<<
>>

§ 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ

а. Представления бюргерства о происхождении и сущности городского права

Обращаясь к правосознанию горожан в интересующий нас период, мы должны учитывать такую важную характеристику их мировоззрения, как традиционализм.

B литературе отмечаются черты, присущие традиционализму добуржуазного общества: его религиозный характер (давность всегда «священна»); восприятие мира как однородного целого (обычай и право — явления того же рода, что и природные явления); миропорядок представляется людям чем-то неизменным, несмотря на потрясения; культура трактуется как неделимое целое, и изменение любого ее «фрагмента» является опасным для существования целого (поэтому общественному контролю подлежит вся жизнь индивидов). Кроме того, подобная система взглядов предполагает, что основные критерии приняты раз и навсегда.[62]

Как отмечено выше, средневековое мировоззрение есть прежде всего мировоззрение религиозное. Современному человеку трудно представить себе в полной мере, насколько определяющим оно было для повседневной средневековой жизни. При всей кажущейся замкнутости мирка той или иной общины человек поддерживал постоянную связь с мирозданием. Уже само соблюдение постов и праздников подчиняло его жизнь всемирно-историческому календарю, который начинался с Адама и заканчивался Страшным Судом. Даже просто осенив себя крестным знамением, например перед началом трапезы, человек одним этим жестом соединял себя с землею и небом, -C прошлым и будущим.[63]

Сказанное справедливо и по отношению к средневековому правосознанию. Ho здссь необходимо сделать одну важную оговорку. «Хлеб богословов», как пишет А. Я. Гуревич, был качественно отличен от -сухарей «народного христианства».[64] «Теоретические» высказывания о связи права и Бога, которые мы встретим в источниках, принадлежат преимущественно людям ученым, нередко прошедшим школу духовного образования.

Сведения источников, отражающие подобные взгляды более широких слоев горожан, носят преимущественно косвенный характер и сравнительно редки. B дальнейшем изложении мы укажем на отдельные примеры такого рода.

Наиболее развернуто мысли о связи Бога и права представлены в глоссах к Вульгате и Лигницком сборнике.

Отправляясь от изречения «Бог есть начало и конец всех вещей»,[65] приводимого Эйке фон Репковом, составителем «Саксонского зерцала», глоссаторы Буль^аты указывали, что право возникает «по воле вечного Бога»,[66] и называли городское право «святым правом».[67]

IIo мысли глоссаторов, городское право не может быть чем- то дурным, оно — синоним справедливости. He случайно глосса открывается следующим положением: «Право есть прочная н вечная воля, оно воздает по Божьему наставлению каждому свое, и всякое дело идет по своему праву».[68] Это, несомненно, вольный перевод из Институций Юстиниана, гласящих: «Справедливость заключается в постоянной и твердой воле каждому воздавать его право. Правовая наука — это знание божественных и человеческих дел, наука о справедливом и несправедливом».[69] Здесь заслуживают внимания два разночтения. Первое— прямое упоминание в глоссе о роли Бога в процессе реализации права. Оно хорошо согласуется с идеей божественного происхождения права. Второе разночтение глоссы с оригиналом. Институций, не менее важное, — использование в переводе термина «право» (Recht) вместо «справедливость» (Gerechtigkeit)> дающее приведенному отрывку иной смысловой оттенок, нежели указанному положению из Институций.[70] Само право является волей (очевидно, божественной) и воздает «каждому свое». Дело в том, что в средние века не существовало четкого разграничения между субъективным и объективным правом. Особенно наглядно это проявлялось в актах пожалования поселению городского права. Даже если в учредительной грамоте содержалась ссылка на право другого города или какую-либо правовую запись, это означало дарование бюргерам не каких- то норм объективного права, а, скорее, личных прав и полномочий.

Город противостоял суверену не как целостное юридическое лицо, а как совокупность всех бюргеров, каждый из которых в отдельности реализовывал свои права и нес обязанности.[71]

B Лигницком сборнике вопрос о происхождении права также рассматривается в связи с вопросами веры. Прежде чем обратиться к происхождению права, H. Вурм кратко напоминает основные догматы католической веры (символ веры, вложенный: Вурмом в уста двенадцати апостолов, положения о семи таинствах, о спасении душ тех, кто верит и окрещен и т. д.).[72] Лишь после этого он приступает к освещению вопроса о происхождении права. Вурм также тесно увязывает право (recht) и справедливость (gerechtikeit), полагая, что «справедливость, есть сам Бог, который благодаря своей вечной божественности (auss seynir e\vigen gotheit) дал каждому в отдельности и согласно его сущности — свое, то, что соответствует его природе ИІ что зовется естественной справедливостью — птице в воздухе, рыбе в водеиливмореилюдям».[73]ДалееВурмприводитужеци- тированный нами фрагмент из Институций Юстиниана (I. 1.1.1.)г при переводе на немецкий переосмысливая термин iuris pru- dentia как «Божественная справедливость».[74] От этого он переходит собственно к вопросу о происхождении права. Вурм указывает, что исток (orspring) всех прав — воля Бога; задавшись, вопросом о том, в чем же заключается эта воля, связанная со справедливостью, автор указывает, что люди должны верить, в Бога и жить по Божьим заповедям. B то же время, по мнению Вурма, право вытекает равным образом из справедливости и из вещей (materien).[75]

Трактовка права, которая встречается в глоссах к Вульгате- и в Лигницком сборнике, представляет нам объективное (в сегодняшнем понимании) право как порождение божественной: воли, неразрывно связанное со справедливостью.[76] B некоторых, других памятниках также затрагиваются общие вопросы, касающиеся природы права. B этих источниках в принципе не отрицается, что право есть воля Бога, однако природа объективного- права рассматривается в несколько ином аспекте — в связи с природой правонарушений.

Чрезвычайно показателен в этом отношении один из магдебургских приговоров, сохранившийся в- Дрезденском собрании XIV в. Магдебургские шеффены указыва- ли,что всякий преступник имеетдвевины.Перваявина — перед конкретным лицом, чьи права были нарушены. Эту вину следует простить, так как Евангелие предписывает прощать грехи' ближних. Ho в то же время преступление нарушает установленный самим Богом миропорядок и в этом смысле направлено- непосредственно против Бога. И вот эта, вторая, вина не может быть прощена, так как «если бы мы отнеслись к нему (преступнику.— A. P.) милосердно, мы поступили бы против Божьей заповеди, ибо Бог повелевает выбирать плевелы из пшеницы».[77] Таким образом, можно предположить, что объективное в сегодняшнем понимании право осмысливалось в средние века преимущественно как воля Бога. Если исходить из этого, проясняется и связь тогдашних юридических и этических норм. Направо как на волю Бога посягают не только преступления, но и порождающие их пороки и грехи. Говоря современным' языком, «объект посягательства» у правонарушения и порока один — воля Бога; отличает же правонарушение от порока в большинстве случаев наличие или отсутствие «второй составляющей» — посягательства на права конкретного лица. Если же это второе посягательство было направлено непосредственно против Бога или Его наместника на земле, такое преступление считалось наиболее тяжким (например, богохульство, неверие в Бога, преступление против жизни и здоровья суверена нт.п.).

Как уже указывалось, средневековому религиозному сознанию мир представлялся единым целым, ибо единство мира было предопределено единством его Творца. Поэтому право воспринималось не только как выражение божественной воли, но и как составная часть миропорядка, своего рода элемент мировой гармонии. Отсюда — стремление представить право в виде целостного, законченного по форме свода.

Систематизация городского права и судебной практики в интересующую нас эпоху осуществлялась преимущественно городскими судебными секретарями, а зачастую и по их инициативе.

Это не могло не наложить своего отпечатка на правовые памятники, и те в большей или меньшей степени несут на себе черты авторства. O своих целях составители правовых записей кередко заявляют сами. B ряде случаев они обосновывают свой труд преимущественно практическими соображениями. Например, в городском праве Зальцведеля (XIV в.) и городской книге Дрездена, начатой в 1404 r., говорится, что человек по своей природе существо бренное и что письменная фиксация сохраняет то, что может исчезнуть из памяти.[78] Сборник судебной практики, начатый в Бреслау в 1429 r., содержит указание на то, что обилие разрозненных материалов требует их собрать и упорядочить «для вечной памяти, а также для пользы и руководства будущих господ и шеффенов (т. e. членов городского совета и городского суда. — A. P.), чтобы те могли не утруждать свои головы и быстро находить в этом сборнике написанное».[79] Сходные мысли высказал в 1441 г. писец Генрих Теш- виц во введении к составленной им городской книге г. Мит- твейды.[80]

Ho гораздо чаще составители рассматривали свой труд не только как некую техническую операцию, но и как богоугодное дело. Здесь уместно вспомнить о том, что составитель правовой записи в интересующий нас период — это не просто специалист- правовед, это — «ученый» человек, «книжник». В. Л. Рабинович справедливо отмечает, что «быть ученым человеком в средние века — это означает уметь изготовить из слов такого рода прием, чтобы с его помощью уловить смысл мира (или его части) . .. Свести смысл к священному тексту при помощи ученого слова в тексте, высветить его и потому принять как смысл божественный — как смысл самого себя».[81] Неудивительно, что отношение к слову и особенно к слову писаному было качественно иным, чем сегодня. Такое отношение начиналось уже с изготовления самого материала для письма. Так, X. Бейли показал, что водяные знаки, помещавшиеся на бумаге с конца XIII н вплоть до второй половины XVIII в., почти всегда имели символическое значение и отражали религиозные взгляды ее изготовителей (эти взгляды имели нередко еретический характер и зачастую восходили к традиции позднеантичных гностических сект).[82] Столь же сакрализованным было и восприятие письма.

