КРИЗИС МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ ДУХОВНОСТИ

Один из главных упреков в адрес традиционной философской метафизики состоит в том, что она оперирует отвлеченными категориями и законами, так что эмпирические явления оказываются обособленными от них, расположенными на другом полюсе реальности.

Кризис западной культуры связан с нигилизмом, родоначальником и идеологом которого является Ф. Ницше. Нигилизм как распад ценностей не подкрался коварно к европейской культуре, он стал результатом выбора западного человека XIX столетия, который сделал этот выбор «от какой-то нужды и от необходимости придать миру тот смысл, который не принижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным такого человека, который развертывал бы свое существование из полноты своей собственной ценности. Для этого требуется, однако, переход, проход через состояние, в котором мир выглядит обесцененным, но вместе с тем требует какой-то новой ценности»^[223]. То есть нигилизм, изъяв и насильственно устранив сверхъестественные ценности, в своей последней, завершающей форме также требует введения «истинного, потустороннего мира в себе как цели и прообраза мира кажущегося, посюстороннего»^[224], без чего осуществление нигилизма остается неполным.

Человек «старой» метафизики и прежней морали полагал верховные ценности безусловными и относился к ним как к условиям своей «жизни», дающим ей возможность «заглянуть» в вышележащий сверхчувственный мир. Ничего не подозревая о происхождении ценностей, которым он подчиняет себя как безусловным идеалам, наивный, «психологически невинный» человек «принимает ценности (цель, единство, цельность, истину) так, словно они пришли к нему откуда-то, спустились с неба и сами по себе как таковые возвышаются над ним, а ему остается только склониться перед ними»²⁴.

Из критики метафизики со стороны философии жизни выросло гуманитарно-антропологическое направление философии, представленное, помимо философии жизни, экзистенциализмом, герменевтикой и персонализмом. В названии гуманитарно-антропологического направления нет тавтологии; оно означает, что антропологический принцип в составляющих это направление философских течениях используется в гуманитарном аспекте и таким образом происходит гуманитаризация философского знания. Философия отказывается от метафизического способа мышления как такового и берет человека не в единстве с миром природы или Духом, которые выносятся «за скобки», а в единстве с миром культурно-историческим. Процедура редуцирования абсолютных сущностей — природы и Духа — до социокультурных реалий и составляет суть гуманитаризации.

Гуманитарно-антропологическая философия является идеологическим антиподом метафизики. Ницшеанский нигилизм, экзистенциализм, а вслед за ними постмодернизм делают критику метафизики исходной точкой своих построений. Суть этой критики сводится к нескольким пунктам.

Во-первых, метафизика критикуется как «мертвая схоластика» за свою оторванность от реального мира. Отвлеченные категории и законы, которыми оперирует метафизика, совершенно обособляются от эмпирических явлений, располагающихся как бы на другом полюсе реальности, и превращаются в схемы, формулы, благодаря которым горизонт видения того или иной философа приобретает вид объективной формы. Экзистенциализм в особенности протестовал против метафизического удвоения мира, исходившего из абстрактной идеи самоценности человека как произвольной метафизической конструкции. Традиционной метафизике ее критики противопоставляют философию, в которой человек рассматривается «в реальных условиях своего существования» и которая учитывает жизненные обстоятельства и прагматические потребности человека. В качестве формулы этой философии Орте- га-и-Гасет предлагает формулу «Я есть Я и мои обстоятельства», согласно которой человеческое «Я» нельзя мыслить в отрыве от окружающего его мира.

Во-вторых, метафизика объявляется формой насилия и манипулирования человеком, поскольку навязывает человеку смысл бытия, систему ценностей и образ самого себя, приобретая, таким образом, неограниченную власть над ним. Стремясь избавить человека от подобного «насилия», «новая философия» в центр своего внимания ставит проблему власти и ее легитимации, а также связанные с этой проблемой вопросы свободы, выбора, манипулирования человеческим сознанием и тому подобное.

Если метафизика ориентировала человека на некоторый универсальный смысл бытия, выводимый из метафизического удвоения мира, так что духовный поиск и стремление к совершенству были ориентированы на абсолютные, трансцендентные ценности, не связанные напрямую с предметно-преобразовательной активностью человека, гуманитарно-антропологическое направление, беря человека в контексте жизненного мира, отвергает абсолютные ценности. Духовность, следовательно, нельзя уже определить как сопряженность индивидуального духа с абсолютным Духом — ведь «Бог умер»! Поэтому гуманитарно-антропологическое направление, не отрицая, духовности и духовного поиска, «заземляет» его, соотносит духовный поиск и совершенствование человека исключительно с конкретными обстоятельствами жизни, то есть с культурно-историческим миром.

В одном существенном пункте метафизическое и гуманитарно-антропологическое направления обнаруживают сходство: оба они при решении проблемы духовности исходят из антропологического принципа. В метафизике разработан эссенциалис- тский вариант антропологического принципа, когда исходной точкой выступает определенное представление о сущности человека, полагаемой внеэмпирической, как бы вынесенной «вовне» его. Такая конструкция с необходимостью требует метафизических оснований, в качестве которых выступают разумные ценности, принципы и нормы. При подобном подходе духовность означает степень «наполненности» человека этими последними, его «приобщенность» к ноуменальному миру абсолютных целей и ценностей.

Напротив, экзистенциалистский вариант антропологического принципа разрабатывается в рамках индивидуалистической антропологии, которая, отказываясь от принципа всеобщности, сводит сущность человека не к его родовым характеристикам, а к его существованию. Человек трактуется как существо незавершенное, становящееся, уникальное, чем и обусловлено неприятие всего объективно-всеобщего как репрессивного по отношению к индивидуальности. Отрицание объективно-всеобщего, будучи тотальным, распространяется и на высшие этические ценности: подобная позиция неизбежно влечет за собой этический субъективизм. В результате субъект, лишенный внешних ограничений в виде системы универсальных трансцендентных ценностей, сам себе задает и форму, и норму, сам конституирует устойчивые нравственные структуры, без которых невозможно его бытие в мире. При таком «заземлении» духовности, привязке ее к человеческому бытию она неизбежно субъективируется, и все попытки экзистенциалистов приглушить субъективизм в трактовке ценностей при помощи идей «обязательства» или «коммуникации» к успеху не привели.

Линию субъективизации сферы духовности продолжили неопозитивисты и постмодернисты; хотя во многих существенных отношениях их взгляды противоположны взглядам экзистенциалистов, в понимании духовности они не вышли за рамки экзистенциалистской трактовки антропологического принципа. Продолжая идущую от Канта традицию понимания познания как конструктивной деятельности, неопозитивизм утверждает, что правила человеческой активности задаются лингвистической деятельностью, носящей социально-конвенциональный характер. При этом контекстуальная зависимость, выступающая источником жизненной энергии языка, является одновременно причиной его изменчивости и многозначности. Построения непозитивистов ставили познающего субъекта в замешательство, дискредитируя главное средство познания — язык.

Постмодернизм весьма своеобразно избавил философию от смущения, связанного с дискредитацией языка, объявив, что истины вообще не существует, а есть лишь интерпретации-описания, с производством которых язык справляется вполне удовлетворительно.

Но в первую очередь деконструкции подлежит традиционная интерпретация Духа, сложившаяся в новоевропейскую эпоху господства метафизики. Различные течения, представляющие гуманитарно-антропологическое направление в философии, не нуждаются в абстрактно-всеобщем определении Духа, получаемом путем рационального конструирования, поскольку полагают, что дух может быть лишь «общим знаменателем» всех духовных явлений. При таком подходе духовность обнаруживается через выявление духовных основ человеческого общежития методом экзистенциального философствования, согласно которому человек рассматривается как субъект эмоциональной жизни. То, как этот последний переживает свое отношение к миру других людей, природе и самому себе, каким он видит смысл собственной жизни, на какие ценности ориентируется, и составляет его духовность. Получается, что духовность является выражением обретенного смысла жизни, который может быть выстрадан личностью только через собственные переживания, ограничивающиеся сферой душевного в человеке.

Положительный пафос экзистенциализма обусловлен тем, что в современном обществе по сравнению с традиционным изменяется сам взгляд на личность. В традиционном обществе, где господствовали корпоративные связи, эффект воздействия личности на исторический процесс определялся тем, насколько полно и ярко данная личность выражала корпоративные интересы социальной группы. В этот период выражение духовного потенциала личности, ее способность внести вклад в расширение духовного горизонта всего человечества были связаны со способностью репрезентировать свое время, свой народ, национальную культуру. Лишь в исключительных случаях, например в лице пророков, личность демонстрировала эффект монадности, когда Дух подымал ее над корпоративными интересами и возвышал до уровня, на котором духовная жизнь человеческого рода приобретала новое качество.

По мере разрушения традиционных ценностей происходит утрата современным человеком духовных ориентиров, что ведет к кризису духовности и распространению псевдодуховности. В этих условиях человечество все больше нуждается в личностях, чей духовный потенциал и опыт помогли бы современному человеку ориентироваться в духовной реальности. Но, чтобы это ощущение дефицита духовности перешло в осознание необходимости духовного совершенствования личности, понадобился очередной антропологический поворот. Он был осуществлен С. Кьеркегором.

Если Ницше задал (а экзистенциалисты подхватили) общее направление критики метафизики, то критика метафизической трактовки духовности была подготовлена творчеством С. Кьеркегора, который привлек внимание к внутренней, духовной жизни человека и перенес акцент на анализ внутреннего субъективного опыта. Для Кьеркегора была характерна особая личная позиция, которая сформировалась в рамках определенной религиозной доктрины и системы ценностей и черпала свое содержание из инициированных этой доктриной переживаний мыслителя. Смысловая сторона его творчества имела своим источником не познавательную или предметно-практическую деятельность, а именно переживаемый духовный опыт. Кьеркегор выступил против сведения духовной жизни к самосознанию абсолютной идеи и к подобным абстракциям, игнорирующим духовный опыт и внутренний мир конкретного человека. В победном шествии мирового духа он видит развенчание человеческой субъективности, разрушение внутреннего мира человека и его духовной жизни. Особенно пагубно влияют на эту последнюю попытки примирения веры и знания и смешение природы и духа.

Исходный принцип субъективности «работает» в философии Кьеркегора несколько неожиданным образом: не отрицая, что во внешней своей жизни и истории человек подчинен необходимости и может быть при желании рассмотрен с этой точки зрения, Кьеркегор произвольно отказывается от подобного рассмотрения и сосредоточивается на внутренней душевной жизни человека, которая есть сфера свободы воли и выбора и где совершается рождение человека как личности и развертывание его индивидуальной судьбы. На этой основе Кьеркегор формулирует новый принцип изучения духовности: он рассматривает проблему духовности в контексте проблемы фундаментального выбора человеком пути своего личностного развития и нравственного самосовершенствования. Именно этим выбором определяется облик личности и уровень ее духовности.

При этом доминирующей оказывается идея предпочтения жизни духовной, через которую преломляются все модусы человеческого бытия: природные, социальные, личные. Открытие духовной сферы, в том числе и в личном плане (то есть каждым конкретным индивидом в себе), отзывается нравственно-обостренным отношением человека к миру и к себе самому. Нравственная сфера, таким образом, производна от духовной. Нравственные ценности выступают смысловыражением духовности и отличаются от моральных норм, которые в качестве внешних запретов выполняют функцию «защиты социальности»; с другой стороны, нравственность как выражение духовности отличается и от западноевропейского «законничества». Вместе с тем нравственное чувство тяготеет к эстетизации и, как правило, отзывается повышенной религиозностью.

Подлинная духовная жизнь осуществляется под воздействием свободы воли, действующей по принципу живого духа, а потому она не может быть «схвачена» в схоластических конструкциях абсолюта (типа абсолютной идеи или абсолютного разума). Кьеркегор предложил новое учение, которое, в противоположность оторванным от человека, общества и действительности метафизическим абстрактным системам, исходило из самой человеческой души и отвечало на насущные вопросы живого, конкретного человека. «Внутренняя душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакая история, в частности, никакая всемирная история, вообще не должна касаться этой области, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность...»^[225].

Кьеркегор видит в выборе человеком самого себя исходную точку его собственной жизни: «Выбор высоко поднимает душу человека, сообщает ей тихое внутреннее довольство, сознание собственного достоинства, которые также никогда не покинут ее всецело... В эту минуту... душа остается наедине сама с собой, уединяется от всего мира и созерцает в отверстых небесах — не великий человеческий образ, но нечто высшее, недоступное обыкновенному взору смертного, созерцает самое Вечную Силу, животворящую все и вся, личность же в эту минуту выбирает или, вернее, определяет себя»^[226]. Душевная жизнь человека становится центром мироздания и ареной человеческих деяний, и уже не внешняя действительность определяет человеческую жизнь, но интенсивная душевная работа. Закономерным результатом субъек- тивизации духовного опыта оказывается, таким образом, обособление сферы душевного от сферы Духа.

Не менее независимую от метафизики позицию в трактовке духовного опыта, чем гуманитарно-антропологическое направление, занимает социальная философия, которая связывает духовность исключительно со сферой человеческого бытия и отождествляет духовный опыт с опытом сознания и познания, складывающимся в определенном культурном контексте. Субъектом духовной деятельности в социальной философии признается сознательный, активный человек, который усилием воли выстраивает и изменяет свои духовные привычки.

Основой духовной деятельности социальная философия полагает способность человека действовать не только с реальными материальными предметами, но и с их идеальными заменителями: образами, символами, знаками. Первоначально духовный опыт был вплетен в предметно-практическую деятельность, в процессе которой происходила объективация смыслов и идеальных значений, образующих в результате обособления собственную реальность — символический универсум. Духовность в социальной философии рассматривается как характеристика человеческого бытия, относящаяся к сфере духовной культуры, понятой как бесконечное пространство рождения отграниченных друг от друга идеальных миров. Духовный опыт при таком подходе предстает как результат человеческой деятельности — индивидуальной или общественной — по надстраиванию, конструированию символических миров, в возрастании разнообразия которых состоит суть духовной эволюции человечества.

Отличительной чертой социально-философского подхода к анализу духовности является теоретическая фрагментариза- ция духовной реальности, в результате которой духовность мыслится в соотношении не с Духом и абсолютными ценностями, а с миром разумных и нравственных ценностей, на что указывает выделение рационального и нравственного аспектов. Однако ограниченное человеческое бытие само по себе не является «родиной» духовности; оставаясь в его пределах, социальная философия по необходимости имеет дело лишь с эпифеноменами духовности.

Без признания Духа живой Личностью духовная жизнь человека неизменно деградирует и выливается в суеверия, рассудочную деятельность или диалектическую игру с понятиями. Все это есть, безусловно, духовная деятельность, но духовности как сопряженности с живым Духом во всем этом исчезающе мало. Там, откуда изгнан Дух, остаются лишь непосредственные продукты мысли, у которых одна перспектива — обратиться в конце концов в товар. Устремленность к этой вырожденной форме объективного духа (который в своей надыиндивидуальности есть не более чем снятая субъективность индивидуального духа) приводит к превращению духовных отношений в вещные: «Духовные способности, науки, искусства, собственно религиозное (проповеди, обедни, молитвы, благословления освященными предметами), изображения и так далее становятся предметами договора, приравниваются к признанным вещам по способу покупки, продажи и т. д.»²⁸

Развитие духовного производства как деятельности по выработке индивидуальным и коллективным субъектом идеальных продуктов: идей, понятий, теорий, традиций, ценностей и т. п. — отнюдь не приводит к росту духовности. Способность человека действовать с идеальными заменителями вещей составляет лить основу духовности, но сам по себе этот духовный труд по производству духовных ценностей, духовных общественных связей индивидов и самого человека как духовного существа духовностью не является. Более того, по мере развития духовного производства в культуре множатся институализированные духовные сферы, чрезвычайно плохо совмещающиеся с живым Духом, с живой Истиной: политика, право, наука и т. п. И если человек вдруг оказался захваченным стремлением к живой Истине, эти косные сферы будут отторгнуты им как ложные пути.

И экзистенциалистская, и социально-философская методология анализа духовности являются ограниченными: двигаясь в поисках все новых эпифеноменов духовности по пути ее фраг- ментаризации, они, однако, мало что могут дать в плане познания ее сущности.