<<
>>

Глава 5. Цивилизация и культура в истории

28.

Цивилизация и культура. Цивилизационно-культурный дискурс, как правило, применяется при анализе взаимосвязанности феноменов в становлении, развитии и упадке, соответственно отличии локальных групп, систем феноменов друг от друга (традиционный подход).

«Основные» цивилизации (культуры) идентифицируются на основе религий, которые можно рассматривать в концептуально-информационном плане. Поэтому зачастую в публицистике употребляются такие понятия, как «исламский проект»78, «библейский проект», наряду, к примеру, с «коммунистическим проектом», что связано с акцентуацией воздействия организованной информации (содержащейся в Коране, Библии либо иных структурированных текстах) на общество. В настоящее время актуальность цивилизационно-культурного подхода связана и с рефлексиями на тему межцивилизационных, межкуль- турных отношений в глобализирующемся мире, что в юриспруденции, в частности, выражается в вопросе универсальности и соотношения тех или иных норм относительно прав человека и т. п. (к примеру, характерное высказывание М. Махатира: «Азиатские ценности - это универсальные ценности. Европейские ценности - это европейские ценности»79).

В целом цивилизация и культура - это понятия, рассматриваемые прежде всего, философией. Немецкая мысль еще в XIX веке сформулировала критерии разграничения указанных категорий, определяя цивилизацию как совокупность технических достижений общества, а культуру - как феномен самоутверждения определенной общности, народа. Однако в литературе распространена также точка зрения, восходящая к работе А. Кроебера и К. Клукхона «Культура: критический обзор концепций и понятий»80, об идентичности объемов рассматриваемых понятий. Так, С. Хантингтон со ссылкой на Ф. Броделя безапелляционно утверждает, что «попытки провести разграничение между культурой и цивилизацией... не были подхвачены, и вне Германии бытует единодушное согласие

насчет того, что “было бы заблуждением на немецкий манер пытаться

» 97 ^

отделить культуру от ее основы - цивилизации » . 1 ем не менее следует признать, указанный подход представляет лишь свидетельство непонимания механизма адаптации человека к окружающей среде. Даже американские исследователи, к примеру патриотического направления, такие

до

как П. Бьюкенен , ведут речь о кризисе именно культуры (американ- ской), иллюстрируя указанный феномен примерами изменения отношения американцев к традиционным ценностям, а не спадом производительности отечественной кинематографии. В башкирской же философии понимание различия культуры и цивилизации наиболее наглядно выражается, к примеру, в разграничении понятий рух и мировоззрение (система убеждений), моц и мелодия и т. д.

В юриспруденции значение цивилизационно-культурного фактора продемонстрировал уже Р. Давид, у которого все правовые семьи помимо романо-германской и общего права, как то: мусульманское право, право Индии, правовые системы Дальнего Востока, а также Африки и Мадагаскара, - это, прежде всего, примеры неевропейского, опирающегося на оригинальную цивилизацию и культуру права. В историкоправовом аспекте указанный подход позволяет реконструировать правовые системы отдельных обществ с помощью сравнительного правового анализа и концепции правовой семьи.

К примеру, исходя из цивилизационно-культурной общности соответствующих народов, можно утверждать о существовании в I тысячелетии до и. э. скифо-сарматской правовой семьи, таким образом, на основе отдельных сведений о праве скифов, сарматов, саков, иирков и т. д., составить более или менее целостную картину о правовых системах данных обществ.

Далее, метод «идеальных типов», впервые введенный М. Вебером, позволяет адекватно анализировать примеры образно-нормативного права, содержащиеся, скажем, в таких документах, как «Уложение Тимура», «Артхашастра» и т. п.

В том же, что касается собственно культурологии и философии культурологии, как отмечают российские исследователи, «наблюдается явное оживление интереса к <...> информационно-семиотическому подходу к культуре, у истоков которого стоят на Западе - Кассирер, Моль, Гада- мер, а у нас - представители Тартуско-Московской семиотической школы (Лотман и др.). Весьма возможно, что XXI век начнется под знаком растущего влияния информационно-семиотических идей на развитие

99

культурологической мысли» . Следует отметить, указанный подход успешно использует при анализе башкирской мифологии и культуры С. Галлямов81. В целом для основоположников рассматриваемого подхода характерно подчеркивание значимости мифологии как первичной концептуально-информационной системы определенной общности (народа). Так, по мнению Кассирера, «не историей народа определяется его мифология, а, наоборот, мифологией определяется его история, - или, скорее, она не определяется, она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни»82. 29.

Эпосы «Урал-батыр» и «Акбузат» - источники права. Для

башкирской культуры значение эпосов «Урал-батыр» и «Акбузат» аналогично значению Корана для арабо-мусульманской, Авесты для древнеиранской, Ветхого завета для иудейской культуры. Комплексный историко-правовой анализ эпосов «Урал-батыр» и «Акбузат» требует отдельного монографического исследования, поэтому мы вынуждены ограничиться лишь общими комментариями относительно функции указанных эпосов как источников права, а также явных связей древнебашкирской мифологии в том, что касается цивилизационно-культурного анализа.

В эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат» содержится наиболее значимый комплекс древнебашкирской мифологии. Употребление понятия «древнебашкирская мифология» связано с необходимостью выделения для анализа раннего пласта башкирской мифологии.

Основные персонажи древнебашкирской мифологии в эпосах подразделяются на положительные (приносящие пользу), враждебные (угрожающие жизни и безопасности людей) и нейтральные. Ко вторым относятся все (за некоторым исключением) змеи (Jylan) и дивы (dejeu), втом числе Azraqa (Jamantau), Qahqaha и Zarkum, а также люди: Shul- gan, Qatil и т. д. К последним относятся ворон (qarga), Смерть (Ulem) и др. К положительным: женские персонажи Qojash, Aj, Homai, Ajhylyu, дочь Qatil-a. (по всей видимости - Inai), Gulistan, Narkas и др., мужские - Samrau, Ural, Hauban (Torna), Sura, Ithel, Jajyq, Nugush, Haqmar и др., а также крылатый конь (tolpar) Aqbuthat. Среди предметов наиболее значимыми являются волшебный посох, алмазный меч, источник живой воды Uere hyu) и т. д.

