том смысле, что он в одинаковой степени (в качестве всеобщего масштаба и единой меры) значим для всех возможных участников опреде­ленного круга отношений, подпадающих под действие принципа права и конкретизирующих данный принцип правовых норм».^[10] Но человечество пришло к такому признанию права не сразу, а через долгий путь историче­ской эволюции - от деления людей на свободных и несвободных до при- знания формального равенства и свободы всех.

H

На каждой ступени эволюции человечества равенство и свобода лю­дей трактовались по-своему.

Одна характерная черта роднит все политико-правовые воззрения древности как на Западе, так и на Востоке: личность не рассматривается в них как самостоятельная ценность. Она считается частицей органического целого - общества, государства. Жизнь человека до мелочей регламенти­рована обычаями, и любая попытка выразить недовольство, утвердить свою самостоятельность и обособленность карается. Сознание автономно­сти индивидуума и принадлежащих ему от природы прав еще не сложи­лось.

Прежде чем более подробно остановиться на политико-правовых представлениях древности, к которым в последующем, начиная с эпохи позднего средневековья, обращались выдающиеся мыслители Европы, от­метим, что в доиндустриальный период развития человечества, уже суще­ствовали нормы-обычаи, регламентировавшие поведение людей.¹⁰

¼ -------------------------------------------------------------

¹⁰ Принято считать, что человечество прошло три ступени развития: доиндустриальную, индустриальную и постиндустриальную, хотя такое деление условно, ибо у каждого народа (нации) - своя история.

⅛

Формирование норм-обычаев исторически происходило так, что сначала были выработаны запреты и лишь потом появились позитивные обязывания и дозволения. Полагаем, что как раз в специфике дозволений и запретов, а также позитивных обязываний и состоит важная особенность инфраструктуры социального регулирования первобытных обществ, иначе говоря, система социального регулирования складывалась из мононорм.

В Древнем мире, в эпоху зарождения государственности и политико­правовых идей, вся культура и жизнь людей были пронизаны мифологией. В мифологии впервые выражались понятия мирового порядка, правды и справедливости, необходимости соблюдения установленных правил, вла­сти как средства их обеспечения, форм государства. В это время шел про­цесс становления политического и этического самосознания, что дало че- ловечеству возможность политической организации общественной жизни.

Идеи равенства, справедливости встречаются в таких древних па­мятниках права, как Законы Хаммурапи, Законы Ману, Законы XII таблиц. Хаммурапи, правивший Вавилоном с 1792 по 1750 г. до н. э., во введении к Законам говорит: «... Мардук направил меня, чтобы справедливо руково­дить людьми и дать стране счастье, тогда я вложил в уста страны истину и справедливость и улучшил положение людей».¹¹ Верховное божество, по словам Хаммурапи, не просто награждает покорных и наказывает ослуш-

« ______________________

¹¹ Хрестоматия по истории Древнего Востока: В 2-х ч. Ч. I. / Под ред. М.А. Коростовцева, И.С. Кацнельсона, В.И. Кузищина. M., 1980. С. 153.

А

ников, а через царя передает людям свод правил, устанавливающих спра­ведливость в их взаимоотношениях друг с другом.

Первоначально в человеческом сознании, в соответствии с мифоло­гическим менталитетом, господствовали представления о божественном происхождении права, которое ассоциировалось с ценностями, дарован­ными богами. Божественное право действовало и в Древнем Египте, и в Персии, и в Ассирии, и в Шумере. На Востоке же появилось и понятие ес­тественного права как закона добродетели, которому должен следовать ,⅜_r правитель и другие члены общества.

Античная правовая мысль также ориентировалась на естественное, неизменное, вечное, подлинное право, но с меньшим религиозным оттен­ком. Его существование признавали почти все древнегреческие мыслители и римские юристы. Для Древней Греции характерно рациональное пред­ставление о естественном праве как справедливости, исходящей от приро­ды.