Например, Кассиодор (VI в.) видел намек на Троицу в том, что люди пишут тремя пальцами,[83] а писатель и богослов IX в. Храбан Мавр полагал, что письмо есть святая вещь, ибо сам Бог пользовался им для создания скрижалей Завета (Исход, 31 : 18).[84] Кроме того, нельзя забывать и о концепции, согласно которой вся вселенная представляет собой огромную книгу, созданную Богом и подтверждающую истинность Священного Писания. He случайно у богослова XII в. Алана Лилльского мы читаем:

Всей вселенной нам творенье —

Будто бы изображенье,

Книга или зеркало.[85]

Эта мысль была общим местом средневековой схоластики.

B этом аспекте труд автора, составителя или даже переписчика приобретает особое значение. Человек, берущийся за создание книги, в том числе правовой, предстает перед нами как своего рода творец, демиург. He без причины автор, собравший городское право Фрейберга (начало XIV в.) в предисловии к своему сборнику заявляет:

Бог землю с небом смог создать —

Пусть даст нам книгу дописать.

Пошли нам Бог удачу.

Bo имя Бога труд я начал.

Кто право Фрейберга поможет Мне записать, тот раб есть Божий.[86]

Здесь, как видим, проводится явная аналогия между созданием вселенной и написанием книги. Впрочем, для подобного акта творения составитель призывает на помощь Всевышнего, ибо в средние века всякое дело начиналось с молитвы. He случайно в приведенной шестистрочной преамбуле Бог упоминается четырежды, а в рукописи Фрейбергского городского права имя Бога встречается и в пятый раз, будучи дополнительновпи- •сано в инициал первого стиха.[87]

Молитвы авторов не всегда приобретали форму просьбы о .помощи. Иногда в правовых сборниках просто помещались изображения Христа и Богоматери, как, например, в городских книгах Берлина и Лёвенберга.[88] Интересная по содержанию миниатюра имеется в манускрипте конца XIV в., хранящемся в Кракове (библиотека Ягеллонского университета) и включающем материалы саксонского земского и городского права. Ha этой миниатюре (к ней мы еще вернемся) изображен Христос с двумя предстоящими мужами, перед ними на коленях стоит автор «Саксонского зерцала» Эйке фон Репков, а за ним — -его святой покровитель.[89] Святой Ядвиге, своей покровительнице, посвятил свой труд лигницкий городской секретарь Амб- розиус Бичен: в книге привилегий г. Лигница (середина XV в.) помещено изображение этой святой и стихотворное воззвание к ней.[90] Бывало, что изображение целиком заменялось текстом. Так, вступление к одной из книг шеффенского суда г. Галле (1383) содержит пространное описание земного облика Христа, составленное по всей видимости, на основе апокрифических сообщений и средневековых преданий, завершающееся прославлением Спасителя.[91]

Как правило, составители стремились по возможности органично сочетать посвящение своего труда Богу с провозглашением земных целей своей работы. Таково, например, собрание судебной практики, составленное для г. Пёснеке в последней четверти XV в. Его автор, секретарь Иоганн йехе (ранее городской секретарь в Нойштадте-на-Орле), писал в рифмованном введении к собранию, что его труд предназначен для поучения бедных людей, не имеющих доступа к правосудию и мало сведущих в праве. Бедняк, по его мнению, должен противодействовать несправедливо установленным привилегиям, и наставление в том, как это сделать, — богоугодное дело (”An den hat god *sin gnade geleit”).[92]

Сходным образом понимал своюзадачуиКаспар Попплау — юрист, составивший в Бреслау в конце XV в. сборник городского права и судебной практики под своеобразным названием «Прямой путь». Преамбула к книге гласит: «Во имя Господа, яминь! Te, кого Бог щедро наделил сознанием и мудростью, должны пользоваться своими мудростью и сознанием не только для себя, но и обязаны поделиться своим опытом и разумом с теми, кто не сподобился такой милости, ибо путь права сделался очень тернистым и кривым. И в сознании этого в настоящую книгу, которую называют „Прямой путь”, собраны с великим старанием, прилежанием и трудом магдебургские и другие исконные права, и в нижеследующей сумме,[93] именуемой ,, Прямой путь”, всякий может найти совет относительно права и управления, во славу Господа и для общего блага».[94]

Иногда составители правовых сборников не ограничивались задачей научить праву несведущих, а ставили перед собою и более возвышенные цели. Так, в преамбуле к городской книге Франкфурта-на-Одере (1516 г.) говорится, что эта книга составлена для сведения правящих (regirer), которые должны в своей деятельности по отношению к подданным руководствоваться божественными заповедями и божеской премудростью H милосердием, ибо «всемогущий Бог создал высшие и низшие в-ещи в истинном божественном порядке».[95]

Весьма показательно и заявление автора одной из рукописей Мейсенского правового сборника, составленной в 1405 r.: он пишет, что цель его труда — сделать право «бессмертным» (vnsterfiich).[96] Ha первый взгляд заявление это — весьма смелое для того времени. Ведь уже Эйке фон Репков, автор «Саксонского зерцала» (а с этим источником автор рукописи был знаком — он сам говорит об этом[97]), писал, что «Бог сам есть право»,[98] и поэтому вряд ли требуются условия, чтобы «обессмертить» его. Ho творческое самосознание автора, по-видимому, не противоречило идее подчиненности Богу, а удивительным (для сегодняшнего восприятия) образом сочеталось с нею.

Приведенные примеры показывают, что составители осознавали свой труд как важную миссию. Поэтому они стремились сочетать в неразрывном единстве подход к своему делу как к богоугодному занятию с рациональными логическими приемами систематизации права. Сами эти приемы были разработаны еще в XII—XIII вв. на богословском материале и достигли апогея в богословских «суммах», наиболее знаменитой из которых была «Сумма теологии» Фомы Аквинского. Работы, написанные с использованием этого метода, должны были отвечать трем основным требованиям: всеохватности; достаточной членораздельности (организация сочинения в соответствии с системой расположенных частей и частей частей); четкости и дедуктивной убедительности (достаточная взаимосвязь). Bce это должно было дополняться литературными приемами, соответствующими идее similitudines (подобий), которая была предложена Аквинатом: суггестивной терминологией, параллелизмом частей и рифмой.[99]

Отношение «книжника» к своему труду, по-виднмому, напоминало отношение средневекового мастера к изготавливаемой нм вещи. Она существует во времени, но какой-то своей частью пребывает в вечности: из вечности она получает свои начала — материю и форму, происходящие от Бога. Изготовление вещи является вместе с тем и актом ее познания.[100]

Здесь-то на помощь составителям правовых записей и приходила символика.

б. Символическое мировосприятие и его отражение в правовых памятниках

Для средневекового человека вообще и для составителя правовой записи в частности символика[101] не была чем-то внешним и выступала не как художественный прием. «Мира не воображали символическим: его таким воспринимали»,[102] — справедливо отмечает исследователь средневековой культуры П. M. Бицилли. Коль скоро весь этот мир является не чем иным, как огромной книгой, подтверждающей истинность Священного Писания, то каждая вещь в нем может быть истолкована как намек на нечто высшее и близкое к Богу. Отсюда — символический характер, присущий средневековой культуре в целом.[103]

Средневековая символика имела различные формы. B интересующих нас памятниках[104] она выступает как символика образа, слова, числа и буквы. B одних случаях авторы пользуются каким-то одним видом символов, в других — комбинируют разные символы.