Как показал С. Галлямов, древнебашкирская мифология является своеобразным связующим звеном между германо-скандинавской и индоиранской мифологий и к тому же содержит параллели с шумеро-аккадской мифологией1 2. Первое хорошо согласуется с археологическими (особенно после включения в научный оборот данных по Аркаиму и Стране городов), лингвистическими и историко-культурными данными. Как известно, прародиной германских и индоиранских (арийских) племен считается Урал. По мнению же автора фундаментального труда «Башкиры» С. Руденко83, таких исследователей, как С. Малов84 и Дж. Киекбаев85, известные археологи К. Смирнов86 и Н. Мажитов87, между сарматскими, дахо- массагетскими племенами и исторически известными башкирами IX- XIV веков имеется прямая генетическая связь.

Адекватная историческая интерпретация башкиро-шумерских же параллелей требует, очевидно, тщательных дальнейших исследований, в том числе и в контексте тюрко-шумерской теории.

Следует также отметить связь глубинных пластов древнебашкирской мифологии с мифологиями тюрко-алтайских народов. Так, Shulgan в башкирской мифологии - это старший брат Урал-батыра, нарушитель гендерных норм, клятвопреступник, устроитель мирового потопа и пожара, в дальнейшем глава уцелевших змеев и дивов, то есть враг и предатель; в мифологии же многих тюрко-алтайских народов - напротив, Ульгень - владыка верхнего мира и демиург, а его брат Эрлик - враждебный отрицательный персонаж88. Более подробно аспекты башкиротюркских и башкиро-шумерских связей будут раскрыты ниже.

Таким образом, наиболее ранние элементы башкирской культуры свидетельствуют, во-первых, об автохтонном, уральском происхождении ее основы - башкирской мифологии, во-вторых, об активной роли древнейших ее носителей в системе межкультурных, межцивилизационных взаимодействий на всем протяжении исторического процесса.

В историко-правовом отношении эпос «Урал-батыр» содержит драматическую историю генезиса обычного права. Вопросы возникновения и развития, конфликтов различных норм права, отраженные в эпосе, будут специально рассмотрены в следующих разделах. Общий же итог развития правовой системы представлен в «заветах» Урал-батыра, изложение которых является сюжетно-смысловой кульминацией эпоса (нумерация дана нами. - 3. Е„ А. Е.):

Слушайте, дети, вам говорю,

Слушай, страна, тебе говорю: (1)

Львиное мужество даже имея,

Имя батыра с рожденья имея,

Все же, не зная своей страны, Не пройдя по колено в крови,

Сердце нельзя свое закалить! (2)

Чтоб заодно с врагами не быть,

Без совета дела не вершите! (3)

Дети, словам моим внемлите:

На земле, очищенной мною,

Людям добудьте счастье земное! (4)

Будьте мудрыми на войне. (5)

Чтобы успех принести стране,

Мужеством славу добудьте себе! (6)

Старших умейте почитать,

Прислушивайтесь к их совету,

И любите младших при этом,

Сами совет им готовые дать.

Для тех, кто может в ловушку попасть,

Кто жертвой наивности может пасть,

Для сирот, что нуждаются в вас, - Будьте зрачками зорких глаз!

<...> (7)

Пусть каждый будет мечтою одержим, (8)

Пусть матерью будет вам доброта,

Высокая честность и чистота; (9)

Не допускайте скверну к порогу,

А доброте - откройте дорогу... (10)

Пусть зеленеют голые чащи,

Пусть цвет бессмертия обретут,

Пусть птицы щебечут звонче и слаще,

Пусть люди веселые песни поют!

Пусть враги, что отсюда сбегают,

Черной завистью истекают.

Пусть эту землю любит народ.

Пусть садом прекрасным она цветет,

тт 1109

Пусть сердце врагов красотою гнетет!

Прежде всего следует обратить внимание на третий завет, выражающийся в максиме «людям добудьте счастье земное», который можно обозначить как принцип реализма. Для башкирской культуры нехарактерны искусственное разведение и противопоставление «духовного» и «материального», активность, направленная на достижение полезного результата в «иной» реальности.

Первый принцип, утверждающий обязательность инициации, наличия практических заслуг вне зависимости от происхождения либо лич- ного потенциала, свидетельствует о национальной модели рекрутирования элит.

Второй завет, требующий при принятии значимых решений общественного совета и одобрения, означает торжество принципа демократии в политической организации.

Четвертый, пятый, седьмой и восьмой принципы регулируют образно-нормативный правовой статус полноправного члена общества.

Шестой завет утверждает первичный характер гендерно-ранговой системы.

Девятый завет утверждает принцип отделения.

Десятый завет касается экологии.

Следует особо выделить седьмой завет - «пусть каждый будет мечтою одержим», который провозглашает императивное требование к самоактуализации каждого члена общества, формированию сильной и творческой личности.

Важно, что системообразующим элементом указанных принципов и всего эпоса в целом являются понятия «Отечество», «родной народ» и «государство», которые рассматриваются в качестве высшей ценности (при художественном переводе категория ил зачастую переводится как «страна», хотя более корректной будет словоформа «государство»; русскому «страна» больше соответствует термин «ер» либо «ер-1гыу»).

В целом заветы Урал-батыра следует рассматривать в качестве общих принципов обычного права в древний и средневековый период, основы концептуально-информационной системы общества. 30.

Туран и тюрки. Приходится признать, даже постановка практически каждого из комплекса «тюркских» вопросов не только является остро дискуссионной в плане интерпретации тех или иных данных, но и поднимает фундаментальные проблемы в различных областях науки. Совершенно очевидно, что адекватное решение данных вопросов на современном уровне знаний невозможно в духе безапелляционного изложения «как это было на самом деле»89. На настоящий момент можно с определенной уверенностью утверждать лишь то, что в ближайшие 5-20 лет (после создания сильных научных школ в тюркоязычных республиках бывшего СССР) следует ожидать начала комплексных исследований по формированию более или менее целостной картины истории Евразии.