Античная классическая правовая теория и практика строились на этатистских началах, в том числе и в вопросе о положении личности в го- сударстве. Политико-правовая мысль и практика полисной организации общества еще не знали понятия прав личности. Условием обладания пра­вами в античном полисе являлось гражданство. Основной ценностью по­лиса признавалась не индивидуальная свобода личности, а коллективная свобода - свобода человека в качестве гражданина полиса, являющаяся ос­новой разумного законопорядка в обществе.

О примате государственных (коллективных) ценностей, присущих греческой демократии, говорит и часто использовавшийся древними гре­ками институт остракизма (изгнание гражданина за пределы государства сроком на 10 лет, при котором он не лишался ни гражданства, ни своего имущества). В институте остракизма проявилось право античного государ­ства карать ни в чем неповинных людей только на том основании, что это­го требовали государственные интересы (например, когда кто-либо приоб-

⅜

ретал слишком большой авторитет благодаря своим личным достоинствам, и это признавалось опасным для государства). Все граждане в полисе вос­принимались как равные. Эта форма человеческого общества нашла адек­ватное выражение в понятии «изономия» (isonomia), т. е. равное участие всех граждан в осуществлении власти.

Появление идеи прав индивида (свободных граждан) в V-IV вв. до н. э. в древних полисах (Афины, Рим), т. е. принципа гражданства, - круп­ный шаг на пути к прогрессу и свободе. Свободные граждане полисов имели определенные права и обязанности, в частности, право участвовать в управлении государственными делами на народных собраниях (эккле- сия), право участвовать в отправлении правосудия, право на частную соб­ственность, возможность совершения различных сделок, право на участие в Народном собрании и др. Именно наличие этих прав, особенно права на частную собственность, и создавало предпосылки для формирования гра­жданского общества и гражданских законов.

На основе принципа разделения властей на законодательную и су­дебную был достаточно четко разработан механизм реализации и защиты « прав афинских граждан при главенствующей роли государственных инте-

ресов. Афинскому праву принадлежит целая система мер, обеспечиваю­щих стабильное развитие общества и предотвращение антидемократиче­ских переворотов. Выдающееся значение института гражданства состоит в том, что впервые в истории человечества было не только выдвинуто, но и утверждено представление об определенных правах граждан, а также об их защите государством. Однако в древнегреческих государствах человек не пользовался свободой в современном понимании. Эллин даже не имел представления о ней и не предполагал, что по отношению к государству можно обладать какими-то правами. Граждане полисов отождествляли се­бя со своим государством, его целями и стремлениями.

Даже в античных демократиях автономия личности и неприкосно­венность частной собственности сильно ограничивались. Воспитание гра-

а

ждан античных полисов строилось таким образом, чтобы в индивидуаль­ном и общественном правосознании господствовала идея о примате госу­дарственных интересов перед личными, но не об их гармонии. Тем не ме­нее «в античных полисах («городах-государствах»), - пишет А.В. Ильин, - берет свое начало правовая система Запада, основанная на частной собст­венности и активной роли индивидуума, этого гражданина-собственника, чье личное достоинство, права и свободы защищены правом от всепрони­кающего и сокрушающего государственного диктата, насилия и грабе- Ф жа».^[11] Древнегреческим полисам изначально были свойственны политиче­ская демократия и политическая свобода.

Античный тип взаимоотношений гражданина и государства (полиса как гражданской общины), права и закона является первым в истории по­литико-правовой мысли, который характеризуется противопоставлением писаного закона (номос) законам природы (фюсис). Согласно взглядам ря­да софистов (Горгий, Гиппий), речь идет об их соответствии (или несоот­ветствии) либо всеобщим природным нормам, регулирующим человече­скую жизнь, либо самой природе индивида. Другие софисты (Ликофрон) * заостряют внимание на индивидуальных правах и интересах, для защиты

которых издаются законы, а потому законы, не обеспечивающие какие- либо права, не обязательны для тех, чьи права и интересы ими нарушают­ся.

Именно борьба демократических и антидемократических тенденций в античных обществах определила различия теоретических воззрений на права личности. Идеи политической демократии и прав индивида развива­ли такие ученые как Аристотель, Эпикур, Цицерон, а также римские юри­сты. Они полагали, что право не является божественным, а есть результат соглашения между людьми. Они считали, что ни обычаи, ни кодексы зако­нов не создают достаточных оснований для справедливого общественного

устройства. Понятие божественного порядка было заменено абстрактной концепцией добродетельности или справедливости.