Ярким примером символики образа могут служить сочинения юриста Николауса Вурма. Таковы, в частности, «Магде- бургский цветок» и «Цветок "Саксонского зерцала"». Обоим произведениям автор предпослал своеобразные предисловия с обоснованием своего замысла. Так, в предисловии к первому из упомянутых сочинений H. Вурм пишет, что намеревается представить правовой материал в виде цветка. Его стебель — составитель «Саксонского зерцала» Эйке фон Репков, корни — «Законы и Каноны», т. e. предписания светского и церковного права, лепестки — 24 буквы алфавита, по которым распределены отдельные разделы работы, а поливает цветок сам Бог. Однако этим аналогия не исчерпывается. C настоящим цветком «цветок» Магдебургского права сближают четыре свойства. Цвет его лепестков образуют перечисляемые в работе иски — как у всякого лепестка свой цвет, так и иски различны. Аромат цветка соответствует честному и разумному решению дела. Вкус цветка (третье качество) тесно связан с четвертым ка- чеством— здоровьем, которое получает пробующий: так члены суда (шеффены) отличают сладкое от кислого, т. e. правду от неправды в речах сторон и в соответствии со своим вкусом дают «правовое здоровье» тому, кто страдает от сомнений в праве. Цвет и аромат преходящи, здоровье же существенно; поэтому главное внимание Вурм обращает на приговор. Здоровье должно быть целью того, кто читает книгу — так пчела, в отличие от осы, должна приносить сладость, а не горечь.[105]

Сходным был замысел и работы «Цветок „Саксонского зерцала'’». Автор также пишет о четырех свойствах этого «цветка», но в данном случае цветок имеет 26 лепестков «по числу букв алфавита», причем в четвертой (последней) книге этого сборника правовые положения приводятся в алфавитном порядке.[106]

B упомянутых сборниках использовано, как мы видим, сразу несколько образов, и все они заслуживают внимания. Прежде всего это сам образ цветка. Топика цветка была в средние века весьма богатой. Цветок считали символом добродетели, духовного совершенства, иногда — символом эдемского сада,[107] а у Храбана Мавра в сочинении «Аллегории ко всему Священному Писанию» мы встречаем понимание цветка как символа самого Христа, основанное на символическом истолковании стиха из Песни Песней (2: I).[108] B литературе отмечалось, что название «цветок», «цветы» было весьма употребительным и в различных трактатах той эпохи. Известны сочинения под заглавиями «Цветок добродетели» (Blume cler Tugend, Flores virtutum), «Цветы законов» (Flores legurn) и т. д.[109] Существовали и другие подобные произведения, связанные, правда, с ■образом не цветка вообще, а какого-либо конкретного вида цветов. Таково, например, руководство по римскому и каноническому праву, составленное немецким юристом Оттомаром и называемое «Розочка казусов» (Rosella casuum).[110] Нужно, впрочем, отметить, что юридические работы, названия которых связаны с упоминанием цветов, не похожи друг на друга, а конкретный замысел работ Вурма достаточно оригинален.

Другой образ, о котором говорит Вурм, — это образ пчелы. *Образ этот также весьма древний и восходит еще к ряду библейских метафор и античных поверий, по-новому осмысленных ;в средние века (сочинения богословского содержания, бести- арии). По некоторым истолкованиям, пчела могла быть символом Христа или девы Марии, а иногда и символом справедливости:[111] Интересно, что традиция связывать образ пчелы, собирающей нектар с цветов, с моральными и юридическими понятиями., сохранялась долгое время: с нею мы встречаемся в специальных пособиях по эмблематике, издававшихся в XVI— XVII вв.[112]

Наконец, Николаус Вурм говорит об алфавите, буквы которого составляют цветочные лепестки. Об этом образе мы подробнее скажем ниже.

Символика образа присутствует и в других правовых работах этой эпохи. Таково, например, небольшое произведение пориста Германа фон Осфельда, носящее своеобразное название «Кляпцы» (Premis).[113] Оно относится к середине XIV в. и принадлежит к числу так называемых каутелярных сочинений, имеющих целью дать судьям и участникам процесса наставления относительно правильных словесных формулировок.[114] B на- •чале своего сочинения автор пишет, что недобросовестные участники процесса используют в ходе тяжбы экивоки (equivo- ca), т. e. двусмысленные слова и выражения, могущие ввести в заблуждение судыо. Поэтому цель сочинения — обратить внимание судей на тщательное выяснение смысла в речах сторон, чтобы избежать экивоков, «подобно тому как кляпцами смиряют коня» (als man ein phert mit eine premse t\vinget).[115] B этом рассуждении примечательны две особенности. Во-первых, это •образ коня. По истолкованию Храбана Мавра, конь может быть понимаем как символ нечестивца, ибо Бог «коня и всадника его ввергнул в море» (Исх. 15 : 1), что символизирует низвержение в ад нечестивца и его господина — дьявола.[116] Во-вторых, нам представляется, что Герман фон Осфельд не случайно говорит именно о коне: ведь латинское слово «экивоки» (aequivoca; в написании автора — equivoca) созвучно латинскому слову equus (конь), хотя слово «конь» фон Осфельд и употребляет лишь по-немецки. Упомянутая особенность связана c& средневековой символикой слова.

Сама символика слова проистекала из того сакрализован- ного отношения к слову в средние века, о котором уже говорилось выше. По-видимому, не случайно упоминавшийся нами краковский кодекс XIV в. завершается знаменитым текстом из Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово...» (1 : 1 —15).[117] Этот текст принадлежал в средние века к числу наиболее часто читаемых.[118]

B рассматриваемых нами памятниках символика слов присутствует прежде всего в 'виде этимологий. Назвать вещь — значило объяснить ее; между ros и verba не было противоречия, они считались символами друг друга.[119]

Иногда этимология использовалась авторами для объяснения смысла тех или иных терминов. Так, авторы глосс к Вульгате пишут, что Магдебургское право называется «Вейхбильд» (Wichbilde), потому что оно широко распространено (Wiet ge- byte).[120] Это, конечно, вполне фантастическая «народная этимология».

B других случаях этимология служила составителям правовых записей для постановки теоретических вопросов. Такой подход заметен в упоминавшемся нами сборнике городского права Лигница. Разбирая вопрос о различных видах права (божественное, установленное людьми, естественное н др.), Вурм пытается установить специфику городского права. Именно с этой целыо он и призывает на помощь приемы средневековой этимологии.

Прежде всего H. Вурм указывает, что немецкое слово «город» (stat) связано со словами «постоянно» (steticlich), «состоять» (stehen) и «помогать, защищать» (beystehen), поскольку люди, проживающие в городе, должны постоянно состоять в одном сообществе и защищать и укреплять право. Далее автор с той же целыо рассматривает латинские названия города. Слово oppidum (в написании Вурма — opidum) он производитот слова ops — поддержка, защита, мотивируя это тем, что горожане должны оказывать помощь своему господину и быть верными ему. Кроме того, он указывает, что слово ”ops”, взятое во множественном числе(”орез”),означает богатстволі связывает это с обязанностью горожан помогать господину своей жизнью и имуществом. Вероятно, исходя из тех же соображе- ний, Вурм производит другое название города — municipium — •от словосочетания ’’munera accipientia”, т. e. возлагаемые на кого-либо повинности.[121] Интересно, что это последнее истолкование почти дословно совпадает с тем, которое приведено в знаменитом труде Исидора Севильского «Этимологии» (IX.IV.21).[122] Наконец, H. Вурм полагает, что слово ’’oppidum” происходит также от слова ”opus”— труд, работа (werg), поскольку в городах жители занимаются разнообразными ремеслами (hantwerg).[123] Таким образом, по мысли автора, применение подобных истолкований способствовало раскрытию истинного смысла городского права, понимаемого не просто как некий набор хартий и бычаев, но и как совокупность прав и обязанностей горожан.

Символика слова присутствует в интересующих нас памятниках не только в виде этимологий. Ee проявлением, как представляется, можно считать также стихотворные введения и заключения, которые встречаются во многих правовых записях. Поэтические фрагменты включались в юридические сборники по разным причинам. Отчасти это было продиктовано дидактическими соображениями (дать читателям сборника поучение •о назначении права и т. п.) или стремлением усилить торжественность юридического ритуала, облегчив запоминание тех или иных норм. Отчасти же включение поэтических фрагментов объяснялось особым отношением к поэтической речи. C древних времен поэзия воспринималась как «язык богов». Отголоски этой традиции существовали еще в средние века.[124] Поэзия — неизменный спутник любого культа и вообще всякой обрядности, в том числе и юридической. Включение стихотворных текстов в правовые сборники (независимо от их поэтических достоинств) подчеркивало близость права к предметам священным.[125]

Ho стихотворные введения и заключения символичны не только благодаря факту своего включения в правовые записи. O символике позволяют говорить также некоторые элементы самих этих поэтических текстов. Прежде всего это упоминания имени автора. Характерно, что имя автора нередко становится ясным лишь после разгадывания некоей загадки. Так, упоминавшаяся нами рукопись Мейсенского правового сборника, относящаяся к 1405 r., завершается загадкой на латинском языке, обозначающей имя переписчика (Адам).[126] [127] Сходную запись, в которой зашифровано имя составителя, содержит латинская рукопись Вульгаты 1427 r., хранящаяся в рукописном отделе Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге:

Тебе «Мар» давали,

И «ти» присовокупляли,

«Нус» добавляли —

Тот писал, кого так назвали С6 (т. e. Мартинус).

Аналогичным образом указал свою фамилию (Хеннинг) — переписчик одной из силезских рукописей «Саксонского зерцала».[128]

Похожий по форме, но более изощренный по существу прием использован в рифмованном введении к книге IX «Сборника Иоганнеса Пургольдта». Имя автора (Иоганнес Пургольдт) также разорвано на слоги, но каждый из этих слогов является словом, которое имеет смысл само по себе и включено в стихи введения, будучи выделено в тексте.[129] Таким образом, здесь использован принцип шарады, который встречается в поэзии германских народов с давних времен и восходит к традициям рунической письменности.[130]

Названная особенность связана с хорошо известной в средневековой словесности традицией указывать имя автора, составителя или переписчика «прикровенно» и с магической силой, которая приписывалась именам вообще.[131]

Другая особенность поэтических фрагментов, заслуживающая внимания с точки зрения символики, — приемы так называемой числовой композиции, которые использовались не только при написании стихотворных текстов, но и при составлении самих юридических сборников. Гипотеза о числовой композиции была выдвинута американским исследователем В. Ф. Хоппе- ром,[132] а позднее, независимо от него и в более развернутом виде, — известным немецким филологом Э. P. Курциусом.[133]' Согласно этой гипотезе, способ разбивки текста средневековых памятников на книги и главы (а поэтических произведений — на песни, строфы и стихи) часто был связан с использованием тех или иных «священных» или «совершенных» чисел, на которых была построена композиция произведения. Благодаря числовой композиции символика слова смыкается с символикой числа. Ниже мы попытаемся показать, что влияние такого подхода прослеживается и в интересующих пас юридических памятниках.