Наиболее дискуссионными являются ранние этапы генезиса языка и других феноменов культуры, которые принято называть тюркскими. Прежде всего, речь идет о территориальной и хронологической локали- зации очагов тюркского культорогенеза. Европоцентричный подход (как составная часть традиции европоцентризма), выраженный в тюркоалтайской теории, связывает генезис древних тюрков с территориями Алтая, Енисея, пустыни Гоби и далее на восток (урало-туранский же регион в Древности рассматривается монокультурным: «...10-12 тысяч лет назад вся территория от Урала до Южного Прикаспия и Северной Месопотамии была заселена группами родственных племен. Можно даже предположить, что говорили они на одном языке. Язык этот, вероятно, относился к группе иранских»111). В отношении языка большинство совпадений словоформ вплоть до простых числительных и терминов животно-растительного мира интерпретируются как заимствования из «индоевропейских» либо иных соответствующих семей. То же верно в отношении мифологии, права и культуры в целом.

Тюркоцентричная парадигма еще не сформулирована в виде целостной теории, однако по отдельным трудам по проблемным вопросам можно представить ее общие контуры, которые выражаются в следующих тенденциях.

Во-первых, ареал поисков древнейших центров тюркской культуры расширяется до «большого треугольника» (Урал, Алтай, Передняя Азия). В археологическом отношении в качестве древнетюркской рассматривается ямная (курганная) культура, продвижение носителей которой в конце IV тысячелетия до н. э. через Закавказье и Анатолию в Месопотамию интерпретируется как историко-культурная составляющая (И. Мизиев) тюрко-шумерской теории, которая после Ленормана, Ф. Хоммеля, Гас- тони получает новое развитие (А. Аманжолов, С. Байчоров, Ф. Латыпов, А. Мамедов, О. Сулейманов, М. Ширалиев, М. Хабичев, Ю. Юсифов и др.). Таким образом, уже в советскую эпоху доказываемая Н. Мажито- вым и И. Мизиевым тюркоязычность скифов (прежде всего «царских скифов») определяется как частный феномен развития генетически связанных тюркских культур, занимающих в Древности и раннем Средневековье широкие пространства от Апеннин (этруски) до собственно Алтая.

Во-вторых, несмотря на разность используемого инструментария (лингвистического, культурологического и др.), можно обнаружить общий тренд, заключающийся в активной разработке методологии и общей теории, соответственно в критике ряда устоявшихся в европейской науке концепций (прежде всего историко-генетического содержания индоевропейской, алтайской парадигм). Так, О. Сулейманов предлагает концепцию макрогруппы для определения группы отдаленно родственных языковых семей, родство которых детерминировано историко-культурными (а не генетическими) факторами, соответственно, не следует «тратить усилия на воссоздание “праиндоевропейского языка”, “праалтайского” и др. ...», так как не нужно «реконструировать общее даже там, где его не было»90. Оригинальный метод в лингвистике (пошагового комбинаторно-этимологического приближения с обратной фонетической связью) разработал Ф. Латыпов, призывающий «сопоставлять конкретный язык Древности с конкретным современным языком и искать систему их фонетических отличий»91. Необходимо подчеркнуть высокую практическую плодотворность данного метода: исследователем осуществлена расшифровка (на основе тюркской гипотезы)92 этрусских и минойских памятников93, которые долгие годы не поддавались дешифровке, что не только позволяет объяснить тюркские параллели в языке и культуре уже америндов (индейцев майя, ацтеков, сиу-дакота и др.)94, но и вводит в научный оборот важные для исторической юриспруденции новые данные по такому сложному институту, как человеческие жертвоприношения. (Показательно, что С. Галлямов поднимает, по сути, аналогичные методологические вопросы.)

Таким образом, повторим, интерпретации древней истории Евразии еще далеки от ясной и непротиворечивой картины. Отдельные, достаточно принципиальные расхождения существуют и относительно раннего Средневековья, к примеру в вопросе о характере связи сюнну (по китайским источникам) и гуннов (по европейским), кето-кипчакской этимологии и т. д. Поэтому особое значение приобретает цивилизационно-культурный дискурс, приступая к которому необходимо отметить следующее.

Во-первых, обладают определенной ценностью категории «кочевая (скотоводческая) цивилизация (культура)»95, которые, однако, некорректно употреблять как однопорядковые с «исламской», «китайской» или другой цивилизацией либо культурой. Представляя социокультурный феномен - результат действия географическо-хозяйственных детерминантов, данные категории уместно рассматривать в одном ряду с аналогичными феноменами, к примеру скотоводческое (как форма аграрного) и индустриальное общество либо народы моря - народы суши - народы речных долин и пр. Поэтому при собственно цивилизационнокультурном дискурсе, на наш взгляд, оправдано использование бинар-

ных категорий «Туран» и «тюрки» (при известных оговорках соответственно Западу и христианству, романо-германцам).

Туран можно рассматривать в различных смыслах. Как цивилизацию, среду функционирования определенных феноменов: языка, науки, материальной и духовной культуры, а также государственно-правовых: терминологии, институтов, собственно государств и систем права, наконец, родоплеменной системы. Туран обладает размытыми границами во времени и пространстве. Как было сказано, уже в энеолите урало-туранский, центрально-азиатский, регион представлял собой нечто единое, по крайней мере в отношении материальной культуры, хозяйственных и технико-инновационных связей. Вместе с тем, по наблюдению основоположников теории евразийства (Данилевский, Трубецкой), «туранские» народы (по мнению авторов, тюрки, финноугры, славяне и монголы), несмотря на известные различия, обнаруживают элементы общности в мировоззрении, мировосприятии и культуре.

Туран - прежде всего синтез. Синтез земледельческого, хтоническо- го, начала и рационального максимализма номадов. Синтез множества культур, религий, языка. Возможность даже невероятного, казалось бы, соединения разного в одном. Так, Хазарский каганат совмещал под властью кагана из рода Ашина множество различных по культуре, религии и языку народов.

