ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теория естественного права является одним из наиболее глубоких и сложных созданий человеческого разума. Будучи ярким порождением европейской правовой культуры, эта теория заслуживает самого пристального внимания и основательного изучения в рамках истории политических и правовых учений.

Резюмируя результаты исследования, предпринятого в данной работе, следует подчеркнуть, что категориальная и методологическая структура, а также структура законов естественного права определяется предметной спецификой философии права. Теория естественного права выступает в истории философии права как область знания, представляющая собой целостную, иерархическую связанную многоуровневую систему, где в то же время каждый уровень теоретического обобщения может быть представлен как концептуально обособленный. В этой структуре естественного права находит отражение структура объекта и предмета философско-правового исследования проблем отношения права и нравственности, закона и справедливости, вечных и преходящих начал в праве. Этим объясняется то обстоятельство, что в становлении категориального аппарата и методологии, в формулировании основополагающих законов философии права существенная роль принадлежит процессам ассимиляции из философии, общей теории права и отраслевых дисциплин юридической науки. Вместе с тем в истории развития естественного права как качественно обособленной отрасли юридической науки были сформированы и свои неповторимые категории, методы и законы. Категории, методы и законы естественного права имеют исторический характер, что определяется, в первую очередь, развитием самого объекта исследования — права, а также уровнем развития философии права и тех смежных отраслей знания, из ко-

445

торых философия права может ассимилировать новые понятия, методы и законы.

Как уже отмечалось во введении, естественное право выступило в ходе истории философии права как основное понятие в системе учений о государстве и праве, которые исходили из природного или божественного порядка бытия или из естественных свойств человека и выводили отсюда систему взаимосвязанных норм, регулирующих процессы социального взаимодействия людей, отношения в области морали и нравственности, типы политико-правового строя.

Первоначально, в античной Греции, естественный порядок бытия рассматривался как основа и масштаб для законов нравственности и для политических законов. В качестве основного содержания выступало требование постичь порядок природы (фисл£), воспринять его и на этой основе создать систему норм и законов полисного общежития. Это требование, доведенное до степени всеобщности и интерпретированное в качестве возможно основы обоснования системы естественных законов римского права, стало исходным пунктом разработки теории естественного права римскими стоиками и наиболее выдающими представителями древнеримской юридической науки.

Исключительно важное значение для становления принципа универсализма как главного концептуального начала представлений о естественном праве имеет христианская правовая культура, которой юридическая мысль развитием понятия всеобщей свободы. В рамках христианства свобода выступает как абсолютное достояние каждого человека, как высший дар Бога. В то время как в античности под свободой понимали некоторое особенное качество, присущее некоторому количеству избранных людей, например, эллинов в противоположность “варварам”. В христианской традиции право выступает как система свободы, укорененная в бытии абсолютного добра. Г.В.Мальцев справедливо отмеча-

ет: «Можно считать обоснованным вывод, согласно которому среди множества существующих доктрин естественного права типичными и центральными являются те, которые утверждают теологически интерпретируемые вечные неизменные начала, т.е. построенные в духе аристотелевско-томистских и близких к ним традиций»^[545].

В средневековой схоластике в развитие данного подхода возникает представление о едином нравственно-правовом законе или системе таких законов, согласующихся с божественным или разумным порядком природы (natura). Эти естественные законы по-своему уравновешивали систему реальных политико-правовых отношений, являющихся следствием произвольного, а потому несвободного, творчества людей, которое рассматривалось то как деятельность, бесповоротно отягощенная первородным грехом, то как итог разрушения некоего первоначального «естественного» порядка золотого века.

Реализуя эти общетеоретические установки, Фома Аквинский разработал учение о естественном законе, который хотя и создан Богом, но в то же время является вечным принципом, независящим от Его воли. Реальна и достижима ситуация, полагал Фома Аквинский, когда естественное право положено в основу государственной и политической сферы, поскольку естественное право совпадает с принципами разума. Оно отлично от божественного права, поскольку предполагает нравственную гармонию граждан, а также благосостояние. Авторитет политической власти — в божественном праве, народ — источник мощи в политической власти он имеет право на сопротивление тирании, хотя конечный ответ в этом вопросе — за церковью. Аквинат исходит из неизменности

божественного и естественного права: они пронизывают универсум, они проявляются в разуме. Они заставляют стремиться к благу, самосохранению, к продолжению рода, к достоинству и поиску истины, — формируют естественную справедливость, что касается позитивного закона, он является правовым, если в нем реализовано естественное право, — его установки, идеи, требования. Учение Аквината о естественном законе составило основную парадигму развития правовой науки в Новое время. А сформулированный им круг проблем, касавшийся вопросов свободы человеческой личности, соотношения вечного и преходящего в юридическом законе, отношения моральных и правовых начал общежития, определили основную направленность дальнейших теоретикоправовых и философско-правовых изысканий.

*

»

Естественное право заимствует принцип абсолютности из сфер религии и нравственности, с которыми оно тесно связано и которые издавна культивируют область духовно-практических отношений человека с абсолютными ценностями и нормами. Но если в традиционном, античном и средневековом обществе религия воздействовала на правовую систему непосредственно, то в Новое время ее воздействие на естественное право становится, по преимуществу, опосредованным, осуществляющимся через нравственные нормы и через философско-этические учения.

Наиболее решительный шаг в направлении секуляризации естественного права был сделан Гуго Гроцием, который возвысил его не только над всеми человеческими установлениями, но и над божественным откровением. Последователи Гроция в области учения о праве - представители рационалистической линии философии права Томазий, Лейбниц, Спиноза, Пуфендорф - трактовали естественное право как своего рода эманацию абсолютной метафизической субстанции, пред- заданной для человеческого разума. Это в целом соответствовало ме-

тафизическому типу мышления той эпохи, принципы естественного права понимались вне идеи их развития, понимались не духовно, вне связи с проблемой субъекта.

Заданная Гроцием линия на секуляризацию естественного права получила еще более последовательное разрешение в трудах Локка и Гоббса, которые возводили естественное право к человеческой природе. Здесь уже можно говорить о тенденции, получившей название антропо- логизации естественного права. Проблематика естественного права концентрируется здесь в основном в сфере вопросов о естественном законе и естественном состоянии человека. При этом само естественное право трактуется, скорее, не как реально сущая, изначально пред- заданная метафизическая данность, подобно тому, как мы видели это у Фомы Аквинского, но, скорее, как определенная мыслительная форма практической установки человеческой личности. Естественное право, воплощенное в естественном состоянии человечества, в системе координат эмпирической философии права имеет значение своего рода практического импульса для образования государства, выработки позитивного права и т.п. Подобная трансформация естественного права, осуществленная в особенности Дж.Локком, нашла свое последовательное разрешение в трансцендентальной философии права И.Канта, перенесшего источник позитивного права из сферы метафизической данности естественного права в сферу практической способности воли.

Несмотря на то, что именно представители немецкой классики заложили наиболее глубокие основания теории естественного права, осуществив переход к новой естественно-правовой парадигме, основанной на идее свободы как практическом принципе, сам термин «естественное право» отходит у них на второй план.

Концептуальное оформление модели естественного права у И.Канта сопряжено с возникновением двух трактовок. И. Кант говорит о частном праве и праве публичном: если первое регулирует отношения собственников, то второе оформляет гражданское взаимодействие. Личностное правосознание автономно, — суждения человека о законе независимы, государство не может посягать на духовную жизнь человека. Этому принципу автономности правосознания личности должны отвечать и способы властно-политической регуляции. Естественное право в конечном итоге стало рассматриваться в русле, намеченном Кантом. Все виды гетерономии в определении свободы были радикально отвергнуты. Утверждение Канта о том, что только свобода, основанная на чистой автономии воли, может стать основанием права и нравственности, привело к тому, что вопрос об онтологических основаниях права, а соответственно и вопрос об отношении свободы к природе, который был одним из центральных в учениях о естественном праве со времен ранней схоластики, постоянно терял свое значение.

♦

Отныне невозможно идти вперед в разработке философско-правовой проблематики, не принимая во внимание абсолютное своеобразие законов общественной и духовной жизни. Единство этих законов обозначается у Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля как сфера свободы в противоположность сфере необходимости в природе. Идея свободы личности развивается до принципа абсолютной автономии и в таком качестве становится исходным пунктом дедукции основных нравственноправовых категорий, которые отныне одновременно выступают и как постулаты теории права, и как императивы практического отношения личности. Г.В.Ф.Гегель подошел к естественному праву как “абстрактному праву абстрактно свободной личности”, естественное право реализовано в формах государственного права и законоустановления. Наиболее значительным достижением теории естественного права Ге-

геля является ее диалектическое развитие исходя из синтетического понятия духовной свободы.

*

Несмотря на то, что оригинальные естественно-правовые идеи мы находим в рудах современников немецких классиков - К.Краузе, А.Шо- пенгауэра и др. - интерес к данной проблематике, особенно во второй половине XIX века, начинает затухать. Не последнюю роль в этом сыграли идеи исторической школы юристов (Савиньи, Пухта), а также позитивистской теории права (особенно Милля). Их новое возрождение во многом было связано с развитием неокантианского и феноменологического направления в философии права.

В рамках русской философско-правовой традиции проблемы отношения права и нравственности, свободы личности, ценностей в праве, социально-правового идеала, т.е. все те вопросы, которые издавна входили в круг естественно-правовой проблематики, особенно интенсивно исследовались в силу двух обстоятельств. Во-первых, под влиянием идей классиков немецкой философии права, которые имели определяющий авторитет для русских правоведов. Во-вторых, в силу собственных традиций русской юридической мысли, которую испокон веков, еще со времен «Слова о Законе и Благодати» митрополита Иллариона, волновали вопросы нравственно-религиозных оснований права.

Русские философы права, в общем и целом, развивали идеи своих немецких предшественников. Научная новизна их работ заключалась в более детальной разработке морального обоснования права путем выявления его неизменной идеальной природы, исходя из общих основ православного миропонимания. Соловьевым, Трубецким, Новгородце- вым, Михайловским, Ильиным и др. была предпринята попытка изложения теории моральных источников права, которая должна была быть предпослана теории формальных источников права. Хотя многие идеи и положения, отстаиваемые ими, являются возрожденными старыми истинами, высказанными уже Кантом, Фихте, Шеллингом или Гегелем (или даже Платоном и Аристотелем), тем не менее, их утверждение в трудах русских юристов учитывало особенности российской политической культуры и обеспечивало их органичное включение в понятия и язык современной им юридической науки. Это относится, прежде всего, к положениям естественного права. Для русской философии права конца XIX - первой половины XX века была традиционной тема о невозможности решения задачи познания средствами рациональной науки стихии общественной жизни. Обобщив обширный современный материал по философии и теории права, русские правоведы создавали систему философии права, основой которой была проблематика субъекта права, нравственных и социальных ценностей в праве, идеала правоотношений. Ими обосновывается вывод о том, что субъект права должен иметь духовную природу. Духовность субъекта обеспечивает духовный характер правовых установлений. Искаженные ценности, лежащие в основании исторически сформировавшегося права, в свою очередь искажают нравственный облик права. Все важнейшие направления русской философско-правовой мысли, даже если они и имели теоретико-методологическую базу, заимствованную из западноевропейской философии права, несли на себе черты российской правовой культуры. Своеобразие отечественной философии права можно свести к нескольким моментам, во-первых, это своеобразие формы и стиля изложения в развитие западных идей, во-вторых, в сути самих идей, которые основывались, прежде всего, на отношении права и нравственности, свободы и обязанности, материального и духовного. Акцент делался на самобытном понимании внутренней, духовной жизни, что на деле означало совершенно новый аспект, новый круг идей и понятий.

В русской философски права преобладало стремление к цельности знания и обостренное чувство реальности, которое сочеталось с признанием роли опыта как чувственного, так и духовного, дающего возможность глубже понять сущность бытия. В ней большое значение имела интеллектуальная интуиция, нравственный, социально-правовой опыт личности, а также религиозный опыт народа, устанавливающий связь человека с Богом.

В настоящее время в философии права основная оппозиция сложилась между юридическим позитивизмом и различными концепциями естественного права. В диссертации были проанализированы как учения представителей философии права, настаивавших на несовместимости этих позиций, так и на возможности их примирения.

Подводя общий итог диссертационному исследованию, посвященному развитию идей естественного права в истории философии права, сформулируем, в качестве основных выводов, ряд положений, освещающих наш взгляд относительно этой, центральной проблемы

Как нам представляется, современный спор правового позитивизма и естественного закона, о котором говорилось в последней главе, это лишь на первый взгляд спор о природе закона в обычном значении этого слова. Вопрос о том, следует ли применять этот термин к правилам позитивного закона до или после того, как мы выясним, имеет ли правило морально обязательную силу, представляет собой чистый софизм. Так или иначе, главное видится в решении вопроса о том, обязаны ли мы фактически; и, вне зависимости от применения термина "закон", выяснить, имеет ли какую-то независимую силу правило, отвечающее всем «не моральным» критериям позитивного закона. К тому же спор о моральном обязательстве не ограничивается этим. Он не просто ставит общий вопрос об источнике и статусе морали, добавляя некоторые текущие правовые темы в качестве примера. Скорее, речь идет об онтологическом статусе нормативного «закона справедливости природы» или, что в данном контексте почти то же самое, «природы справедливо-

сти». В целом дискуссия еще не нашла своего логического завершения, потому что ни позитивизм, ни естественный закон не могут полностью охватить идею справедливости.

Позитивизм объясняет справедливость как правомочие. По его канонам, правила закона, признанные как таковые в рамках правового порядка, создают юридические правомочия вне связи с прочими моральными соображениями. Рассматривать такие правомочия исключительно как организованную силу, значит совершенно не понимать дело позитивизма. Оно намного убедительнее и имеет значимое, четко нормативное содержание.

Естественный закон в его современном варианте учитывает принцип социальной заслуги личности. Его содержание составляют неограниченные моральные принципы, определяющие основы наших моральных суждений и заключений об индивидуальной заслуге. База аргументации о том, что естественный закон занимается не законом, а моралью, заключается в том, что он не учитывает правомочие, нормативную значимость правил в этом качестве.

Практическая несостоятельность юридического позитивизма возникает из его неспособности найти место внутри своей системы теории права для идеи морального порядка. Позитивист утверждает, что правила позитивного права, хотя и веские в правовом порядке, не включают наши обязательства. Поэтому, в принципе, можно иметь подавляющее моральное обязательство для противостояния и сопротивления закону. Итог теоретического развития этой позиции в объяснении правового обязательства состоит в том, что само позитивное право, охватывающее все человеческие отношения в сообществе, приобретает тенденцию космологии, и законность полномочия государства предполагается не просто как вопрос правомочия по позитивному праву, а абсолютно. Как бы упорно правовые позитивисты ни отрицали, что государ-

ство имеет такое полномочие, тенденция сохраняется, потому что в отсутствие всякой иной космологии процесс нашего мышления требует ее для преодоления антиномии правомочия и заслуги. В попытке объяснить свой опыт свободы мы склонны находить «закон, каким он должен быть» в том законе, который есть реально.

Сила деонтологического естественного закона заключается в акценте на том, что моральные принципы не исчерпывают тот стандарт, которым закон измеряется и которому не может соответствовать полностью. Если сохраняется идея естественного закона как необходимой меры достаточности позитивного закона и настоятельно привлекаются моральные принципы для критики закона изнутри, превращение неправедного Левиафана в "смертного бога" можно отсрочить, а, в конечном счете, и предотвратить. При этом мы, возможно, будем не удовлетворены властью закона в целом достойного и справедливого. Но неустанный поиск совершенной справедливости, пусть недостижимой, не представляется неудачным.

Естественный закон непригоден тогда, когда он не утверждает обязательную силу правомочий на основании легитимного закона, несмотря на признаки обычно достаточные для их установления. Нет ошибки в склонности подвергать все законы моральной критике и не одобрять, или осуждать, всякое соблюдение аморального закона. Охранник в концентрационном лагере или всякий, кто пользуется благами несправедливой экспроприации, могут с полным правом обвиняться в отсутствии мужества или воли для противодействия исполнению закона. Сугубо индивидуальный моральный настрой игнорирует важность применения принятого правила, несмотря на убежденность в том, что должно быть иначе. Неспособность понять аморальность закона или противодействовать ему составляет проступок, которую не часто можно привести в качестве примера, в отличие от неумения правильно прочесть какой-то

закон или неспособности запомнить и применить правильную процедуру. Различие в этом отношении, быть может, не представляется серьезным, если взять в качестве примера вопиюще аморальный закон и вырвать его из правового и социального контекста, как обычно поступают защитники естественного закона. Объясняющий свою причастность к геноциду тем, что он сознательно, но ошибочно не понял, что это аморально, не слишком преуспеет в суде. Но аморальность закона после его введения не столь очевидна для тех, кто его применяет.