Естественно-правовые принципы, основанные во взаимоотношениях индивида и государства, находились в центре внимания и старших, и младших софистов (Протагор, Горгий, Гиппий, Антифонт, Ликофрон). «Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преимуществу объективной “природой вещей”, - замечает В.С. Нерсесянц, - оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бы-

* тия и мышления, социальный смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выво­ды из своего нового подхода».^[12]

Древнегреческие философы-софисты выступили с идеей равенства всех людей от рождения, имеющих одинаковые, обусловленные природой естественные права, которые должны гарантироваться законом. Гражданин

* любого города, по утверждению софистов, такой же, как гражданин друго­го города, а представитель одного класса равен представителю другого, ибо по природе своей один человек равен другому человеку: все имеют одни и те же естественные потребности. Основополагающий принцип воз­зрений софистов был сформулирован Протагором. Он звучит так: «Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несущест­вующих, что они не существуют» (Платон, Теэтет, 152а). Именно челове­ческое, а не традиционно божественное начало выступало, по Протагору, в качестве масштаба и меры всего существующего. Ось всего мироздания у Протагора - человек.

зо

⅜

Термин «человек» не вполне определенен у этого мыслителя. Скорее всего Протагор имеет в виду индивидуального человека, независимо от его положения в конкретном обществе; как таковой он равен всякому другому человеку при всех бесконечно разнообразных индивидуальных различиях. К этому пониманию подводят общие сведения об эпохе Протагора, которая обычно характеризуется как эпоха восхождения рабовладельческой демо­кратии, освобождавшейся от родовых авторитетов и ее религиозно­мифологического мировоззрения.¹⁴ Протагор в принципе признавал равен- ство всех людей - по их одинаковой причастности к мудрости и доброде­телям. По Протагору, государство, законы, политическая добродетель - продукт человеческого познания, высокое достижение человека. Именно государство и законы призваны обеспечивать справедливость в обществе.

Положение о равенстве всех людей по природе обосновывает и Ан- тифонт, ссылаясь на то, что у всех людей - эллинов и варваров, благород­ных и простых - одни и те же естественные потребности. По его мнению, неравенство людей проистекает из человеческих законов, а не из их при­роды.¹⁵

Утверждение, что человек есть мера всех вещей, характеризует но­вый аспект философской проблематики V-IV вв. до н. э., когда в центре внимания оказывается человек (а не природа) - и не вообще человек, а личность, ибо то, что именно он есть мера всех вещей, подразумевает его индивидуальность.¹⁶ Именно софисты впервые стали выдвигать идею ра­венства всех людей в политических и правовых отношениях. Однако эга­литаризм большинства софистов распространялся только на граждан поли-

⅛ ¹⁴Лосев А.Ф. Словарь античной философии. M., 1995. С. 185.

¹⁵ Антология мировой философии. Т.1, ч. 1. M., 1969. С. 321.

¹⁶ Комарова В.Я. Становление философского материализма в Древ­ней Греции. С. 105.

са, Кроме того, софисты не разрабатывали идею равенства в собственно правовом аспекте.

Античная классическая концепция законности, базировавшаяся на идее полиса, основанного на разумном законе, включала в себя также представления о договорных отношениях между гражданином и полисом (Ликофрон, Сократ). Закон, в трактовке Ликофрона, - простой договор и «простая гарантия личных прав». Личные права человека он считал естест­венным правом, для гарантирования которого и было заключено соглаше- ние о создании государственной общности. Отрицая неравенство людей по природе, Ликофрон расценивал благородство происхождения как пустой звук. Видимо, он полагал, что Бог создал всех свободными и что природа никого не сделала рабами. Он также отрицал привилегии рождения: «Пре­имущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии осно­ваны лишь на соглашении».¹⁷ Это воззрение, по Аристотелю, в сущности превращает закон в договор, а договор обеспечивает людям взаимную справедливость. Ликофрон, согласно Аристотелю, характеризовал госу­дарственное общение как результат договора людей между собой о взаим- ном союзе. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и о равенстве их «личных прав»), так как неблагородные и благородные ничем друг от друга не отличаются. А если нет различий между неблагородными и благородными, надо во всем ориентироваться на природу индивида.¹⁸