В предельно общем, философском плане Туран - величайший из мифов человечества, континентальный брат-близнец Атлантиды, растворившийся не в пучине вод, а в степях, равнинах и вершинах гор бескрайних просторов Евразии. Это выражение и воплощение феномена средневековой глобализации. В узком - феномен тюрко-арабо-фарсиязычного синтеза, общность культурной традиции, имевшей место от начала до конца II тысячелетия от Ирендыка до Ирана, от Восточной Европы до Восточного Туркестана, держава и риторика тимуридов, именовавших себя правителями Турана118.

Туран полицентричен. Потому попытки противопоставления, к примеру, «степного суперэтноса» и «мусульманского» (JI. Гумилев) искусственны. Хорезм со времен Канглы (Кангюя) был связан с Южным Уралом, и данные связи не обрывались вплоть до XVIII века.

Впервые большинство культурных центров объединили тюрки Ашина, сыграв решающую роль в формировании феномена Турана, и не только как создатели первой в мировой истории империи «от моря до моря». Представители монголоидного расового типа с золочеными волчьими головами на военных бунчуках, в глазах зороастрийцев они неизбежно были отождествлены с воплощением мирового зла (волк - символ зла в зороастризме), но иранцам пришлось изменить свои взгляды.

Именно здесь следует видеть истоки феномена расовой и религиозной толерантности, присущего обществам Турана.

В концептуальном отношении основным элементом тюркской культуры являлось, безусловно, тенгрианство. Тенгрианство следует рассматривать в качестве одной из ранних монотеистических (либо эволюционирующих к монотеизму) религий, а не только лишь в ракурсе культа Тенгри (Tangre). Генезис культа Тенгри в настоящее время не является ясным (так, существует шумерская этимология от денгир - бог), что во многом связано со слабой сохранностью мифологии у большинства тюркоязычных народов. Наиболее сохранившиеся мифы алтайских тюрок (алтайцев, хакасов и шорцев) обнаруживают ряд параллелей с древнебашкирской мифологией, интерпретация которых еще только предстоит. Как было ранее сказано, наиболее интересным является инверсия96 Shulgan - Ульгень, которая прослеживается вплоть до деталей сюжетов о двух братьях - демиургах. При этом инверсия не охватывает ни Homai - Умай, ни Jajyq - Иайык, место и роль которых как в древнебашкирской мифологии, так и в мифологиях алтайских тюрок совпадают. В целом вопрос о развитии тенгрианства требует дальнейших тщательнейших исследований. В настоящее время можно с определенной долей уверенности утверждать лишь о том, что именно тенгрианство обусловило относительно позднее принятие тюркоязычными народами севера Евразии современных мировых религий, а также, что сообщения европейских средневековых наблюдателей об исповедании ими христианства следует понимать как свидетельства в пользу распространения тенгрианства97.

Тюрки - повод и объект первых в истории науки цивилизационнокультурных исследований. Если древние греки и китайцы оперировали преимущественно бинарными оппозициями (цивилизация - варварство), то средневековые арабы, столкнувшись с радикальными отличиями тюрков от других обществ, создали концепции идеальных культурных типов, культурно-исторических циклов (Ибн Халдун), хозяйственно-географического детерминизма и т. д. Исторические средневековые башкиры и башкирская культура в арабских источниках (Тарджеман, Ибн-Фадлан, Идриси и др.) описывается как тюркская (остается неопределенность относительно бурджан в арабской науке).

Так, Ибн ал-Джахиз отмечал: «Тюрки не знают ни лести, ни обмана, ни лицемерия, ни наушничества, ни притворства, ни клеветы, ни двуличия, ни высокомерия с близкими, ни притеснения сотоварищей, они не подвержены пороку ереси, не дают прихотям овладеть ими и не позволяют себе брать деньги за толкование (закона). Их недостаток и причина их страданий - тоска по родине, стремление к странствиям, страсть к набегам, влечение к грабежам и сильная привязанность к своим обычаям...

...Тюркам в тягость оседлая и размеренная жизнь, долговременное пребывание на одном месте, малоподвижный и безынициативный образ жизни. Они устроены так, чтобы быть в движении, а не находиться в покое, - таково их предназначение. Их духовные силы преобладают над их физическими возможностями, они вспыльчивы, горячи, энергичны, понятливы и сообразительны. Довольствие малым они считают слабостью, длительное пребывание на одном месте - глупостью, покой - путами, удовлетворенность - недостатком энергии...

...Конечно, не каждый тюрок таков, какими мы их описывали; точно так же не каждый грек - мудрец, не каждый китаец так искусен и не каждый бедуин - поэт или превосходный следопыт. Однако эти качества именно у них получили наибольшее развитие и совершенство и наиболее характерны и распространены среди них. Мы уже говорили о причинах, обусловивших свойственную тюркам, в отличие от других народов, отвагу и ловкость верховой езды, а также о мотивах, побудивших их совершенствоваться в качествах, необходимых для войны. Эти качества - требующие необычного образа действия и особых способностей, и они приносят своим обладателям славу благородных, энергичных и целеустремленных людей - ревнителей учтивого обращения, твердого мнения, острой проницательности и здравого смысла» " .

Необходимо отметить, что арабские исследователи именно в справедливости обычного права тюрков усматривали основную причину как феномена «тюркской ностальгии», так и патриотизма: «...чувство тоски так отличает их от остальных неарабов потому, что на их натурах и природных качествах сказались особенности их рек и озер, их братские взаимоотношения, какие не встречаются ни у кого, кроме них... Любовь к родине присуща всем людям и сильнее всяких брачных уз. Но это чувство у тюрок более обостренное и более сильное, вследствие отличающей их общности (характера), происхождения, справедливых обычаев и целостности натур... Привязанность к родине, тоска по ней и любовь к ней упомянуты в Коране и записаны на его страницах для всех людей.