Средневековая символика чисел была связапа отчасти еще с античной традицией. Ею отмечены произведения пифагорейской школы (сохранившиеся в передаче Аристотеля), а также некоторые сочинения Платона («Тимей»)[134] и неоплатоников (в частности, Плотина, Порфирия и Прокла, чьи трактаты оказали существенное влияние на становление христианской философии) .[135]

Указанная традиция была продолжена и в болсе позднюю эпоху. Средневековые мыслители опирались при этом на изречение из библейской Книги премудрости царя Соломона: «...Ты все расположил мерою, числом и весом» (11:21). От Августина шло понимание чисел как мыслей Бога, и их постижение давало знание самой вселенной. Поэтому, включая символику чисел в свое сочинение, средневековый автор уподоблялся Богу-творцу и обеспечивал истинность того, о чем писал. Набор чисел, бывших символическими, довольно обширен. Мы укажем лишь на те, что встречаются в рассматриваемых нами источниках.[136]

Некоторые памятники содержат количество книг (или строк), равное или кратное трем. Из трех книг состоят сборники судебной практики — «Магдебургские вопросы» и упоминавшиеся нами Пёснекское собрание, из трех строк — стихотворное заключение к статутам г. Брены (1609 г.),[137] на девять книг разбиты одна из прусских переработок Магдебургского права (начало XV в.)[138] и научно-практическое руководство по семейному праву «De vita conjugali», составленное в XV в. Конрадом Бичином, городским секретарем г. Кульма.[139] Число три было соотнесено с Троицей и являлось символом всего духовного.[140] Это касалось и веры, ибо, как пишет Августин, опираясь на евангельский текст (Мф. 22:37), тройка означает, что человеку предназначено любить Бога трояким образом — всем сердцем, всей душою, всем разумением.[141] Число девять, кроме того, было соотнесено с девятью небесными сферами и девятью ангельскими хорами.[142]

B других мы встречаемся с использованием числа семь и кратных ему. Таков, папример, Мейсенский правовой сборник, включающий 7 книг, упоминавшееся нами латинское предисловие к книге привилегий г. Лигница (7 строк), пролог к Офенскому городскому праву XV в. (14 строк),[143] к сочинению Германа фон Осфельда «Каутела» (14 строк)[144] и одному из юридических сборников, составленному ъ Восточной Германии в XV в. (28 строк) .[145]

Число семь — одно из самых важных в средневековой символике чисел. Особое значение ему придавалось еще в древности. Пифагорейцы считали, что оно определяет ритмы и циклы в живой и неживой природе, и так как оно не «рождается» ни одним из чисел декады (т. e. не кратно ни одному нз них) и не «рождает» ни одного из таких чисел, его считали «девственным» числом, которое пе рождено матерыо.[146] Этп толкования были известны богослову Филону Александрийскому («О co- творенпп мира», 33).[147] B интерпретации мыслителей гиппокра- товской школы (трактат «О седмицах») семь предстает как символ человеческого организма, человеческой жизни и вселенной в целом: оно также описывает Землю как огромное чело- Ееческое тело.[148] Заметим здесь, что сочинения «гиппократов- ского корпуса» имели *в средние века большую популярность.[149] Христианские мыслители добавили к этим толкованиям нозые. Климент Александрийский (III в.) в своем сочинении «Строма- ты» («Лоскутный ковер») писал, что число 7 объемлет собою весь мир и связывал его с сонмом ангелов (кн. VI, гл. XVI).[150] B средние ‘века число 7 понималось также как союз духовной и телесной природы, ибо 3 — символ духовного, а 4 — символ четырех мировых стихий, т. e. материального мира. Августин видел в числе семь символ творения, но также и милости Святого Духа, без которой любовь (charitas) не наполняет сердца, а это является условием исполнения божественного закона.[151] Доктрина предусматривала 7 таинств церкви, 7 добродетелей (им соответствуют 7 прошений молитвы«Отче наш»),7 даров Святого Духа, 7 заповедей блаженства, 7 смертных грехов и 7 покаянных псалмов.[152] Семерка понималась и как символ вечного отдохновения, поскольку Бог, сотзорив мир за шесть дней, отдыхал в день седьмой.[153] Приведенные толкования подкреплялись и тем. что число семь часто встречается в библейских текстах.[154]

Мистическое значение числу семь приписывается и в правовых памятниках: так, в «Саксонском зерцале» Эйке фон Pen- ков пишет о семи военных щитах (степенях феодальной иерархии) и о том, что родство заканчивается седьмой степенью, связывая эти правила с семыо «веками», или эпохами, которые насчитывает история человечества.[155] Число 28, кроме того, истолковывалось как соединение жизни земной с жизнью вечной, ибо оно получалось от умножения семи (символ вечного отдохновения) на четыре (символ материи).[156] П. Бонго даже называет число 28 «совершеннейшим» и считает его символом добродетели, так как 28-й псалом он езязывает с совершенством церкви.[157]

Композиция многих памятников построена на числах пять и десять и кратных им. Ha пять книг распадаются Берлинская городская книга, Офенское городское право, сборники судебной практики XIV в. — так называемое «Систематическое шеффеп- ское право»[158] и его прусская переработка — «Старое Кульм- ское право».[159] Комментированное издание судебной (главным образом магдебургской) практики XVI — начала XVII в., подготовленное юристом Я- Алеманом, состоит из десяти книг.[160] Статуты городков Фризака (1616 г.)[161] п Акена (XVII в.)[162] насчитывают по 35 статей, собрание приговоров Бранденбургского суда XVI в. — 40 титулов (причем предметы, о которых идет речь в этих титулах, расположены в алфавитном порядке).[163] Широко известное руководство по процессуальному праву, составленное в -середине 1330-х годов бранденбургским судьсй Иоганном фон Бухом и называемое «Путеводная тропа земского права» (Richtsteig Landrechts), состоит из 50 глав.[164] По 75 статей содержат статуты городов Шлотхайма (первая половина XVI в.)[165] и Цейца (1573 г.);[166] текст статутов г. Виттштока (1523) включает 80 статей.[167] Особенно показателен упоминавшийся нами сборник «Прямой путь»: каждая из его 21 книги (кроме последней, не законченной автором) состоит из 100 статей.[168] Сходным образом обстоит дело и с поэтическими произведениями, включенными в юридические сборники. Таковы: латинское предисловие к изданию «Саксонского зерцала» середины XVI в. (10 стихов),[169] заключение к сочинению Германа фоп Осфельда «Каутела» (IO),[170] предисловие к городской книге Шпандау (1536 г.) (10),[171] упомянутым статутам г. Акена (20),[172] эпилог к одной из рукописей Мейсенского правового сборника (30),[173] пролог к Вульгате (40),[174] а также стихотворные введения к некоторым из книг «Сборника Иоганнеса Пур- гольдта»: к книге IX (40 строк), I (80) и VIII (90).[175]

Число пять наряду с семеркой было одним из символов мира, так как, по толкованию, восходившему к пифагорейской школе, [176] оно состоит из триады, олицетворяющей мужское начало, и диады, олицетворяющей начало женское, что находит свое отражение в пяти частях света, пяти чувствах, пяти Еіідах живого (человек, четвероногие, рыбы, пресмыкающиеся, птицы).[177] Число пять неоднократно упоминается и в Библии, и хотя св. Ириней («Против ересей», II.XXIV.4) возражал против того, чтобы приписывать пятерке на этом основании мистический смысл, [178] но позднее символические истолкования числа пять сделались весьма популярны благодаря трудам Августина. Так, в своем комментарии к псалму 49 Августин пишет, что поскольку в евангельской притче (Мф. 25: 1 —13) говорится о пяти мудрых девах, то пятерка означает церковь,[179] но также и еврейский народ под сеныо Закона (от Пятикнижия Моисеева).[180] Кроме того, рассматривая подвиги и творчество царя-псалмопевца Давида, Августин устанавливает в них глубинную связь между числами 5 и 10. B проповеди, посвященной 143-му псалму, Августин высказывает мысль о том, что пять камней, подобранных Давидом для стрельбы из пращи (1 Царств, 17:40), символизируют Закон, т. e. Пятикнижие, а упоминание в стихе 9-м указанного псалма Давида о «десятиструнной псалтири» он связывает с десятью заповедями.[181]