Наряду с философской основой софистики, в основе которой лежит стремление найти всеобщие природные нормы, регулирующие человече­скую жизнь, развивается, таким образом, другое философское направле­ние, ставящее во главу построений природу индивида. В основе этого

⅜ ---------------------------------

¹⁷ Антология мировой философии. С. 327.

¹⁸ Волкова С.В. Древнегреческий полис: идеи, реальность (V-IV вв. до н. э.). Автореф. канд. дис. СПб., 1998. С. 12.

⅛

учения лежит мысль о том, что государство существует главным образом для защиты и удовлетворения нужд индивида. Выполнить данную задачу государство способно лишь в том случае, если оно основано на договор­ных началах. А таким договором между людьми, который «взаимно гаран­тирует права», по Ликофрону, являются закон или обычаи. Со ссылкой на Аристотеля (Политика, 1280а) К.Р. Поппер утверждает, что Ликофрон рас­сматривал государство как орудие защиты граждан от несправедливости и требовал, чтобы государство было союзом «в целях предотвращения воз- 11. можности обид».¹⁹ Политико-правовые воззрения софистов характеризу­

ются гуманистическим и эгалитаристическим началами в вопросах обще­ственно-политического устройства и положения индивида в государстве.

Индивидуализм воззрений софистов критиковали Сократ (469- 399 гг. до н. э.) и Платон (427-347 гг. до н. э.), которые в своих концепциях обосновывали объективный характер политических и правовых явлений.

В сократовской концепции гражданин подчинен полису. По словам В.С. Нерсесянца, Сократ «развивает своеобразную патерналистическую версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой Отечество и Законы - выше и дороже отца и матери; именно они являются для граждан высшими родителями, воспитателями и повелителями».²⁰ И неписаные божественные законы, и писаные человеческие имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто являет­ся критерием законности, а по существу тождественна с ней. C господ­ством разумных и справедливых законов Сократ связывал саму возмож­ность полисной свободы - «прекрасного и величественного достояния как

⅜ ¹⁹Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. Т. I. M., 1992.

С.153.

²⁰ Нерсесянц В.С. Личность и государство в политико-правовой мыс­ли: Из истории идей. M., 1980. С. 15.

для человека, так и для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сокра­те. IV, V, 2).

Именно Сократ впервые попытался определить сущность человека. Мыслителя мучает проблема, «в чем природа и последняя реальность че­ловека, что есть его сущность, и он утверждает, что сущность человека не­отделима от его душа («даймона»). Под «душой» Сократ понимает наш ра­зум, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Душа для Сократа - «я сознающее», т. е. совесть, интеллектуальный и мо- 4* ральный модусы личности. Принцип индивидуальной свободы Сократ от­стаивал и на суде, отвергая свою вину. По оценке Г.В.Ф, Гегеля, Сократ проявил себя как герой, сознательно высказавший новый принцип духа - абсолютное право индивидуального сознания на внутреннее убеждение и решение. Лишь благодаря такому самосознанию (осознанию себя в качест­ве свободного и независимого существа) индивид в его взаимоотношениях с другими индивидами и государством предстает уже как личность, как субъект свободы и права. «Великий человек, - пишет Гегель о Сократе, - хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Хри- 0 стос пожертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело оста­

лось».^[21] Сократ создал моральную и интеллектуальную традицию, которая питает духовную культуру Европы и в настоящее время.

Многие положения о равенстве, справедливости, праве и законе, из­ложенные Сократом, были в дальнейшем развиты Платоном, который ут­верждал, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Государство, 433 в, е). Справедливость, по Платону, предполагает «надлежащую меру», определенное равенство. Платон пи­шет, что «для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюда- лась надлежащая мера» (Законы, 757 а). В идеальном справедливом госу­дарстве, полагает Платон, политическими правами обладают только граж-

⅜

дане. Их основное дело - поддержание и соблюдение общегосударствен­ного устройства. Граждане - равноправны, но сам принцип равенства трактуется Платоном с позиций аристократа.