Однако тюрки по мотивам, указанным нами, тоскуют и страдают больше

122

всех...» . Китайцы также отмечали указанную черту, подчеркивая, что у жунов (VII век до и. э.) «высшие сохраняют простоту в отношении низших, а низшие служат высшим, руководствуясь искренностью и преданностью»98. Мы вынуждены специально обратить внимание на определение различными наблюдателями правопорядка, существовавшего в тюркских обществах, как «справедливого» (в данном ряду можно рассматривать и данные Геродота). К сожалению, по настоящее время в постсоветской литературе можно встретить восходящую к Ф. Энгельсу связь феномена «справедливого» правопорядка, права с «родовым строем» в значении переходного от первобытности к вторичной формации. Необходимо отметить, что сравнительные исследования в XX веке (в частности, по проблеме синергии в примитивных и модернизированных обществах99) показали ошибочность указанного подхода.

Ибн Хассул также отмечал как антропологические качества, так и особенности концептуальной системы: «...в мире нет людей более стойких и более настойчивых в достижении целей. Аллах сотворил их подобными львам, с широкими лицами, приплюснутыми носами, огромными руками, озорным характером. Однако редко, но бывает у них изящный стан, узкое лицо и большие красивые глаза. Они силой добывают себе пищу, но отказываются от предосудительных дел. В войске, состоящем из различного воинства, наказание одного воина сдерживает остальных и усмиряет всех. Их же не остановит отдельный окрик, если не окрикнуть всех, и не удержит наказание одного, если не наказать остальных»100.

В последнем отношении также познавательны данные о рабстве: «...если кто из них попадает в плен, то не успокаивается, пока его хозяин не будет делить с ним еду, питье, одежду и верховое животное. В своей службе он никогда не падет так низко, как другие невольники, принужденные в плену подметать дом, ходить за лошадьми и выполнять другую подобную работу, на которой используются остальные невольники, которых постиг позор неверия и настигла карающая рука. В отличие от того, какими мы находим индийцев, румийцев, армян или других рабов, невольничье положение тюрков всегда имело ограниченную силу и определенные пределы. Избавившись от оков, тюрок не будет чувствовать себя удовлетворенным, пока не станет во главе войска или удостоится быть хаджибом (высший военный чин в гвардии исламских государств. - 3. Г., А. Г.) либо командиром крупного отряда и влиятельным военачаль- ником в войске»101. По данным причинам концептуальное рабство в собственно тюркских обществах никогда не было распространено. Термин же «кул» обладал иным значением, чем классическое рабство в античной либо ближневосточной традициях. Вместе с тем, как известно, одна из уникальных форм биопсихологического рабства - манкуртизм (манкурт - человек, искусственно лишенный памяти) имела место именно в тюркском обществе.

Завершая картину высокорангового, милитаризованного общества, арабские исследователи отмечали: «...самое удивительное, что никто не видел, чтобы настоящий тюрок был изнежен как женщина, тогда как этому пороку и этому недугу подвержены все виденные нами народы и, особенно, ал-джил. А если кто-либо из них проявит женственность в речи, манерах, одежде или украшениях, то он верно нечистокровный тюрок, который вырос в их стране, но в котором говорит его происхождение от соседнего народа»102.

Очевидно, что организация власти, право и государственно-правовая идеология в высокомилитаризованном обществе обладали определенными особенностями. Прежде всего речь идет о правовом статусе управленцев и субъектов власти. Сравнительный анализ политико-правовых памятников позволяет сделать вывод о том, что в тюркской правовой культуре сформировалось представление о народе как о субъекте власти, то есть о народном суверенитете (конечно же, применительно к условиям доиндустриальыого общества).

Так, именно народ (счастье народа) в монументальных памятниках Второго Тюркского каганата выступает основным адресатом, смыслом и оправданием деятельности каганов и других управленцев:

«Я, не спав по ночам, не имея покоя днем, проливая красную свою кровь и заставляя течь свой черный пот, я отдавал народу свои труды и силу...» (Тонъюкук);

«Я ради тюркского народа не спал ночей и не сидел (без дела) днем...» (Бильге каган)',

«Чтобы поднять (свой) народ, (я предпринял) с большими войсками двенадцать (походов)...» (Бильге каган)',

«Став каганом, я вполне поднял погибший, неимущий народ, неимущий народ сделал богатым, немногочисленный народ сделал многочисленным. Разве есть какая-либо неправда в этой моей речи?!.» (.Бильге каган).

Подобная риторика немыслима для правовой культуры обществ Двуречья и Ближнего Востока, и необходимо признать, правители республиканского Рима либо полисов Древней Греции также не запечатлели столь ясно и прямо принцип «служения народу». Вместе с тем очевидно, что существует известное различие между современной формой выражения данного принципа в демократических конституциях и в памятнике VIII века.

Полны драматизма упреки, обращенные к народу, которые следует понимать не как требование о безусловной верности каганам, а как попытку осмысления причин падения Первого Тюркского каганата, раскрывающую, в том числе, и «вину» народа:

«Когда Небо вверху не давило (тебя), и Земля внизу не разверзалась (под тобой) (то есть между тем как ниоткуда не угрожала опасность), о тюркский народ, кто мог погубить твое государство?

Тюркский народ, покайся! Ты сам провинился и сделал низость (по отношению) к твоему кагану, возвысившему тебя ради твоей же преданности, и (по отношению) к твоему государству, хорошему по своим качествам и делам...»

В целом, согласно государственно-правовым представлениям, правители и народ были равно ответственны как за процветание, так и за упадок государства. Так, в первом случае:

«Они были мудрые каганы, они были мужественные каганы, и их “приказные” были мудры, были мужественны, и их правители и народ были правдивы

(тура - прямы, верны и т. д. - 3. Е., А. 3.103)...»,

соответственно и государство процветало. Во втором:

«После того, как младшие братья не были подобны

в поступках старшим,

а сыновья не были подобны отцам, то сели (на царство), надо думать, неразумные каганы, надо думать, сели (на царство) трусливые каганы, и их “приказные” были также неразумны, были трусливы.

