Глава пятая РЕЦИДИВ ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ УТОПИИ
Раскол как фундаментальное и обширное явление, обозначившее в XVII в. кризис общественного сознания, составляет вместе с тем конкретно-исторический контекст других более локальных, но не менее значимых исторических феноменов.
Одним из последних представляется резкая конфронтация, спорадически возникавшая между светской и духовной властями на разных этапах их взаимоотношений. Феодальная государственность и церковь, эти две различно структурированные и равно идеологические системы, как в фокусе, сходятся на категории «теократич- ности». Однако признаком теократии служит не только соединение духовной и светской власти в едином центре, одном лице. Теокра- тичкость — особый стиль политического, идеологического, государственного мышления, поэтому теократический идеал обладает особой живучестью, как бы поднимаясь над временем и конкретными историческими обстоятельствами.
В теократическом стереотипе государственно-правового мышления характерным является не только и не столько степень соотнесенности к разделения духовной и светской власти. Напротив, для него свойственно стремление к тотализаиии*, причем идеологический характер мышления стимулирует в первую очередь тотализа- цию духовных и невидимых аспектов власти.
И наконец, для того, чтобы более определенно наметить основные цели данной главы, следует сделать еще одно замечание. Теократический стиль мышления не имел в русской государственно- правовой традиции устойчивых оснований. Тем неожиданнее на первый взгляд было возрождение его элементов в эпоху, когда реальные коллизии, разделившие феодальную государственность и церковь, остались позади,— речь ведь пойдет о первых десятилетиях XX в. По существу, объектом исследования данной главы является рефлексия, причем не первого порядка: взаимоотношения государства и церкви, светской и духовной власти, отраженные в идеологических построениях XVII в.
(эпохи Раскола), оказались вторично интерпретированными в своеобразном, но по своим основным признакам теократическом сознании начала XX в. Мы, в свою очередь, попытались сопоставить два существовавших строя мысли — тот, что возник в Расколе, и тот, что выявился в начале нашего века в утопических, мыслительных моделях «религиозного ренессанса»83. Сопоставление позволяет установить некоторые общие для обеих структур черты:вопрос о теократической форме властвования в обоих случаях был поставлен как вопрос о новом политическом, нравственно-правовом и прежде всего религиозном сознании, «здесь и теперь» преобразующем мир объективных отношений;
в обоих случаях проблема ставилась под воздействием апокалиптических представлений о том, что духовность исторической церкви исчезла, исчерпала себя, в связи с чем возникает насущная необходимость искать новый духовный центр. В Расколе подобная реакция выразилась в особо пристальном отношении к ритуалу, отходе в «вещизм», сакральном фетишизировании и ересях. В «ренессансе» начала XX в.— в сильных теософических, оккультных тенденциях, развивавшихся на фоне эстетического (символистского) мироощущения84.
Священное и светское в столкновении
Представляется, что драма Раскола была обусловлена мыслительным стереотипом: хилиастическое мироощущение, предвкушавшее скорое наступление царства божьего на земле (или в негативном варианте — пришествие Антихриста), предполагало осуществление этого процесса в космическом масштабе; ранее укоренившаяся в общественном сознании идея «Москва — третий Рим» также ориентировала его на установление мировой (пусть не физически и географически очерченной) империи на земле, на создание единственного и последнего истинного царства.
Тотальность подобного политического мышления стимулировалась прежде всего глубинной идеей всеединства, которая, на наш взгляд, не может быть определена иначе как архетипическая. Интерпретация Раскола в историческом и социальном сознании осуществлялась под воздействием этой идеи.
Само понятие «Раскол» воспринималось прежде всего как разорванность единства, раскол государства и церкви, раскол самой церкви. Архетипичёским признаком идеи «всеединства» является ее всеприсутствие в отдельных модификациях религиозного и политического сознания.Всеединство нельзя отождествлять с тотальностью: механицизм последней, ее стремление в одностороннем порядке объединить и подчинить все части целого господствующей идее заменяются во всеединстве признаками органичности, «соборности». Если тотальность предполагает прежде всего присутствие целого во всех частях, то всеединство — только первичность целого и вторичность частного.
Теократическая тема для русского политико-правового мышления XVII в. не формировалась под воздействием неких внешних для него факторов, таких, как структуры политической и государственной власти. «Теократическая тема христианства развивалась в России не в смысле примата духовной жизни над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной властью священной миссии»85. «Мистика» власти кбренилась в самом православном сознании эпохи, стремящемся рассматривать духовную и светскую власть в их совокупности.
Раскол, подобно протестантизму на Западе, внес в это единство рационалистическое и одновременно разлагающее начало: он подверг сомнению сакральный характер государственной власти. Отвергнув внешнее принуждение, использующееся для защиты духовной, внутренней веры, Раскол разорвал, хотел он того или нет, казавшееся органическим единство.