Рассматривая полисную организацию, Платон говорит о действии справедливых законов. «Я вижу, - пишет он, - гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я усматриваю спасение госу­дарства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (За- * коны, 715 d). Закон, согласно Платону, должен возлагать обязанности, а не

давать права. Все эти обязанности направлены на сохранение единства. За­кон не может быть принят на все случаи жизни. Править философы долж­ны на основании не закона, а разума. Философы не нуждаются ни в зако­нах, ни в частной собственности. «К чему им частная собственность, она в их душах», - утверждает Платон. Кассирер справедливо отмечает взаимо­связь закона и политической свободы в его концепции. «Законы, - пишет ученый, - являются единственным подлинным выразителем свободы. Та­ковы образ мыслей Платона о государстве и сумма его политической муд­рости».^[22] Развивая сократовскую мысль о том, что править должны знаю­щие, Платон выдвинул свой проект идеального государства во главе с пра­вителями-философами. В этом идеальном государстве рабов нет.

В этических воззрениях Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) получают дальнейшее развитие идеи свободы, равенства и справедливости. В основе всего учения Аристотеля лежит представление о политической природе человека, основанной на политической справедливости и добродетели. По Аристотелю, политическая справедливость возможна лишь между свобод­ными и равными людьми. Он поясняет: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в

справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). По­следнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному обще­нию, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд - распределение правды и неправды» (Аристотель. Этика, V, 10).

В отличие от Платона Аристотель выступает убежденным защитни­ком прав индивида, частной собственности и семьи. По Аристотелю, общ­ность имущества противоестественна, а частная собственность соответст­вует природе. Он пишет, что «каждый человек сам себе более всего друг и должен любить более всего самого себя» (Там же, IX, 8). В разумных пре­делах, полагает Стагирит, это нормально. Частная собственность - следст­вие себялюбия. Это - добродетельное начало, стимул к труду, производст­ву и обогащению. То, что выгодно гражданину, выгодно и полису. Общему благу соответствует то состояние, когда граждане богаты. Общая собст­венность, наоборот, противоестественна. Общий интерес - ничей интерес. Общность имуществ не дает стимулов к производству, ею трудно управ­лять, она содействует лени, стремлению воспользоваться трудами других. Поэтому законодатель должен признать частную собственность как разум­ное и добродетельное начало. Идеал Аристотеля - в том, чтобы собствен­ность была частной, а плоды ее использовались для общего блага. Этот идеал был воспринят христианством, исламом и доказал свою практиче­скую значимость.

Государство (политическое устройство) и право являются, по Ари­стотелю, формами общения свободных людей. Рассуждения о свободе и

равенстве не распространяются на рабов. Рабовладение представлялось Аристотелю естественным и неизбежным.

В полисе должно господствовать право, а не люди. Аристотель гово­рит о естественном праве, которое везде признано, не нуждается в законо­дательном оформлении, и условном праве, т. е. в нормах, установленных людьми в форме законов и соглашений. Он различает писаный и неписа­ный закон (или обычай). И право (закон), и различные формы государст­венного устройства, по Аристотелю, должны соответствовать принципу

* справедливости и идее права.

Для правильной организации политического устройства общества (при которой граждане могут чувствовать себя в безопасности и быть сча­стливыми) Аристотель предлагает ввести правление закона. В данном слу­чае он имеет в виду волеустановленный закон, основанный на божествен­ных и разумных началах. Разумные законы, по Аристотелю, - это такие за­коны, которые соответствуют политической справедливости и праву. Он пишет, что «всякий закон в основе предполагает своего рода право» (Ари­стотель. Политика, 1,2,18,1255 а, 19). Аристотель не отождествляет право как идеальное понятие, воплощение разума и справедливости с условным,

Ж

рукотворным правом, т. е. с законом. Он говорит, что всякий закон пред­полагает своего рода право, что властвовать вопреки праву - не дело зако­на. C его точки зрения, закон может быть справедливым или несправедли­вым, и представления о праве дают нам критерии его оценки. Право, пола­гает Аристотель, тождественно справедливости. Законное и справедливое должны совпадать. Цель права, как и государства (полиса), - общее благо, а оно ассоциируется со справедливостью. Право как важнейший элемент полиса регулирует отношения свободных и равных людей и отношения властвования и подчинения. Отношения между рабовладельцами и рабами

*

- не предмет права.