Вследствие неправдивости (непрямоты - см. выше. - 3. Е., А. Е.)

правителей и народа .. .тюркский народ привел в расстройство свое существовавшее

государство...»

Таким образом, основной чертой государственно-правовой культуры средневековых тюркских обществ являлся этатизм. Как было уже показано на материале эпоса «Урал-батыр», высшей ценностью являлись понятия «Отечество», «родной народ» и «государство», народ не мыслился вне и без собственного государства. Лишь отрефлексированный этатизм в качестве одного из системообразующих элементов концептуально-информационной системы, культуры в целом позволял в условиях постоянной внешней военной угрозы не только созидать материальные и духовные ценности, но и сохранять себя в качестве активного субъекта истории.

Потеряв независимость, народ стремился восстановить свое государство:

«Весь тюркский народ сказал так:

“Я был народом, организованным в государство, где теперь мое государство?

Для кого я добываю (т. е. завоевываю) (другие) государства?” - (так) они говорили.

“Я был народом, имевшим кагана, где мой каган?

Какому кагану отдаю я (мои) труды и силы?” - (так) они говорили...»

И данное решение воспринимается правовой идеологией как священное: «Вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков (ер- Ъыу- Отечество. - 3. Е., А. Е.) так сказали: “Да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет”, - так говорили...» 31.

Ислам и новый миропорядок. Цивилизационно-культурный анализ ислама возможен как минимум в трех аспектах. Прежде всего во взаимосвязи с процессами глобализации, то есть феноменом Исламского возрождения104, далее в историческом и, наконец, концептуальноинформационном плане.

Феномен Исламского возрождения в изложении С. Хантингтона, введшего данный термин в широкий оборот, это - «широкое интеллектуальное, культурное, социальное и политическое движение, распространившееся на весь исламский мир. Исламский “фундаментализм”, который часто воспринимается как политический ислам, является всего лишь одной из составляющих в намного более всестороннем процессе возрождения исламских идей, обычаев и риторики, а также возвращения мусульманского населения к исламу. Исламское возрождение - это основное направление, а не экстремизм, всеобъемлющий, а не изолированный

130

процесс» .

По достаточно распространенному в западной аналитике суждению, «несмотря на разнообразные оговорки он (радикальный исламизм. - 3.

Е., А. Е.) является основной силой, с оружием в руках противостоящей имперскому господству США. Будучи мессианской идеологией, сулящей светлое будущее, за которое его приверженцам не следует щадить даже собственной жизни, он отчасти занимает ту же нишу, которая, например, принадлежала в XIX и XX веках анархизму и коммунизму...»105. Однако следует отметить, что деятельность такой организации, как Талибан в Афганистане, либо различных аналогичных движений в Сомали, Ираке, Палестине, Ливане и других странах не отражает потенциал ислама как концептуальной системы, более того, в значительной степени дискредитирует его.

Хантингтон же считает более полезным сравнение феномена Исламского возрождения не столько с марксизмом, сколько с протестантской Реформацией. Оба движения, по его мнению, являлись реакцией на стагнацию и коррупцию существующих институтов, проповедовали работу, порядок и дисциплину, призывали к более чистой и требовательной форме своих религий.

В социальном плане Исламское возрождение опирается на современных и динамичных представителей среднего класса, в целом, по замечанию исследователя, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации, это мобильные и современно ориентированные молодые люди106.

В историческом плане необходимо отметить следующее. Во-первых, башкиры достаточно рано познакомились с исламом, так как правители Булгара уже в IX веке, по политическим мотивам (участие в антихазар- ской коалиции), принимают его. Однако среди башкир, как и в среде большинства народов, входивших в состав систем кара государств- наследников Тюркского каганата, ислам долгое время не получает широкого распространения. Мягкой инфильтрации препятствует наличие собственного детально разработанного концептуального, религиознофилософского комплекса, в том числе тенгрианства - также монотеистической по своей основе религии. Для политического же принятия отсутствует значимая мотивация. Неизменные поражения арабской военной машины не благоприятствуют авторитету «арабской» же по идентификации религии.

Однако в XIII веке геополитическая картина в регионе и мире претерпевает кардинальные изменения и бывшие враги арабов и веры (севе- ро-евразийские тюрки), изгнанные из Родины, возглавляют исламизиро- ванные и отчасти арабизированные государства, организуя сопротивление монголам в Египте и Сирии, а также в Иране и Индии. Тюрки- сельджуки, а затем и тюрки-османы останавливают экспансию крестоносцев и в ответном движении доходят до Вены.

В 1312 году хан Узбек принимает ислам, что в конечном итоге приводит к гражданской войне и развалу Улуса Джучи. Башкиры в числе народов, принявших ислам, формально отвергают тем самым как традицию нерелигиозности, так и, в политическом плане, политико-правовые привилегии чингизидов, активно участвуя в создании Ногайской Орды.

В конце XIV века эмир Тимур формально объединяет под своей властью практически весь мусульманский мир, создает условия для развития тюрко-исламской культуры. Однако именно вследствие деятельности Тимура, военного разгрома мамлюков в Египте, османов в Турции и жестокого геноцида, осуществленного в отношении населения Улуса Джучи, военно-политический и экономический потенциал основных «пограничных» мусульманских государств был подорван (по мнению многих историков, именно благодаря Тимуру европейские государства избежали турецкого завоевания и, соответственно, исламизации). Таким образом, распространение ислама, за исключением относительно краткого начального периода развития, никогда не означало и политическое объединение всех государств с мусульманским населением.