Практическая несостоятельность естественного закона заключается в том, что он отвращает личность от опоры на власть закона вообще. В сложной ситуации моральные требования на основе «естественного закона», возвышающегося над позитивным правом, могут звучать с самых разных сторон. Коллективное суждение, воплощенное в принятом законе, это - тормоз для беспорядка, в котором хуже всех приходится лишенным прежних правомочий членам гражданского общества. Общество, которое полностью опирается на социальную заслугу без возможности правомочия, вряд ли справедливее, чем то, в котором сохраняются правомочия, пусть самые несовершенные.

За пределами юридических дебатов антиномия между социальной заслугой и правомочием приводит, в конечном счете, к онтологической антиномии между свободой и причиной, выявленная уже Кантом. Свобода это не просто случайность, полное отсутствие порядка. Ее возможность определяется регулярностью и упорядоченностью происходящего на основе принципа причинности. Но если допускать причинный порядок, опровергается свобода. Мы можем говорить о самой свободе как определенного рода причине, однако сами эти термины выше нашего понимания. Мы не можем быть частью природы и в то же время отдельно от нее.

Разбираясь со всеми этими неясностями, можно уловить решение, если только найти последний элемент мозаики. Но дело обстоит иначе. Мы отнюдь не объясняем и не описываем свободу. Свобода и причина - элементарные, не подлежащие анализу понятия нашего опыта. Мы знаем их непосредственно. Вместе они составляют средства, с помощью которых мы отделяем индивида от его окружения. Если мы попытаемся отбросить то или иное, рушится сам опыт.

Греческое понимание естественного порядка и учение о естественном законе у Фомы Аквинского признавало парадокс человеческой свободы как определяющего фактора нашего опыта. Они неизбежно описывали ее по метафизическим принципам с выводом объяснения за пределы человеческого понимания. Отказ от такого рода метафизики в пользу эмпирически проверяемых, действенных методик объяснения явлений нашего опыта привели к замене греческой и христианской концепций на концепцию справедливости, не в прежнем ее применении, а как ограниченной, специфически нормативной концепции. Условия обсуждения переместились с онтологии к этике и политике; но мы не приблизились к решению. Мы просто продвигаемся в порядке практике, как и наши предшественники. Ни на индивидуальном, ни на специфически политическом уровне мы не можем удовлетворительно описать феномен индивидуальной заслуги. Но мы не можем и обойтись без него.

Здесь не должно быть ошибки. Мы перевели христианского Бога в область мифа и религии, но нам нечего предложить взамен. Сместилась сфера высшей напряженности, и больше ничего. Теперь мы можем предложить удовлетворительные причинные объяснения для природных событий, которые когда-то требовали (или допускали) объяснения в плане заслуги. Общественные науки также перешли к объяснению ин

дивидуального поведения причинными законами, которые не знают заслуги^[546].

Увеличение власти над природой посредством открытия ее законов увеличивает человеческую свободу в одном смысле. А именно: Мы освобождаемся от не подлежащих изменению условий существования и можем изменять их форму для приближения к конкретной идее справедливости. "Случаи" нашей жизни, будь то непредвиденные катастрофы и удары судьбы или просто произвольное распределение благ, можно исправлять с большей уверенностью. Правомочие, определяемое по человеческому закону, вторгается в природу, и мы можем установить справедливый фоновый порядок там, где он прежде подразумевался. C другой точки зрения, человеческая вольность не увеличивается. Когда мы привели явления в порядок и узнали причины, определяющие их происхождение, не остается места для заслуги. Мы понимаем, что там, где нет свободы, нет и заслуги. Так же верно и то, что если идея заслуги более не применима к какой-то части нашего опыта, исчезает и идея свободы.

Несмотря на всю внутреннюю противоречивость теории естественного права, как она выступила исторически и в эпоху античности, и в средние века, и в Новое время, несмотря на те, кажущиеся сегодня почти неразрешимыми проблемы, которые вскрыла в ней современная правовая и философско-правовая мысль, все же ценности естественного права, опирающиеся на принцип абсолютности, не зависят от изменений социально-исторических условий и не подлежат девальвации. Они не являются продуктом воли государства, не декретируются его распоряжениями и стоят выше его сиюминутных интересов и нужд. Поэтому они способны выступать в роли ценностных критериев правотворческой

деятельности законодателей разных государств в разные исторические 9$ периоды. Именно этим определяется сегодня высокая степень актуальности философско-правовых изысканий и в области самой теории естественного права и, что особенно важно, в истории политико-правовых и философско-правовых учений.