Государство, по Аристотелю, - «творение природы», продукт есте­ственного развития. В основе его лежат потребности людей. Аристотелю

принадлежит знаменитое определение человека как «животного политиче­ского», или общественного, ибо полис - это общество. Смысл данного оп­ределения состоит в том, что человек не может жить один, он нуждается в контактах с себе подобными, в объединении с ними. Полис - это общение свободных и равных людей, обладающих разумом и способных самоопре­делиться, управлять своими действиями. Власть в полисе распространяется на свободных и равных граждан.

Выводы Аристотеля относительно политики, права и законодатель- * ства касаются только свободных граждан, а человек признается частью го­

сударства. Аристотель замечает, что «природа государства стоит впереди природы семьи и индивида», что «государство, по своей природе, предше­ствует индивиду» (Там же, 1, 1, 12, 1253 а, 16). Этот тезис о первичности государства перед индивидом, воспринятый в позднейших политических учениях (Руссо, Гегель), имеет у Аристотеля тот смысл, что в государстве реализуется высшая цель природы человека и человеческого общения.

Дальнейшее развитие концепции индивидуальной свободы и взаим­ной безопасности людей в полисной организации связано в эпоху элли- низма с именем Эпикура (341-270 гг. до н. э.). Взгляды Эпикура на обще­ственно-политическое устройство носят индивидуалистический характер. По Эпикуру, индивид - самостоятельный участник политических и право­вых отношений; свобода и самостоятельность - результат сознательных действий человека; свобода человека - в его ответственности за разумный выбор своего образа жизни.

В вопросах определения природы взаимоотношений индивида и го­сударства Эпикур исходит из понимания того, что люди, опираясь на ре­зультаты своего познания, сами сознательно определяют условия своего общения и свой образ жизни. Люди осознанно заключают договор (согла­шение) для обеспечения взаимной безопасности и справедливости. «Спра­ведливость, - пишет Эпикур, - сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый

договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда... В общем справедли­вость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сноше­ниях людей друг с другом».^[23]

Эпикур считает, что, государство призвано обеспечить взаимную безопасность и всеобщую справедливость. Законы выступают как публич­ная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида.

Согласно концепции Эпикура, справедливость, в свете ее соотноше­ния с законом, представляет собой естественное право с изменчивым (в за- * висимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым яв­

ляется общая польза взаимного общения. В соотношении естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником «естествен­ных представлений о справедливости» являются изменчивые практические «потребности взаимного общения людей». Впоследствии под этими изме­няющимися вместе с потребностями общения представлениями о справед­ливом и несправедливом стали понимать правосознание. «Эпикуровская договорная трактовка государства и права, - замечает В.С. Нерсесянц, - подразумевает равенство, свободу и независимость членов договорного общения и по существу является исторически первой философско- правовой концепцией либерализма и либерального индивидуализма. Важ­ная линия связи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к иде­ям общественного договора Нового времени».^[24]

C упадком полиса и национальных образований, при универсализа­ции всей общественной жизни, патриотическое чувство народов в отдель­ных странах притупилось, а постоянная изменчивость жизни, непрочность общества в целом ослабили интерес к общественно-политической деятель­ности, привели к обособлению индивида. В то время доминировал вопрос об освобождении человека от государства. Философия концентрирует