Одним их условий вхождения башкир в состав Московского государства являлась свобода вероисповедания. Нарушение данного условия, попытки насильственной христианизации закончились неудачей, число башкир-выкрестов было статистически ничтожным (для сравнения: доля крещеных казанских татар достигала 20 %), религиозная идентичность после масштабных потерь в ходе войн-восстаний стала органической частью национальной культуры. Вместе с тем практика политического контроля через систему полугосударственных религиозных организаций, выражающаяся, в том числе, в назначении на религиозные должности лиц небашкирской национальности, привела к возникновению недоверия к официальному духовенству. В целом историческая заслуга башкир состоит в том, что Идель-Урал сохранился в качестве одного из центров ислама (по образному определению Р. Порталя, «башкиры составляли форпост мусульман на Волге и Урале», «настоящий бастион ислама»107), а в России утвердился принцип веротерпимости в качестве краеугольного элемента государственности. Интенсивный интеллектуальный поиск в рамках исламского дискурса, синтез исламских идей и национальной философии выразился в создании башкирского варианта суфизма. Наиболее видным представителем башкирского суфизма стал шейх Зайнул- ла-ишан, член тариката Накшбандийа, оказавший значительное влияние на становление в конце XIX - начале XX века идеологии возрождения политико-правовой самостоятельности Башкортостана.

Рассматривая коранический ислам, то есть Коран как источник концептуального управления, необходимо обратить внимание на следующее. Ислам, последняя по возникновению мировая религия, никогда не претендовал на оригинальность собственных норм. Шариат - система права, отражающая традиционные «патриархальные» ценности высокорангового общества, и в данном отношении практически не содержит принципы, значительно расходящиеся, к примеру, с христианскими. Однако, в отличие от христианского (канонического) права, нормы шариата более детальны, прагматичны и обладают системным характером.

К примеру, только системный подход позволяет адекватный анализ уголовной ответственности за кражу, которую соответственно нельзя рассматривать изолированно от социальных гарантий для малоимущих категорий общества.

Современный мировой финансово-экономический порядок основан на финансовом (по сути - спекулятивном) капитале, без привязки валют к каким-либо реальным ценностям. Таким образом, финансовый капитал на порядки превышает стоимость реальных (физических) активов, что в совокупности с принципом ссудного процента (основы современной финансовой системы) взаимосвязано со все большей дифференциацией потребления благ в обществе как в локальных, так и в глобальных масштабах108. Учитывая высокую значимость обменных отношений в постиндустриальную эпоху, необходимо понимание, что в настоящее время вовсе не уголовные либо семейно-брачные нормы определяют специфику коранического ислама как концептуальной системы, «миссию» исламского проекта, а фундаментальная норма категорического запрета ссудного процента (рибы) и связанное с запретом ссудного процента требование материальной обеспеченности денег (единой меры стоимости) - основного инструмента экономики. Следует указать, что уже наиболее ранние в истории правовые памятники содержат нормы, регулирующие кредитные отношения, в христианском каноническом праве ссудный процент также запрещен (что в определенной степени соблюдалось в средневековой Европе). Соответственно в качестве «образца» коранического ислама, следуя логике системного подхода, необходимо рассматривать не Саудовскую Аравию с внешне-формальным ваххабизмом и размещением капиталов в ведущих «западных» (работающих на принципе процентных ставок) банках, а Малайзию - «тигра» азиатско-тихоокеанской экономики, единственное государство в мире, в котором исламский банковский сектор занимает прочные финансовые позиции («исламский банк» заключает с заемщиком договор, схожий с договором товарищества, солидарно участвуя тем самым как в прибылях, так и в убытках). 32.

Родоплеменное государство и родоплеменная система. В работах, изданных ранее, мы придерживались методологической позиции о принципиальной разнице между государственной и родоплеменной формами организации общества применительно к доиндустриальной эпохе, отмечая, что «родоплеменная форма организации общества не является промежуточной ступенью между первобытно-общинным строем и государством. Ряд народов пришел к государственности, минуя родоплеменную организацию, многие народы сохранили ее как альтернативу государственной»; в целом же «история возникновения и развития государства - это история постепенной монополизации суверенитета (власти) слоем управленцев - будущего аппарата государства. Генезис родоплеменной формы организации общества имел другой вид»109.

Данный подход, как ни парадоксально, основывался на развитии марксистской теории государства и права. Предполагалось, что поскольку марксизм допускает существование «азиатского способа производства», отличного от классического рабовладения и феодализма, то допустимо и существование своеобразного «родоплеменного способа производства», отличного от первых двух и равнозначного им, так как концепция «азиатского способа производства» К. Маркса опирается, по существу, на философию Ф. Гегеля. Гегель же в «Философии истории», анализируя географические детерминанты в политогенезе, выделял три «географических различия» земной поверхности: L) безводное плоскогорье со степями и равнинами, 2) низменности, переходные страны, орошаемые реками, 3) прибрежная страна, непосредственно прилегающая к морю. И именно из данных «географических различий» Гегель выводил тот или иной общественный строй: «...скотоводство является занятием обитателей плоскогорий... земледелием и промышленным трудом занимаются жители низменностей; наконец, торговля и судоходство составляют третий принцип. Патриархальная самостоятельность тесно связана с первым принципом, собственность и отношение господства и порабощения - со вторым, а гражданская свобода - с третьим принципом».

Таким образом, теоретическая часть нашей работы заключалась лишь в критике тех положений марксистско-ленинской теории государства и права, которые прямо противоречили данным по родоплеменным обществам и указанной выше посылке. В частности, было показано, что: -

феномен «военной демократии» является не особой промежуточной стадией политогенеза, за которой следует государство, а проявлением демократического режима в специфических условиях родоплеменной организации общества; исторически были распространены и родоплеменные организации с аристократическими либо олигархическими режимами; -

формирование «звеньев» родоплеменной организации осуществлялось на основе политико-организационного, культурного, хозяйственного, кровно-родственного и территориального принципов; соответственно «территориальный принцип не является монополией государственной формы организации общества»110; -

замещение должности главы родоплеменной организации согласно принципу наследования является свидетельством осуществления главой архаических интегративных функций и не предполагает более высокий уровень развития, чем выборность и т. п.111

Образование в родоплеменном обществе государства в форме родоплеменной федерации связывалось с устойчивым внешним воздействием, то есть в данном отношении практически разделялась точка зрения о том, что «для внутреннего развития кочевого общества государственные структуры не нужны, возникают они у кочевников только в результате воздействия внешних обстоятельств, исключительно для военного принуждения соседних оседлых государств к уплате дани (контрибуций) или открытию пограничных рынков (а также для отражения внешней агрессии. - 3. Е., А. Е.)»т.