Символические истолкования числа десять также были весьма разнообразны. Иногда его считали символом самого Бога. Уже Филон Александрийский полагал, что это число является совершенным (гаѵтсIriC) и даже давал Богу эпитет «десятый» (0e6c osxaio^) («О сотворении мира», 19).[182] Развивая мысль этого философа, Климент Александрийский указывал на связь десятки с именем Бога, ибо десять — это числовое значение буквы йота, с которой в греческом написании начинается имя Иисус («Строматы», VI.11 и 16).[183] Кроме того, поскольку в римской цифровой системе десять обозначается как X, то в самой форме этого знака видели намек на крест.[184] B раннехристианской символике числа X, XX, XXX нередко означали

ложелание спасения и изображались вместо восклицания ccoccur — «спаси».[185] Здесь уместно вспомнить и о десяти именах Божьих, упоминаемых в Библии.[186] Десять — это также число заповедей, врученных Моисею на горе Синай (Исх. 20: 1—17). B этой связи Климент Александрийский, мистически истолковывая число десять, писал («Строматы», VI- 16), что Декалог имеет свой аналог в небе (-солнце, луна, светила, свет, ночь, вода, воздух темнота, огонь, облака) и на земле (люди, домашний скот, пресмыкающиеся, звери, рыбы, птицы, хищники, травоядные, растения плодоносные и бесплодные).[187] B этой интерпретации десятка становится одним из символов мира, а аналогия «десять заповедей — вселенная» возвращает нас к уже затрагивавшейся нами проблематике природы как огромной книги. Августин толкует число 10 как символ вечности, а также как символ божественной мудрости.[188] У Храбана Мавра число 10 толкуется как символ Бога и творения (так как 3 — символ Троицы, т. e. Творца, а 7 — творения, состоящего из тела и духа), а также как соблюдение закона, единство католической веры и совершенство божественных дел.[189]'28

Символически интерпретировались и некоторые числа, кратные десяти. Так, число сорок, по мнению Августина, означает совокупность веков (integritas saeculorum), ибо оно связано с различными событиями, описанными в Библии. По 40 дней постились Моисей, пророк Илия и Иисус Христос. Кроме того, в течение сорока дней после воскресения являлся Хритос своим ученикам.[190] Храбан Мавр, развивая мысль Августина, связанную с постом Моисея, Илии и Христа, писал, что 40 — это призыв жить целомудренно и воздерживаться от плотских соблазнов, ибо пост в 40 дней осуществлялся в жизни временной (4 времени года, 4 части суток) ради жизни вечной (10 — Бог и творение).[191]

Число 40 могло также пониматься как комбинация из других символических чисел. Так, уже упомянутый нами пролог к Вульгате состоит из трех строф по 14, 20 и 6 стихов соответственно. 14 и 20 кратны «совершенным» числом 7 и 10,a 6 также имело символическое значение: по истолкованию Григория Be-

ликого оно знаменовало шесть разных по совершенству ступеней бытия (камни, птицы, пресмыкающиеся, рыбы, звери, люди).[192]

Число пягьдесят имело различные истолкования, но в связи- c правовой проблематикой особенно знаменательным представляется одно из них, отмеченное Августином: именно на пятидесятый день после пасхи был вручен Моисею на горе Синай закон, начертанный перстом Божьим (Исх. 19).[193]

Сотня также считалась совершенным числом. Исидор Севильский в «Этимологиях» (III.III. 5) производит латинское слово «сто» (centum) от canthus, означающего глазную орбиту, но также и железный обод, используемый для гнутья дуг из дерева и удержания их округлой формы.[194] B обоих случаях таким образом подчеркивается организующая и формообразующая роль числа сто (при этом нужно учесть, что округлая форма считалась совершенной, а глазу приписывалась роль «зеркала души»). П. Бонго пишет, что сотня означает «законченное и полное совершенство», так как сто — это квадрат числа 10, а десять он прямо связывает с соблюдением предписаний Закона (lex), т. e. десяти заповедей.[195]

Композиция ряда памятников построена на двенадцати и кратных ему числах. Таково, например, краткое предисловие (на латипском языке), открывающее издание Вульгаты 1537 г. (12 стихов),[196] пролог к сочинению «Кляпцы» (12),[197] к так называемой Уффенбаховской рукописи Вульгаты (24),[198] эпилог к одной из рукописей Мейсенского правового сборника (24),[199] латинское предисловие к изданию «Саксонского зерцала» 1569 г. (24).[200] Кодекс городских статутов Гамбурга (Hamburgische Ordelbok), составленный в 1270 г. городским но- тарием Иорданом фон Бойценбургом, разбит на 12 частей,[201] «Сборник Иоганнеса Пургольдта» — на 12 книг, а отдельные части «Магдебургского цветка», как уже упоминалось, — на 24 раздела, по числу букв алфавита. Число двенадцать также традиционно относили к «совершенным». B Библии упомянуты 12 колен Израилевых и 12 апостолов.[202] Августии, истолковывая число 12 писал, что оно получается от умножения четырех (4 стороны света, 4 Евангелия) на три (ибо слово Божие обращено ко всему свету во имя Троицы и для создания Церкви).[203]

Символическое истолкование числа 12 можно встретить также в глоссе к Вульгате. По обычаям Магдебургского права, суд состоял из судьи — председательствующего (бургграфа или шультгейса) и 11 шеффенов; в мелких городах количество шеф- фенов могло быть и меньшим, ио не менее трех человек. Комментируя это положение, глоссаторы пишут, что суд B полном составе (12 человек) должен символизировать Христа и 11 верных ему апостолов.[204] B глоссе к той же статье говорится: «Как христианская вера остается единым телом (eyn corpu*s biibet) и простирается так же далеко, как и святое христианство, так из многих членов состоит п суд, который является телом (daz eyn corpus ist); если он состоит из 11 шеффенов,они являются членами суда, а шультгейс или судья — его головою.Так что, поскольку он (суд. — A. P.) является телом, и если от тела (corpori ader einen licham) отсечены один или два или больше членов, но есть нога или рука, оно все же остается телом, так как остаются голова и невредимое сердце, если сердце составляют шесть шеффеиов; меньше оно включать не может, и поэтому в Магдебурге—11 шеффенов, а в других городах — шесть».[205] B приведенном отрывке интересно то, что через символику числа суд сопоставляется с «телом» церкви как общины верующих. Эта аналогия свидетельствует о специфике восприятия правосудия в ту эпоху. Примечателыю также упоминание о голове и сердце. Голова, по истолкованию Храбана Мавра, означает разум, но также веру и божественность Христа.[206] Образ сердца, весьма часто упоминаемый в Библии,[207] означает мудрость Христа, а также разум человеческий.[208] B западном богословин образ сердца имеет двойственный характер: это символ как телесной, так и духовной природы человека.[209]

Можно полагать, что символика чисел присутствует также в сборнике Лигницкого городского права, который был задуман в 66 артикулах,[210] и в строфике предисловия к кн. VII «Сборника Иоганнеса Пургольдта», которое насчитывает 66 стихов.[211] Это число кратно как 33 (священное число, означающее возраст Христа), так и 22. Последнее число имело ряд параллелей в Библии: так, библейское предание насчитывает 22 поколения от Адама до Иакова.Заслуживает внимания и то обстоятельство, что 22 — это количество букв еврейского алфавита, которым приписывалась магическая сила.[212] Вопреки мнению

Э. P. Курдиуса,[213] само это количество также истолковывалось символически. Об этом писал уже св. Иероним.[214] Позднее развернутые мистические толкования количества букв в алфавите (равно как и самих этих букв) были разработаны средневековыми еврейскими мыслителями. Их учение через посредство Раймунда Луллия и других авторов оказывало влияние па схоластическую философию.[215]

Символика букв присутствует в рассматриваемых источниках не только в связи с числом 22. O символике букв позволяет говорить использование алфавитного порядка в ряде памятников. Таковы уже упоминавшиеся нами «Магдебургский цветок», «Цветок ,,Саксонского зерцала”» и Бранденбургское собрание шеффенских приговоров, а также алфавитная редакция «Магде- бургских вопросов». Алфавитный порядок в них используется подчас не для удобства наведения справок, а в качестве самодовлеющего элемента. Например, в «Магдебургском цветке» Николаус Вурм в одном из разделов стремится к тому, чтобы все статьи начинались с буквы Q и для этого сознательно искажает форму слов.[216] Это говорит о том, что составители правовых записей видели в алфавите символический смысл. Буквы же, как представляется, объединяли в себе символику образа (ибо мистически истолковывались названия и самая форма букв),[217] символику слова (как составные элементы слов) и символику числа (так как буквы имели и числовое значение). Bce это давало основание видеть в алфавите таинственный инструмент, с помощью которого была создана огромная книга вселенной. Каждая буква в алфавите поэтому необходима и незаменима, все буквы неразрывно связаны друг с другом и

представляют собою «стойхейю», образуя звенья единой цепи.[218]

Отмеченные нами особенности юридических памятников свидетельствуют о глубоко уважительном отношении азторов записей к праву, как в составной части божественного миропорядка. Ho в анализируемых источниках как будто бы встречаются черты и другого рода. Подчас в юридических рукописях можно встретить захмечания, контрастирующие с общим настроем и смыслом работы. B одной из них мы читаем, папри- мер, такое заключение:

Я сей труд дописал.