внимание на проблеме индивидуальной свободы как на источнике счастья индивида, воспитывает безразличное отношение к окружающей действи­тельности, побуждая искать счастье вне связи с обществом, в уединении, в своем внутреннем мире. Кризис и упадок древнегреческого полиса приво­дит к переориентации политико-правовых учений, возникших в эпоху эл­линизма: ценностью считается уже не полис, но человек как разумное су­щество, независимо от его положения в обществе, а основным достоянием личности признается свобода. Если раньше свобода воспринималась как коллективная свобода граждан полиса («свобода для»), то теперь свобода понимается как независимость - не политическая, а пока моральная, ду­ховная («свобода от»).²⁵ «С разъединением человека и гражданина, - пи­шут Дж. Реале и Д. Антисери, - появились отдельно этика и отдельно по­литика. Старая классическая этика, включая аристотелевскую, исходила из тождества человека и гражданина, и этика была подчинена политике. Впервые в истории эллинистическая этика структурирует себя как само­стоятельная дисциплина, понимающая человека как такового в его еди­ничности и автономности... Человек с обретением собственной персональ- ности становился свободным»²⁶ Именно это положение имело большое значение для создания теории прав человека в Новое время в XVII-XVIII вв.

Древнегреческая демократия погибла, раздираемая борьбой между более сильным афинским полисом и его более слабыми союзниками, меж­ду полисами с отсталыми общественными отношениями во главе со Спар­той и Афинским союзом, борьбой между имущими и неимущими внутри самих демократий. Однако права гражданина, созданные в Афинах, осо-

41 ²⁵Волкова С.В. Древнегреческий полис: идеи, реальность (V-IV вв.

до н. э.). Автореф. канд. дис. С. 18-19.

²⁶Реале Дж., Anmucepu Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т. I. Античность. СПб., 1997. С.172.

бенно в политической сфере, механизм прямого законотворчества, компо­зиция их гарантий перед лицом злоупотребления свободами вошли в ин­теллектуальный багаж последующих эпох.

Теоретическое обоснование естественно-правовых идей о природе человека были развиты древнегреческими и древнеримскими стоиками в учениях о государстве и праве (Зенон, Сенека, император Марк Аврелий). Рассматривая взаимоотношения индивида и государства в рамках единого мироздания, стоики отмечают, что человеческая природа - часть общей природы и космоса в целом. Человек должен жить в гармонии с природой, т. е. жить честно и добродетельно согласно разуму, естественному (или общему) закону мироздания. Это касается и государства, и принимаемых им законов. «Поэтому (высшая) цель, - учит Хрисипп, - жить в согласии с природой - согласно своей природе и общей природе, ничего не делая та­кого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего».²⁷

В учениях о государстве и праве стоики обосновывают космополи- тические представления о том, что все люди (по своей природе и по закону мироздания в целом) - граждане единого мирового государства и что че­ловек - гражданин вселенной. Государство и законы, согласно Сенеке, подчинены природному праву. «Мы, - пишет Сенека, - должны предста­вить в воображении своем два государства: одно - которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое - это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афин­ским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно каса- ется не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть такие люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому госу-

07

Антология мировой философии. Т. 1. С. 490.

РООСИЙСКАЯ

Р&СУДА PCTEHHm "41 -ІБЛИСТІК/

♦

дарству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому».^[28] Сенека в духе естественно-правовых концепций отстаивает идею духовной свободы и равенства всех людей, включая ра­бов.

Такого же подхода придерживается и стоик Марк Аврелий в рассуж­дениях о взаимоотношениях личности и государства, роли закона в обще­ственной жизни. Он говорит о «государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше * всего чтящем свободу подданных».^[29]

Естественно-правовые взгляды стоиков, основанные на космополи­тических представлениях о мироздании, оказали заметное влияние на по­следующее развитие естественно-правовых представлений, и прежде всего на взгляды Полибия, Цицерона, римских юристов, первых христианских мыслителей, получивших наименование апологетов (от греч. апология - защита).