В целом подобный подход не соответствует современному уровню знаний и представляет разве что историографический интерес. Однако, как было сказано, для обоснования немарксистской юридической концепции недостаточно «модернизировать» терминологию (к примеру, «феодалов» на «элиту» и т. п.), необходимо обозначить позицию по принципиальным теоретическим и методологическим вопросам, что было невозможно в предыдущей работе по ряду обстоятельств.

Анализ трудов по истории государства и права позволяет выявить также следующие наиболее типичные проблемы, связанные с неадекватностью методологического аппарата либо теоретических предпосылок.

Прежде всего, повторим, что нельзя рассматривать в одном ряду первые протогосударства Евразии либо общества аборигенов Центральной и Южной Африки, Америки, Австралии, прочие общества-изолянты и общества номадов Евразии (прежде всего речь идет о концепциях «чифдо- ма», «вождества», «номового государства» и т. п.). И принципиальное различие состоит даже не в уровне развития «производительных сил», то есть техносферы (к примеру, земледелие было широко распространено и в Америке либо Африке), а в типе сознания (мировоззрения и мироощущения). Даже К. Ясперс признавал, что первыми носителями современного, рационального сознания были номады, скотоводы, кочевники. Потому неверно полагать, что, к примеру, институт сакрализации правителя среди номадов играл определяющую роль, тем более, скажем, проводить прямые аналогии между потлачом и туями и т. д. и т. п.

Соответственно при анализе форм политической организации скотоводов неверно рассматривать последние как «пережитки» «родового строя», имея в виду, что «родовой строй» якобы уже существовал в палеолите - неолите. Родоплеменная система (идеология, институты и т. д.) представляет, как было показано, результат длительного развития патриархальных высокоранговых обществ, а не «наследие» первобытности.

По итогам настоящего теоретического исследования можно утверждать, что сформулирована цельная историко-правовая концепция. На наш взгляд, все разнообразие феноменов, подпадающих под определение «государство» применительно к доиндустриальной эпохе, допустимо объединить в следующие макрогруппы: коридальное государство, иерархическое государство и сословно-кастовое (феодальное) государство как промежуточная группа. Институты иерархического государства основывались преимущественно на отношениях власти-подчинения, восходящих к гендерно-ранговым отношениям, в то время как институты кори- дальных государств - на договорно-консенсуальных отношениях, генетически связанных с феноменом статуса.

Социально-политические феномены, для которых характерно наличие системы кара, различение функции управления и субъекта управления, объединенные единой концептуальной системой (в том числе правом) и обладающие механизмом принятия управленческих решений, мы определили как коридальное государство (см.: 24. Генезис коридального государства).

Соответственно родоплеменное государство является одним из видов коридального государства. Основной особенностью родоплеменного государства является «многозвенность», то есть структурная сложность системы кара, каждый из элементов которой, в свою очередь, представлял сложную систему.

Таким образом, феномен «феодализации» родоплеменного государства, то есть процесс трансформации родоплеменного государства в сословно-кастовое государство, следует рассматривать как деградацию, а не как «развитие ранних форм государственности». Также совершенно неверно интерпретировать военно-административную реформу (к примеру, гуннскую либо тюркскую) как «создание государственности». Основой любого родоплеменного государства являлась система кара, то есть родоплеменная система. Военные реформы, как правило, повышали военно-политическую эффективность государства и внутриполитический вес главы государства, но никогда не означали упразднение либо значимое изменение существующего административно-политического устройства.

Следует признать, что в доиндустриальную эпоху родоплеменное государство представляло наиболее совершенный тип государства по следующим критериям:

а) вертикальная мобильность граждан (полноправного населения);

б) горизонтальная мобильность граждан;

в) вовлеченность граждан в процессы управления (власть);

г) устойчивость государства;

д) эффективность государства.

Учитывая вышесказанное, мы считаем правомерным утверждение о том, что родоплеменное государство (как вид коридального) и родоплеменная система (как цивилизационный феномен) номадов Турана по существу представляют наивысшее достижение цивилизации в сфере политической организации применительно к условиям средневекового общества. Подчеркнем, что под Средневековьем здесь понимается весь исторический промежуток от эпохи утверждения рационального сознания до индустриальной революции (соответственно феномены европейской античности и Средневековья требуют единых критериев анализа).

Данное утверждение является адекватным не только с точки зрения исторического субъекта - гражданина родоплеменного государства, но и с позиции объективной исторической эффективности. На протяжении огромного исторического промежутка именно общества, организованные в родоплеменные государства, осуществляли военно-политическое, технико-идеологическое и экономическое господство в ойкумене. Необходимо особо подчеркнуть последнюю составляющую: родоплеменные государства не только контролировали ведущие сухопутные торговые маршруты, но и были вынуждены вести полномасштабные «торговые» войны и насильственно «открывать» рынки иерархических государств подобно европейским нациям-государствам индустриальной эпохи.

<< | >>
Источник: Еникеев 3. И., Еникеев А. 3.. История государства и права Башкортостана. - Уфа: Китап. - 432 с.. 2007

Еще по теме Глава 5. Цивилизация и культура в истории:

  1. Глава 4. Всемирный исторический процесс
  2. Глава 5. Цивилизация и культура в истории
  3. Глава 1. Гносеологический потенциал  философского анализа феномена криминализации общества
  4. Глава 3. Перспективы декриминализации общества: глобальный и национальный аспекты
  5. Глава II
  6. Глава I. Личность как субъект социальных и государственно-правовых отношений
  7. Глава II. Правовые и нравственные регуляторы взаимодействия личности, общества, государства
  8. Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством
  9. ГЛАВА IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции
  10. 1. ОЧЕРК ИСТОРИИПРАВА РОССИИ
  11. Модернизация в контексте диалога цивилизаций.
  12. § 1. Право как явление цивилизации
  13. Глава Одиннадцатая надежда
  14. собственность и цивилизация
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -