МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ ДУХА И ДУХОВНОСТИ В МЕТАФИЗИКЕ

Сильной стороной метафизики является то, что она не мыслит духовности вне соотношения души и объективного Духа, справедливо полагая, что лишь через их взаимодействие в каждом конкретном случае только и можно определить ее содержание.

Косвенным следствием метафизической трактовки духовности как сопряженности души с Духом и, следовательно, невозможности определения сущности духовности вне их взаимного отношения, является тот факт, что до последнего времени в философских словарях и энциклопедиях отсутствовала статья «Духовность». Иначе и не могло быть по той причине, что категории «дух» и «душа» рассматривались в отрыве друг от друга, каждая в отдельной статье. Зато в «Современном философском словаре» под редакцией В.Е. Кемерова в развернутой статье «Дух и душа» закономерно появляется общее определение духовности как взаимодействия, сопряженности души с духом: «Взаимосвязь бытия духа и экзистенции души может быть конкретизирована понятием духовности и бездуховности души. Духовность — оплодотворение души духом и постоянная тяга к вершинам бытия. Бездуховность — отрыв души от духа, замыкание способностей души на деятельности по обслуживанию своей телесной оболочки и сохранению достигнутой жизненной формы. Бездуховность может быть сопряжена либо с неразвитостью тяги души к духовному бытию, либо с усталостью преодолевать инерцию экзистенции и эгоизм»^[210]. Все попытки определить духовность и рассуждать о ней вне рассмотрения взаимодействия души и духа бессмысленны. Духовность не есть ни свойство души, ни характеристика духа. Человеческая духовность имеет собственные законы эволюции, которые проявляются в духовном опыте, но детерминируются все же не душой, а духом. Конкретные формы духовности определяются характером духовного опыта, вот почему духовность должна рассматриваться после анализа последнего.

Метафизика отождествляет дух с сознанием (субъективный дух — с человеческим сознанием, Божественный — с сознанием абсолютным) и понимает под духовной жизнью движение сознания как духа от конкретного знания, охватывающего лишь явления и «погрязшего во внешнем», к чистому знанию, оперирующему самодвижением чистых сущностей, в котором эти последние предстают в своем необходимом развитии. Метафизика как потребность заниматься чистыми мыслями, в которых она видит духовную жизнь конкретных предметов — Бога, природы, духа — составляла содержание не только онтологии: в качестве чистого знания она входила наряду с чистым духовным опытом также в теологию.

Метафизика берет свое начало там, где «формы мышления были высвобождены из того материала, в который они погружены при сознающем себя созерцании, представлении, равно как и в нашем вожделении и волении»^[211], и выделены в нечто самостоятельное, ставшее предметом специального рассмотрения. Отождествив дух с сознанием, метафизика имеет дело с объективациями духа, под которыми понимаются объективные формы мыслительной деятельности, закрепленные в языке: категории, идеи, теории, ценности. В отличие от обыденного сознания, которое усматривает в этих последних отражение внешних вещей, метафизика поднимается до осознания того, что, напротив, внешние вещи определяются идеями и понятиями, и в ней стойко закрепляется воззрение, что логические формы, категории суть формы мысли, которые выявляются и закрепляются в языке^[212]. Объективирование метафизика понимает двояко: во-первых, как стремление вовне, то есть непосредственное полагание или предполагание внешнего объекта как чего-то самостоятельного и определенного не понятием, и, во-вторых, как «объективное возвращение понятия в себя», представляющее собой истинное объективирование, приводящее к уверенности в несущественности внешнего опыта, поскольку этот последний определен идеей, понятием.

В античности метафизика сложилась как учение, предлагающее человеку определенный смысл бытия, систему ценностей и образ самого себя.

В эпоху Средневековья схоласты, разрабатывая проблему субстанциальных форм, отождествили их с нематериальным бытием, которое само собою является причиной движения в телах. В результате субстанциальные формы стали применять «не по назначению», ими стали злоупотреблять, пытаясь использовать их для объяснения отдельных явлений, что придало им, по выражению Лейбница, «дурную славу» и вызвало особое неприятие у представителей философии Нового времени, стремившихся отказаться при объяснении мира от действия Божественного Промысла. Философы-новаторы — Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс, а также естествоиспытатели, подобные Бойлю, в попытке объяснить все и вся механистическими причинами отвергли вслед за Дж. Бруно и философами Ренессанса субстанциальные формы. Они настаивали на том, что, поскольку решение физических вопросов не приближает нас к знанию конечных причин бытия, мы должны отказаться от попыток обнаружить метафизические истины.

В основе рассуждения противников субстанциальных форм лежит неоправданное смешение метафизических принципов и субстанциальных форм, с одной стороны, и конкретных законов механики и математики — с другой. Причиной пренебрежения субстанциальными формами является замыкание новоевропейской философии пределами посюстороннего мира — сначала физического, а позднее социального. Субстанциальные формы действительно не пригодны для объяснения отдельных явлений, их изучение нисколько не помогает разобраться в частностях физики, они бесполезны для решения конкретных вопросов права, морали и политики; и когда именно эти проблемы вышли на первый план в зародившейся в XVII веке науке и обслуживающей ее философии, отказ от субстанциальных форм в объяснении мира показался необходимым и оправданным шагом: действительно, если мир понимается в качестве всеобщей бессознательной природной силы или мировой души, где все процессы понимаются механически, то Провидение и отражающие его субстанциальные формы и метафизические истины оказываются излишними.

Однако без этих форм нельзя обойтись там, где разум стремится к постижению первых начал бытия; без них невозможно возвысить свой дух до познания метафизических сущностей и тайн мира.

Осуществленный под давлением картезианства отказ от субстанциальных форм лишил философию важнейшего различия между идеями и понятиями. Между тем это различие очень существенно. Лейбниц определял его следующим образом: понятиями фиксируются выражения, которые мы представляем или образуем (конструируем). Идеи же, в которых выражаются метафизические истины, иного сорта: они не конструктивны и существуют в нашей душе независимо от того, представляем мы их или нет. После декартовского переворота утверждается единый конструктивный взглдд на все без исключения понятия как на образованные субъектом внутри философской системы. Декарт, правда, еще допускает врожденные идеи, но вслед за ним идет целая пледда мыслителей, не усматривающая между идеями и понятиями принципиального различия, говорящая лишь о двух видах понятий: происходящих из внешнего или внутреннего опыта.

Метафизическое понимание Духа и духовности утрачивает свой авторитет в связи с тем, что с конца XVIII века метафизика подвергается не просто критике, но радикальному искоренению. Наука, несомненно, сыграла роль катализатора этого процесса, однако его предпосылки и условия следует искать в философии и социальной практике. Теоретическую базу утраты интереса к метафизике заложил И. Кант, сформулировавший требование к познавательной способности (рассудку) непременно оставаться в границах опыта, за пределами которого она превращается в теоретический разум, порождающий сам по себе только химеры. С практической точки зрения, закату метафизики содействовали «вопли новейшей педагогики (требование времени, направляющее взор людей на непосредственные нужды) о том, что, подобно тому как главное для познания — опыт, так и для преуспеяния в общественной жизни теоретическое понимание даже вредно, а существенно, единственно полезно — упражнение и вообще практическое образование.

Не меньшие изменения произошли и в теологии. Традиционно она опиралась на метафизику, однако поветрие отказа от метафизики оказалось столь заразительным, что теология также отвернулась от этой науки, «заменив ее чувствованиями, практически общедоступными поучениями и учено-историческими сведениями»^[213]. Кризис метафизики имел в европейской культуре и другое следствие: «Этой перемене соответствует то обстоятельство, что, с другой стороны, исчезли те одинокие, которые приносились в жертву своим народом и удалялись из мира, дабы существовали созерцание вечного и жизнь, посвященная единственно лишь этому созерцанию не ради какой-то выгоды, а ради благодати»^[214]. Вот этого-то исчезновения метафизики и одиноких, проводивших жизнь в духовном поиске и стяжании благодати людей, избежала Россия благодаря философии русского религиозного ренессанса и опыту православных подвижников. Она сохранила «занятие самим собой ушедшего в себя духа» и не променяла его на утверждаемый позитивным знанием «светлый, радостный мир цветов, среди которых, как известно, нет черных»^[215].