Кот собаке сказал:

«Куснсшь меня — ‘

Вцеплюсь в тебя».[219]

Комический эффект здесь усилен еще тем обстоятельством, что первый стих, носящий «серьезный» характер, написан по- латыни, а «несерьезная» часть — по-немецки. Прием этот был хорошо известен средневековой поэзии, в частности поэзии за- гантов.

Одну из рукописей Вульгаты ее составитель завершает четверостишием, в котором призывает Бога ниспослать свою милость, «а в субботу — добрую баньку» («Und hincz samztag ein guet bad»).[220] B уже упоминавшейся нами рукописи Мей- сенкого правового сборника, датируемой началом XV в., переписчик завершает перечень глав кн. I сборника стандартной надписью по-латыни: «Заканчивается перечень и т. д. первой книги со всеми ее дистиикциями и так далее». Непосредственно за этой фразою он вписывает малопристойную шутку (на немецком языке) на тему о влиянии различных видов пищи на размеры детородных органов у мужчии.[221] Однако не стоит видеть в этой и подобных шутках только глумление или зубоскальство. «То, что современный человек воспринимает как грубое и циничное, — подчеркивает В. П. Даркевич, — в средневековье еще сохраняло сакральное значение, носило черты ри- туализма, входя в систему архаического осмысления мпра».[222] «Снижение», осмеяние предметов, считавшихся достойными всяческого уважения и поклонения, не было их полным и абсолютным отрицанием. А. Я. Гуревич пишет по этому поводу, что средневековые насмешки над церковным обрядом раздавались внутри той же системы миросозерцания и что средневековый человек, даже богохульствуя и оскверняя алтарь, «славил Господа».[223] [224] Эта черта, отмеченная А. Я. Гуревичем применительно к восприятию религии, в известной мере присуща и средневековому правосознанию. «Снижение» права в своеобразной форме подчеркивало его значимость. Тема шутки, отпущенной автором рукописи, связана, как представляется, с образом питающегося «гротескного тела» и свидетельствует о том, что составители юридических сборников не всегда замыкались в рамках «ученой», «серьезной» культуры. Авторы правовых записей воспринимали взгляды и установки более широких слоев горожан.

Уже первый публикатор указанных материалов, Г. Кёлер, проницательно заметил, что приведенная малопристойная шутка — явление того же рода, что и приемы средневековых скульпторов, которые изображали в церквах шутовские рожи.[225] Изучение рукописных материалов позволяет встретить шута и в интересующих нас источниках. Мы уже говорили о хминиатю- pe, изображающей Эйке фон Репкова на коленях перед Христом, помещенной в краковском кодексе XIV в. Миниатюра эта вписана в инициал. Его внешний коитур образуют фигуры шута и дракона. Символ шута имел двойственный характер. C одной стороны, шут, дурак, по-видимому, означал решимость христианина переносить иевзгоды «с веселием», не впадая в уныние (один из тяжких грехов) — такое истолкование подкреплялось словами апостола Павла: «Мы безумны Христа ради» (1 Кор. 4: IO).[226] C другой стороны, шут выступает как сниженный вариант дьявола.165 B пользу такой догадки говорит и то, что на миниатюре шут одет в зеленый колпак, а зеленый цвет традиционно считался символом черта.[227] Кроме того, противоположную сторону инициала образует изображение дракона. Дракон в христианской иконографии практически всегда означал дьявола или же был олицетворением злых сил вообще (смерти, язычников, преследователей Христа и т. п.).[228] Таким образом, в одном инициале соседствуют сцена благочестивого содержания и символ дьявольских сил, выражающий, по всей видимости, идею враждебности праву. Ho особенно примечательно то обстоятельство, что инициал, о котором идет речь, — это буква

G, начинающая слово Got — Бог. Символы дьявола образуют первую букву священного слова, что придает описанной композиции предельную смысловую напряженность. Между тем подобный прием не должен удивлять, и в нем не следует видеть кощунство.[229] Уже Августин, как известно, обращал внимание на то, что латинские слова «Бог» (Deus) и «дьявол» (diabolus) начинаются с одной и той же буквы.[230] Псевдо-Дионисий Apeo- пагит указывал, что резкое несоответствие между достоинством смысла и недостоинством знака допускается, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым.[231] B данном случае ярко проявилось своеобразие художественного языка, использующего контраст и антитезу для того, чтобы подчеркнуть значимость той или иной идеи.[232] Подобная амбивалентность присуща средневековой культуре вообще.

B разобранной нами композиции дракон по смыслу противопоставлен другим элементам миниатюры. Изображение дракона можно встретить и в других правовых рукописях. Такова рукопись «Швабского зерцала», хранящаяся в Научной библиотеке имени Горького при Санкт-Петербургском государственном университете и относящаяся, судя по материалу письма и почерку, к XIV в.[233] B ней также встречаются изображения драконов. Эти рисунки помещены либо по принципу контраста, либо по принципу соответствия. Так, в первой статье Ленного права (л. 66) фигура дракона, написанная зеленой краской, включена в инициал S. Сама эта статья повествует о семи военных щнтах, связывая их с «веками» (эпохами) существования человечества, начиная с Адама (последняя из эпох связана с явлением пароду Христа и еще не завершилась). Фигура дракона здесь как бы противопоставлена «священной истории» — подобный прием мы уже видели в инициале краковской рукописи. B других случаях изображение дракона иллюстрирует положения текста, в которых говорится о всякого рода преступлениях. Так, на л. 32 оно помещено внизу столбца, в ко- торохМ находится статья, касающаяся незаконных операций с постройками (замками и домами), па л. 35 об. — под статьей о ростовщичестве, запрещеннОхМ в средние века церковью, на л. 41 — под статьей о злоупотреблениях при пуске в обращение новой монеты, причем в этой статье прямо указывается, что подобные злоупотребления — это деяпие «против Бога и против права» (’’wider got vnd wider daz recht*’). Как видим, во всех перечисленных случаях символ дьявола помещен рядом с текстом статей, говорящих о корыстных преступлениях. Это соответствует положению христианской этики, согласно которому «корень всех зол есть сребролюбие» (I Тим. 6: 10).

Еще раз изображение дракона встречается на л. 7, где находится текст пролога к «Швабскому зерцалу». B этом прологе содержится, в частности, прославление Бога за то, что Он сотворил человека и осенил его своей благодатью, создал других живых существ на службу и на пользу человеку и наделил человека разумом,чувствами и речью. Фигуркадраконапомещена на поле справа, напротив строк о чувствах человека и способности его к речи. По-видимому, это изображение молчаливо намекает на то, что хотя и речь, и чувства являются Божьим даром, но они могут быть использованы во зло, уводя людей на путь греха.

Наконец, в интересующих нас источниках можно встретить образ дьявола, не скрытый ни за какими символами. Мы имеем в виду протокол воображаемой тяжбы между Богом и дьяволом за обладание человеческим родом, помещенный в сборнике «Прямой путь». Дьявол прибегает к различным казуистическим уловкам. Христос же, защищая род людской как свое законное владение, ссылается на ряд положений, в которых явственно ощущается юридическое начало (о сроках исковой давности и др.). B результате дьявол терпит полное поражение и должен отправиться в ад.[234]

Каспар фон Попплау прямо не называет правовые нормы, которые отражены в приписываемых Богу рассуждениях, но сопоставление их с записями Магдебургского права позволяет обнаружить соответствующие им положения в Вульгате (ст. LXIX, LXXVI). Источники приведенного «судебного процесса» в настоящее время выяснены. Первый из них — это небольшой трактат итальянского юриста Бартола (1314—1357) «Велиал, или Процесс сатаны против родов человеческих».[235] Второй возможный источник — сочинение также итальянского автора, Якобуса из Терамо {ум. ок. 1417), написанное в 1387 г. — «Утешение грешников, или Книга Велиал. Процесс Люцифера против Иисуса». Трактат Бартола толкует о римском праве, а сочинение Якобуса из Терамо — о праве каноническом. Оба труда имели широкую известность — только немецкий перевод «Утешения грешников» известен в 85 рукописях и 22 печатных изданиях.[236] K сказанному следует добавить, что тема процесса с участием черта часто обыгрывалась в городских театрализованных представлениях на религиозные сюжеты (шаушпи- лях), благодаря чему приобрела большую популярность. B последнем случае мы, очевидно, уже имеем дело с традиционной для фольклора и мифологии фигурой дьявола как трикстера — соперника и комического двойника Бога, который добивается своих целей хитростью и мошенничеством, пародирует священные обряды її ритуалы, несет ответственность за существование в мире смерти и зла. Фигура трикстера (в виде дьявола или в «сниженном» варианте шута-буффона) — это постоянный персонаж средневекового городского фольклора вообще.[237] Любопытно, что в более позднюю эпоху подобное обыгрывание сюжета тяжбы Бога и дьявола стало восприниматься церковными властями как не соответствующее духу католического вероучения. Упомянутый трактат Якобуса из Терамо в 1559 г. был включен римским папою Павлом IV в Индекс запрещенных книг.[238]

Таким образом, Каспар фон Попплау, включая в свой сборник «протокол» тяжбы, имел перед глазами готовые образцы такого рода, носившие как ученый, так и фольклорный характер. Примечательно, однако, что в книге «Прямой путь» участники процесса опираются не на римское или каноническое, а на немецкое (прежде всего Магдебургское) право. Очевидно, нормы городского права, упроченные таким своеобразным способом, должны были, по мысли составителя сборника, символизировать победу права над несправедливостью и злом. He случайно и в глоссе к Вульгате содержится прямое указание на то, что задача права — преодолевать злые козни.[239]

Собранный нами материал, думается, убеждает в том, что символика присутствует во многих правовых сборниках.[240] Конечно, гложет возникнуть вопрос: не являются ли простым совпадением, скажем, отмеченные выше особенности числовой композиции? He исключено, что в ряде случаев такое совпадение возможно. Однако необходимо иметь в виду следующее. Городские и судебные секретари, составлявшие правовые сборники, почти всегда обладали специальной подготовкой — юридической или богословской, т. e. имели высшее образование.[241] Университетская программа той эпохи предполагала обязательное изучение семи «свободных искусств», в число которых входили дисциплины, связанные с числами — арифметика, геометрия, музыка. Обычное школыюе знание н doctrina sacra были неразрывно связаны друг с другом.[242] Характерна в этом смысле профессиональная подготовка Николауса Вурма и Иоганнеса Роте, о которых уже говорилось выше (в главе I). Иоганнес Роте, в частности, ссылается в своем правовом сборнике на сочинения целого ряда мыслителей (античных и средневековых), в том числе и тех, кто занимался истолкованием символики чисел — Августина, Григория Великого, Иеронима и др.[243] Пусть многие из этих ссылок носят схематичный, беглый характер, даются без указания конкретных сочинений, но они свидетельствуют об определенном общем уровне подготовки автора, который предполагает и знакомство с «премудростью» интересующего нас рода. Отдельные же памятники (например, сборник «Прямой путь») не оставляют никаких сомнений в преднамеренности своей композиции.

Кроме того, не следует думать, будто символика была достоянием лишь ученых людей. Многие образы и символические истолкования были известны более широким слоям горожан, распространяясь посредством проповеди и включаемых в нее притч; символами была наполнена и «библия миряи» — убранство христианского храма.[244] Как мы видели, присутствие символики в записях городского права сохранялось до начала XVII в. B XVII столетии символика постепенно выходит из употребления не только в праве, но и в науке вообще. Связано это было с изменениями в самом характере знания. Былое отношение к знаку и знаковости (которое является важной чертой и типологической характеристикой культуры) мало-помалу изживается.[245] Постепенная рационализация знания привела к изменению метода и языка науки в целом.[246]

в. Представления бюргерства о положении городского права в системе средневекового права

Как уже отмечалось, средневековое общество было обществом сословным, и каждое из сословий жило по собственным правовым установлениям. IIo эти нормы существовали не изолированно друг от друга. Городское право определенным образом было соотнесено с другими сословными отраслями феодального права, прежде всего с правом земским, из которого оно исторически возникло. И взгляды горожан на этот вопрос не менее интересны и важны.

То, что бюргеры хорошо осознавали особое положение городского права, можно видеть «невооруженным глазом». Об этом свидетельствуют прежде всего многочисленные[247] статуи Роланда, об одной из которых уже шла речь в начале настоящей книги. Настало время познакомиться с этим персонажем поближе.

Имя Роланда носили деревянные или каменные скульптуры, изображавшие воина с мечом, обычно также в доспехах и со щитом. Традиция связывала их с Роландом — самым знаменитым из двенадцати паладинов Карла Великого. Историческим прообразом Роланда был, как известно, бретонский маркграф Хруотланд, погибший в Испании в битве с басками (778 г.) и впоследствии причисленный к лику святых. B ХНв. он стал героем старофранцузского эпоса «Песнь о Роланде». B поэме вместо басков врагами Роланда изображены мавры-мусульмане, а в центре сюжета — измена феодала Ганелона, которая привела к гибели Роланда со всем его отрядом в Ронсеваль- ском ущелье. B конце поэмы Карл Великий разбивает мавров

и казнит предателя Ганелона. Уже около 1135 г. поэма была переложена на старонемецкий язык регенсбургским священником Конрадом и приобрела в Германии большую популярность. Роланд сделался символом воинской доблести и борьбы с «неверными».

B городах Германии статуи, носившие имя Роланд, обычно символизировали городское право и автономию свободной бюргерской общины под началом городского совета. Вопрос о действительном происхождении и значении этих скульптур окончательно не решеи до сих пор. Ученых он занимал еще с ХѴІІв., начиная с работ И. Грифиандера (о нем речь пойдет ниже) и других авторов. B ходе изучения проблемы были высказаны различные суждения. Предполагалось, в частности, что статуи являются памятниками князьям и королям, пожаловавшим привилегии тому или иному поселению, либо символизируют независимый городской суд (меч как знак правосудия и светской власти) или подчинение города непосредственно императору. Д. Пёчке, обозревая материалы 350-летней дискуссии, справедливо пишет о том, что предшествующие теории имели два существенных недостатка. Во-первых, им присуща мони- стичность, т. e. стремление найти единое объяснение для всех статуй, приписав им одно и то же значение во всех городах; во- вторых, при построении теорий неудовлетворительно использовался иконографический материал, а также не учитывались должным образом правовые реалии эпохи и результаты исследований по истории города. Изучение проблемы затрудняется и тем, что до сих пор совершенно недостаточно выявлено значение культа св. Роланда в немецкой церковной истории.[248]

K соображениям, высказанным Д. Пёчке, можно добавить, что выяснить происхождение и значение статуй можно лишь при условии тщательного изучения всех деталей их внешнего облика и в связи с конкретной историей того города, где статуя установлена.

He оспаривая того факта, что фигуры Роланда воспринимались как знак городской автономии, мы считаем важным подчеркнуть, что этому основному образу нередко сопутствовал и ряд других идей, запечатленных в композиции статуи. Так, например, статуя Роланда в г. Цербсте (1440-e гг.) изображает рыцаря, прижимающего правой ногой к земле пса. По мнению Г. Зелло, этот мотив заимствован из убранства надгробий той эпохи.[249] Г. Беккер ечитал изображение пса знаком по-

зорящих наказаний, налагаемых судом.[250] Наконец, M. Самсон- Кэмпбелл высказывает мнение о том, что пёс, попираемый ногою воина, — символ победы над земными стремлениями либо над «псамп-язычниками» (т. e. врагами христианства).[251] Последняя гипотеза представляется наиболее обоснованной, поскольку Цербст, расположенный в зоне активной немецкой колонизации, имел важное значение как центр распространения христианства среди полабских славян.

По-видимому, сходный смысл имела и статуя Роланда в

г. Галле. Сохранившаяся каменная скульптура[252] относится к 1717 или 1718 r., но близко воспроизводит свою деревянную предшественницу XIII в. Она не только символизировала городские вольности, но и была связана с политическими судьбами г. Галле как центра восточной колонизации. Известно, например, что бургграф магдебургский и галлеский Бурхард возглавил войско, посланное в 1233 г. в Пруссию в помощь Тевтонскому ордену и выступил как свидетель при составлении Кульмскойграмоты 1233 г. — первой привилегии, которую орден даровал в'Пруссии немецким колонистам.[253] Фигура Роланда — воина, погибшего в битве с неверными, — напоминала об особой роли города Галле в организации походов на Восток.[254] Веночек из роз, украшающий голову статуи, подчеркивает героический характер деяний Роланда, ибо роза с первых веков христианства была символом апостолов и мучеников, отдавших жизнь за веру.[255] B то же время венок из роз, вероятно, каким-то образом связан и с чисто местными народными традициями и поверьями. Еще в начале ХХв. на свадьбах, игравшихся в г. Галле, венком из роз украшали голову жениха.[256]

Если убранство Роланда в Галле отмечено христианской символикой, то этого нельзя сказать о Роланде в г. Бранденбурге. Высокое каменное изваяние было установлено в 1474 г. на месте более ранней статуи. Голову рыцаря венчает корзиночка с цветами. Это растение — молодило кровельное (Dach- wurz, Sempervivum tectorum).[257] Цветку приписывалась магическая сила — считалось, что он отгоняет молнию. Указанное поверье было настолько распространено, что даже в одном из капитуляриев Карла Великого (Capitulare de villis, 794 г.) жителям предписывалось выращивать этот цветок на кровлях домов во избежание пожаров. Молодило было посвящено германскому богу — громовнику Донару (Тору), а красный цвет его лепестков связывался с рыжей бородой бога. M. Самсон-Кэмпбелл задается вопросом: помещено ли это украшение на голову статуи, чтобы уберечь последнюю от удара молнии или же как правовой символ?[258] Нам представляется, что в данном случае некорректна сама постановка вопроса. Молодило, по-видимому, имело одновременно оба значения — и чисто «утилитарное», и символическое. Ведь Донар, как известно, не просто бог грома и бури, но также является богом плодородия и божественным богатырем, который защищает богов и людей от великанов и страшных чудовищ. Он как бы олицетворяет вооруженный народ, тогда как его отец Вотан (Один) является покровителем воинской дружины.[259] Ha связь Донара с идеей права указывает старинный обычай созывать суд в четверг, а этот день посвящен Донару (нем. Donnerstag и означает «день Донара»).[260] B средние века место суда часто, как и в древности, располагалось под открытым небом и нередко возле священных деревьев. Излюбленным деревом была липа, ио также и дуб. Дуб был посвящен Донару, что указывает на первоначальную связь гро- мовника с мировым древом. B этой связи было бы интересно и поучительно проанализировать имеющиеся свидетельства источников и изучить сохранившиеся деревянные статуи Роланда, чтобы выяснить, из какого дерева они вырезались. Если таким материалом служил дуб, то это еще одно косвенное доказательство в пользу связи изображений Роланда с пережитками культа Донара.