Что подталкивало к этому акту раскольничье мышление? Прежде всего те реальные поползновения светской, государственной власти на регламентацию всей духовной и церковной жизни, уже давно имевшие место. Однако не только это. В недрах политического сознания эпохи, в духе самой религиозной доктрины и характере религиозных переживаний коренились предпосылки Раскола. Сакрализация земной власти стимулировалась хилиастически- ми стереотипами мышления — реально созданное воспринималось в них как освященное.
Вынесенная из предшествующей эпохи идея «Москва — третий Рим», содержала в себе мистериальное переживание, ощущение конца истории. Это можно было оценивать по-разному — позитивно, как делали никонианцы, или негативно, как раскольники (конец всемирной истории). Во всяком случае Раскол родился как очередная социальная утопия, подытоживающая или перечеркивающая весь предыдущий «государственно-исторический процесс». Раскол, по мнению религиозного философа, есть расплата христианского сознания за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства: «Со старообрядчеством отходила в сторону утопия "Святой Руси", понимаемой как уже воплощенная в истории реальной... Приближалось странное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпохи Петра I), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно- империалистический характер. Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти,— и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом»86 .
«Новое религиозное сознание» начала XX в., фиксируя эту ситуацию, основное внимание обращало на тот факт, что государство посягнуло на духовные ценности и церковные иерархические структуры. В этом усматривалась причина утраты самой идеи священного государства, деформация теократической доктрины: «Те- ократическое государство выродилось в симуляцию священного царства, все более и более теряя свое священное содержание». Неудача в достижении реального царства божьего на земле послужила причиной поражения теократии87.
Фетишизм теократической идеи
Раскол, по мнению религиозных философов начала века, не был причиной распада идейного церковного и государственного всеединства, он был только его следствием. Стабильный дуализм власти («богу — божие, кесарю — кесарево») был нарушен: государство приняло на себя задачи вероучения, устремилось в борьбу с ересью, подвергло бюрократическому оформительству ритуал и организацию церкви.
Церковь же в свою деятельность ввела заимствованные у государства приемы: внешнее принуждение, инквизиционный розыск и карательную политику. При этом первое утрачивало сакральность, вторая — «потенциал святости», и истощением святости кончается священная история и наступает бездуховность88.Альтернативой этого пути стал «уход в скиты», разрыв с искаженной соборностью, прорыв вовне из бездуховной истории. Если не принимать во внимание социальный пессимизм как вариант общественной мысли, проявившейся в Расколе, социально-религиозному мышлению оставалось только два пути: либо романтическая мечта о прошлом, о «золотом веке», складывающаяся в апокалиптическую утопию; либо поворот к обрядности, ритуалу, коллективным переживаниям, компенсирующим утрату благодати.
Обе тенденции и нашли свое отражение в главных направлениях раскольничьей мысли.
В Расколе выразилось бессознательное стремление объединить государственную и духовную власть, но уже путем механическою стягивания: архетип всеединства, подспудно действовавший в общественном сознании, своим антиподом поставил «дурную тотальность». Раскол стал диагнозом распада всеединства и одновременно — вариантом преодоления болезни. Тайная мечта Раскола заключалась в восстановлении всеединства, причем «здесь и теперь». Идея «Москва — третий Рим» стала готовой идеальной моделью, которая подменяла в социальном сознании вполне реальные факты.
Именно в русле такого типа мышления формировались и «реализовывались» утопические устремления Раскола: Никон создает на Истре Новый Иерусалим, в котором должна была сконденсироваться святость, перенесенная из Палестины. Формиру- емый таким образом идеал священной государственности был попыткой нового синтеза священного и светского, однако его паллиа- тивность ясно проступала из-под примитивных внешних форм. Прошлое переносилось в настоящее, настоящее переживалось как будущее.
Не только государственная власть погрузилась в «вещизм» сотворения новых святынь. Идейные устремления Раскола направлялись на ритуал, внешнюю и по существу своему магическую реанимацию утраченной святости. Утрата благодати компенсировалась обрядностью и переход от эсхатологической паники к тщательности обряда происходил незаметно, хотя и вполне закономерно.
«Вещизм» теократического мышления преломлялся через символизм религиозной идеологии: знамения, предсказания, интуиции входят в комплекс мироощущения раскольников89. В таком контексте светская власть рассматривалась не сама по себе, как феномен, но как проявление некоей высшей субстанции. Попытки сконцентрировать на государственности всю эсхатологическую символику (Петр I = Антихрист), т. е. некий высший аргументализм, не меняли картины соотношения духовного и светского в теократической концепции.