Древние римляне по-разному воспринимали естественное право. В классический период римского права Цицерон (106-43 гг. до н. э.), нахо- дившийся под сильным влиянием философии стоицизма, считал, что под­линное право - это истинный разум, находящийся в согласии с природой. Оно универсально в применении, неизменно и вечно. Существует один вечный и неизменный закон, действительный для всех стран и всех времен. Основу морали Цицерон искал в «общем согласии людей» (consensus gen­tium)и «врожденных понятий» {notiones innatae).Считается, что в этот пе­риод понятие естественного права (jus naturale)сближалось с понятием права народов (jus gentium).Как пишет (со ссылкой на Цицерона) Эмер де Ваттель (1758 г.), «римляне часто смешивали право народов с правом при­роды, называя право народов (jus gentium)естественным правом, посколь-

ку оно призвано и применяется вообще всеми цивилизованными нациями, объединенными в государства».^[30]

Смысл справедливости Цицерон видит в том, что «она воздает каж­дому свое и сохраняет равенство между ними» (Цицерон. О государстве. Ill, VII, 10). Речь при этом идет именно о правовом равенстве, а не об уравнивании имущественного положения людей. Защищая институт соб­ственности, Цицерон, ссылаясь на стоика Панетия, утверждает, что причи­ной образования государства является охрана собственности. В нарушении _w права собственности Цицерон видит нарушение справедливости и права.

Справедливость, согласно Цицерону, требует не причинять вреда другому и не нарушать чужую собственность. «Первое требование справедливости, - пишет он, - состоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а затем, чтобы все поль­зовались общей собственностью как общей, а частной - как своей» (Цице­рон. Об обязанностях. I, 20). Государство (как «общий правопорядок») призвано, по Цицерону, охранять собственность и устанавливать правопо­рядок. Законы верховенствуют и в делах государственных и в отношении подданных (Цицерон. О законах. III, 17).

Римское право как самостоятельная светская юридическая наука возникло в начале III в. до н. э. Римские юристы весьма тщательно разра­ботали многие институты права, как теоретически, так и в отдельных его отраслях. Особое место принадлежит здесь теоретическим и практическим разработкам проблем правового положения личности в государстве.

Знаменитый римский юрист Ульпиан писал, что именно «по естест­венному праву все рождаются свободными» (Ульпиан. Д.1.1.4). Цельс и другие римские юристы отмечают, что праву присущи такие свойства, как равенство и справедливость. Именно справедливое равенство и характери-

зует право. Идея такого правопонимания присутствует и в известном опре­делении Улъпиана понятия справедливости и вытекающих из него требо­ваний права. «Справедливость, - указывал Ульпиан, - есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому его право. Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому воздать то, что ему принадлежит. Справедливость есть познание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом» (Ульпиан. Д. 1.1.10). В.С. Нерсесянц отмечает, что «в этом ульпиановском определе- φ_t нии, опирающемся на сходные предшествующие (древнегреческие и рим­

ские) философско-правовые идеи и положения, по существу речь идет об основном принципе права (не только естественного права, но и права во­обще) - о равенстве, которое предполагает и выражает равную справедли­вость и справедливое равенство».^[31] В своей практической деятельности юристы стремились следовать этому принципу, т. е. то, что противоречило принципам права, не должно иметь юридической силы. На основе такого правопонимания и строились взаимоотношения гражданина и государства в Римской республике.

* Римская юриспруденция дала нам институты права, не потерявшие

своего теоретического и практического значения и по сей день, например, институты субъективного права, субъекта права, юридического лица, а также многие другие - публичного и частного права.

Однако «крах аристократической республики и утверждение импе­рии подвели черту под периодом свободного гражданского развития в са­мом Риме... Железный порядок (ordo), созданный новым режимом, одина­ково подавил и гражданское население Рима, и свободное, но не полно­правное население провинций, не говоря уже о низших классах... К поли- тическому гнету добавился социально-экономический кризис, вызванный все тем же грандиозным процессом консолидации античного мира», в этих

условиях, в обстановке глубокой духовной депрессии и родилось христи­анство как религиозное течение протеста, главной чертой которого стала вера в богочеловека, который призван разделить страдания народа. «В нем соединились в единый сплав восточные культы, течения античной идеали­стической философии (кинизм, стоицизм, гностицизм), мессианство Древ­ней Иудеи».^[32]