Как видим, в семантике статуй Роланда сочетаются различные элементы, в том числе идея суда и правосудия. B этой связи мы еще вернемся к изображениям Ролапда, а сейчас вновь обратимся к правовым памятникам. Они также затрагивают вопрос о положении городского права внутри правовой системы в целом, но уже с «ученых» позиций.

Вульгата определяла городское право как одну из сословных отраслей права той эпохи: «Право бывает троякого рода:[261] божественное право — первое, городское право[262] — второе, земское право — третье.[263] B некоторых более ранних записях в качестве «четвертой руки» упоминалось также ленное

65

право.[264] Божественное право в Вульгате толкуется двояко: как право естественное, установленное Богом еще во времена Адама и Евы, и как право церковное, дающее власть папе и нижестоящим церковным иерархам.[265] Городское право, согласно Вульгате, было принято торговыми людьми по своей воле и по старому обычаю;[266] то же относится и к земскому праву, принятому среди сельских жителей.[267]

B «Сборнике Иоганнеса Пургольдта» мы встречаем наиболее развернутые рассуждения о городском праве. Автор книги указывает, что все право делится на естественное (на нем основаны, в частности, отношения в семье, где родители должны заботиться о детях), духовное (т. e. каноническое) и светское. Светское же право подразделяется, в свою очередь, на ленное, земское и городское. Эти виды права соответствуют разным общественным группам: ленное существует только для лиц благородного сословия (edel), земское — для благородных и неблагородных людей, не являющихся горожанами, городское — для бюргеров.[268]

B Лигницком же сборнике мы не находим столь четкой и логичной классификации видов права. Вначале H. Вурм сообщает, что право подразделяется на естественное, установленное и писаное.[269] Затем он указывает на существование «правовой заповеди» (des rechtes gebot), которая бывает троякого рода: божественное право, установленное право и вилькюр.[270] Далее Вурм пишет о «праве народов» (ius gencium), переосмысливая его как земское право (landrecht), которое установил сам народ по своей воле.[271] Наконец, городское право (stad recht) ВурхМ определяет как право, установленное самими горожанами.[272] Из общей классификации оно явно выпадает. He помогают здесь и ссылки на римское право (первые главы институций Юстиниана и Дигест, которые содержат общие положения о видах правовых источников).

Отличие городского права от канонического и ленного в интересующих нас памятниках осознается достаточно четко. Этого, однако, нельзя сказать о восприятии земского права, с которым городское право было генетически связано. B ряде источников мы встречаемся с их прямым отождествлением. Таков, например, уже упоминавшийся нами краковский кодекс. Его составитель пишет: «Вначале описывается, как магистр

Эйке фон Репков благодаря просьбе господина фон Фалькеш штейна[273] описал на немецком языке это Магдебургское право».[274] Подобное восприятие сохранялось и в более позднюю эпоху. Так, в конце ХѴв. немецкий гуманист Гартман Шедель выпустил «Книгу хроник» — огромную космографию, содержащую подробное описание Европы, прежде всего Германии. Говоря о Магдебурге, автор отмечает: «Горожане здесь имеют и# соблюдают правовой сборник, называемый ,,Саксонским зерцалом”. . .».[275]

B других памятниках Магдебургское право воспринимается всего лишь как несколько расширенное земское право. XapaKr терна в этом отношении Вульгата. Ee анонимный составитель, отдавая дань авторитету составителя «Саксонского зерцала»^ Эйке фон Репкова, писал в стихотворном введении к своему сборнику:

Тому благой совет Бог дал,

Кто эту книгу написал —

Эйке; фон Репкову;

Мати Божия, замолви слово 5 Перед любимым Чадом,

Чтоб он обрел награду...

Я бы с усердьем пожелал 25 Дополнить своды правил,

Что Эйке нам оставил...[276]

Глоссаторы Вульгаты также указывали, что Вульгата происходит из «Саксонского зерцала», и отводили ей лишь роль- «комментария» к «Саксонскому зерцалу».[277] Различия между городским и земским правом, на которое прямо обращается внимание в Вульгате и в глоссе, весьма незначительны и касаются конкретных правовых норм: инстанционного порядка* при обжаловании приговоров,[278] отдельных вопросов семейноимущественных отношений[279] и др.

Интересные указания по вопросу о соотношении городского и земского права содержатся в глоссированной рукописи «Саксонского зерцала». По мнению Э. Штеффенхагена, эта рукопись была составлена в самом Магдебурге (может быть, даже одним из шеффенов Магдебургского суда) между 1329 и 1374 гг. Автор глосс хорошо знал Магдебургское право и местную судебную практику. Касаясь вопроса о соотношении «Саксонского зерцала» и Вульгаты, он отмечает, что в Магдебургское право перешел ряд положений из земского права. Он также пишет, что городское право имеет «особый смысл», ибо согласно Вульгате горожане наделены правом издавать вилькюры, противоречащие общепринятым обычаям.[280]

B Лигницком сборнике соотношение городского и земского права рассматривается в связи с сословным принципом. Вурм приводит в своем труде известную поговорку о том, что горожанина и крестьянина разделяют не более чем ограда и стена.[281] Пытаясь «нащупать» определение города, т. e. зоны действия городского права, Вурм, как уже указывалось выше, использует приемы средневековой этимологии. Однако, перечислив внешние признаки города (городская стена и ремесла), указав на обязанности горожан по отношению к их господину, а также на наличие рыночного права,[282] Вурм так и не проводит четкого разграничения между нормами городского и земского права.

Ю. Вейцель специально изучал вопрос о положении Магдебургского права в системе средневековых правовых источников. Он пришел к выводу о том, что в период расцвета Магдебургского права разграничение между городским и земским правом проводилось не по их содержанию, а по тому, какие шеффены — городские или земские — применяли сходные в целом правовые нормы. B судебной практике того времени, однако, не было представления о какой-то субсидиарности земского права (равно как и других прав) по отношению к городскому. Применение любой нормы городским судом, поскольку юно имело место, воспринималось как реализация Магдебургского права.[283] Таким образом, при осмыслении Магдебургского права в средние века во внимание принималось прежде всего то, какой орган применял те или иные нормы. Именно на этой почве основывались представления о Магдебургском праве как об особом праве бюргеров, ведь городской суд был краеугольным камнем муниципальной автономии.

Дальнейшая эволюция представлений о Магдебургском праве связана с законодательной и доктриальной разработкой концепции «общего саксопского права», начавшейся в XVI в. Под «общим саксонским правом» понимались нормы, имевшие повсеместное распространение в землях Средней Германии. Эти нормы имели как обычно-правовое, так и законодательное происхождение, ибо саксонский курфюрст по временам исполнял роль имперского викария (т. e. заместителя императора в случае смерти последнего) и управлял Саксонией и Франконией, будучи наделен правом издавать законы именем империи («Золотая булла». Гл. 5, § 1). Унификации права способствовала также рецепция римского и канонического права, широко развернувшаяся с конца XV в. в немецких землях. Возрастает роль и законодательства отдельных территориальных князей, стремящихся поставить под свой контроль политическое развитие городов. Bce это вело к тому, что представление об особом Магдебургском праве (теперь уже и по форме) стало преодолеваться. Часть норм, разработанных в его рамках, вышла из употребления; другая часть, подвергшаяся сильной романизации (в области гражданского права, процесса), вошла в состав партикулярных законодательных систем.[284]

<< | >>
Источник: Рогачевский А.Л.. Меч Роланда: Правовые взгляды немецких горожан XIII—XVII вв. — СПб.: Издательство С.-Петербургского университета,1996.— 156 с.. 1996

Еще по теме § 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ:

  1. 1. Общие положения о безналичных расчетах
  2. 7.1. Общие положения об обязательствах по оказанию услуг
  3. Тема 23. ПРАВА НА РЕЗУЛЬТАТЫ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И СРЕДСТВА ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ: ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
  4. § 1. Общие положения об аренде
  5. § 1. Общие положения о подряде
  6. § 1. Общие положения
  7. Глава 23 ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ОБ АЛИМЕНТНЫХ ОБЯЗАТЕЛЬСТВАХ
  8. 2. Разбирательство дел о несостоятельности в арбитражном суде. Общие положения
  9. § 1. Общие положения о купле-продаже
  10. 23.1. Общие положения о подряде
  11. § 1. Общие положения о купле-продаже
  12. § 1. Общие положения о купле-продаже
  13. §3. Договор аренды (имущественного найма): общие положения, договор финансовой аренды (договор лизинга)
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предотвращение COVID-19 - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -