ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ

Круг вопросов, которые входят в освещение этой одной из клю­чевых и наиболее дискуссионных проблем, достаточно широк, но в центре его находится проблема национальной самоидентификации русского народа на разных этапах его истории.

K этой проблематике принадлежит и другой круг вопросов: какие ценности выдвигались русскими людьми на первый план, какие ценности и идеи стали государствообразующими в нашей истории, имели характер национально-объединяющий, национально-мобили­зационный?

Bce эти темы уже в XIX веке в процессе дискуссии западников и славянофилов были выявлены и обозначены, с новой силой они зазвучали на рубеже веков в работах философов Вл. Соловьева,

С. Булгакова, H. Бердяева, но не были они чужды и русским истори­кам, которые, начиная от H.M. Карамзина и до настоящего времени, разрабатывают проблему русского национального самосознания на основе изучения памятников права, культуры, общественной мысли. По-особому зазвучала тема отношения к Отечеству и основным ценностям русского народа в условиях эмиграции, вынужденного изгнанничества, когда эти вопросы из области науки и историософии перешли в актуальную сферу сохранения и передачи национального русского самосознания новым поколениям.

Белградские ученые немало сил приложили к решению этой задачи в общественной и культурной области, не забывали они и о научном ее обеспечении. B разработке этой проблематики в истори­ческой науке особое место занимают исследования A.B. Соловьева, который на протяжении полувека вновь и вновь возвращался к теме русского национального самосознания в разных аспектах. Работу над этой темой Соловьев начал еще до эмиграции в России, подготов­ленная к изданию рукопись была утрачена в период беженства.

A.B. Соловьев в двух первых статьях из этого цикла в большей степени рассматривает историософские аспекты избранной про­блемы, в то время как в последующих работах переходит к жанру конкретного историко-политического анализа. Безусловным катали­затором интереса к проблемам национального самосознания ученый признает политические реалии 20—30-х гг., когда на родине «ведется борьба с великорусским национализмом», а самое тело русской нации «рассечено на куски» (в первую очередь имеется в виду украинский опыт «самостийности»).

Задачу исследователь формулирует следующим образом.

«Было ли у русского народа в прошлом единство политическое и национальное? ...основывалось ли “собирание Русской земли” только на эгоистической политике захвата московских государей или вытекало и из... бытующего в народе сознания своего национального единства и общенациональных задач?»

Важность решения этой задачи Соловьев справедливо объясняет еще и тем, что именно общность национального самосознания, а не единство территории и языка для многих современных народов явля­ется решающим государствообразующим фактором.

Обращаясь к работам предшественников, ученый отмечает, что специально вопрос о национальном самосознании историками не рассматривался и, если для славянофилов «духовное единство рус­ского народа являлось аксиомой, не требующей доказательств», то для западников (а к ним Соловьев относит и государственную школу: Чичерина, Кавелина, отчасти С.

Особое недоумение А. Соловьева вызывает подход П.Н. Милю­кова в «Очерках русской культуры». Следуя либеральной схеме раз­деления властей и общественного мнения, он разделяет сферу само­сознания народа, уже применительно к XV веку, на национализм вла­стей и общественное мнение. B критике такого подхода А. Соловьев солидаризируется с A.E. Пресняковым, остроумно заметившим, что Милюков перенес в XVI век схему отношений времен Александра II: официальный национализм и либеральное общественное мнение. Соловьев подчеркивает, что существует принципиальная разница между понятиями «национализм» — возвеличивание, противопо­ставление своего народа другим и «национальное самосознание».

Соловьев поднимает еще одну очень важную проблему — отказ от преемственности исторического развития Московской и Киев­ской Руси чреват спекуляциями на тему «отдельной, самостоятель­ной истории Украины», преемственно восходящей к Киевской Руси, в отличие от северо-восточных земель. Именно в эту лазейку еще B 1904 г. пролезает M.C. Грушевский, заявляя, что нет никакой «обще­русской народности» и общерусской истории. Кстати, по этому вопросу историки-белградцы единодушны. B разных работах, на раз­ном историческом материале они доказывают единство трех ветвей восточнославянского этноса: украинского, белорусского и русского народов, объединяемого именем России (Руси)[78].

Соловьев, полемизируя с украинскими «патриотами», настаиваю­щими на том, что Северо-Восточная Русь не была «ни наследницей, ни преемницей Руси Киевской, а выросла на своем корню», в первую очередь имеет в виду работы Довнар-Запольского «Geschichte des Weissruschenschen VoLks» (1918 г.) и Д.И. Багалея «Русская история» т.

Понятие «Русская земля» для A.B. Соловьева является ключевым. Он утверждает на основании многолетних исследований, что «созна­ние единства русского народа — “русской земли” проявляется уже с XI века, что оно непрерывно в русской истории, и что оно является не официальной схемой московской историографии, а отражением народного сознания. Правда, оно часто дремлет в душах народа, о нем помнят часто только отдельные одаренные личности, но почти непрерывно, а особенно в годы народных бедствий вспыхивает это национальной чувство. И это национальное чувство для нас интерес­нее, чем “национализм самовозвеличения”. Поэтому мы остановимся более подробно на эпохе до XVI века»[79].

Соловьев развивает мысль Ключевского о «чувстве земского единства», мысль Владимирского-Буданова о том, что «национальное единство тверже единства власти», об этом же писали и Платонов, и Шмурло[80].

Соловьев усложняет задачу: «необходимо выяснить, что обозна­чало понятие “Русская земля” в киевский период — только ли киев­скую “губернию” или нечто большее, и было ли доступно этой эпохе IX—XIII вв. сложное понятие национальности». Уже к X веку он считает возможным говорить об этническом единстве восточно-сла­вянских племен (фундамент национальности) и единстве княжеского рода и власти (связующие звенья). И только принятие христианства приносит «единство новых идеалов», единство обряда, письменность и литературный язык «единый для разбросанных наречий». (Именно в Киеве в XI веке создается общерусский литературный язык.) «Соз­дается единая Русь и сознается как единое целое».

B признании решающего значения Крещения Руси A.B. Соло­вьев идет вслед и Карамзину, и славянофилам. Сознание единства «русской земли» и даже «русского народа — языка» мы находим и у митрополита Илариона, и в «Повести временных лет».

Решение сыновей Ярослава об отмене кровной мести есть «правда установлена Русской земли». Княжеские раздоры, по мнению исто­рика, не проникают в глубь народа и не могут уничтожить осознанное уже в XI веке единство. Новый импульс к реализации этого чувства возникает в эпоху Владимира Мономаха, которому знакомо понятие «люди Русские».

Переходя к «удельному периоду», Соловьев считает ошибочным распространение разделения княжеской власти на уделы, в том числе и на все население. Он подчеркивает, что выделение Новгорода и Суздаля в отдельные «земли» автоматически не означает разделение народа. Соловьев рассматривает это как временное сужение полити­ческого термина в связи с сужением политической власти и рассма­тривает его как явление преходящее.

«В отношениях к инородцам, в фактах религиозной и культурной жизни и в это время, в XII веке вся Русская земля понимается как единое целое»[81].

Единство «русской земли» запечатлено в таких памятниках XII века, как «Слово о полку Игореве», в памятниках религиозного характера: обращении митрополита Никифора к князьям (1074 г.), послании игу­мена Симона к епископу Поликарпу (1225 г.). Термин «русский народ» не свойственен этому периоду, его заменяют понятия: «русский язык», «русские сынови», «русский мир». Соловьев подчеркивает, что осозна­ние единства сохраняется прежде всего в «кругу книжно образованных людей», но доступно оно и торговым договорам.

Сознание единства Русской земли ослабевает в XIII веке, но не исчезает совершенно. Интересно воздействие на национальное само­сознание татарского нашествия, как его прослеживает A.B.

Важно отметить, что уже в первой статье из обозначенного нами цикла A.B. Соловьев поднимает такие темы, как: возникновение имени «Русь», возникновение и распространение названий Малорос­сия, Малая Русь, Великая Русь, Белая Русь, Святая Русь. Это все — темы его последующих специальных исследований.

Особое значение для осознания единства имела, несомненно, и Куликовская битва. Ученый не останавливается на очевидных аспек­тах — мобилизации всех княжеств для общей победы, единство жертвы и единство победы православного оружия над «неверными», он обращает наше внимание на менее распространенные сюжеты.

«Куликовская битва не только нанесла удар могуществу татар, она помешала Ягайле стать “великим князем всея Руси”», укрепила этот титул за Дмитрием Донским».

Соловьев отмечает большую важность «Задонщины» для исто­рика политической идеи, так как в «самом подражании ее “Слову...” заложено осознание и даже подчеркивание автором единства Киев­ской и Московской Руси». B воспевании тяжелого ратного подвига возрождающейся Северной Руси заложено новое ощущение буду­щего единства.

Чтобы не возникало ощущения присутствия единого самосо­знания только в тонкой прослойке образованного общества средне­вековой Руси, автор привлекает материал народного эпоса, который подтверждает основной тезис ученого, что именно в толще народ­ного самосознания чувство общности не угасало. Обобщая материал, Соловьев пишет: «И церковная связь, и былины, и такие предпри­ятия, как новый летописный свод 1448 года, поддерживали нацио­нальное чувство».

A.B. Соловьев, основываясь на историческом анализе всего пред­шествующего материала, приходит к выводу, что «когда в конце XV века Иоанн III уже открыто принял в международных сношениях титул “самодержца всея Руси” и заявил в открытой борьбе с Литов­ским вел. князем... что "вся Русская земля: Киев, Смоленск и иные города, которые к Литовской земле, с Божиею волею из старины от наших прародителей наша отчина" — то конечно эта идея “панрус- сизма” не была подсказана ему заезжим немецким рыцарем Николаем Поппелем в 1488 г. (как полагает П.Н. Милюков в своих “Очерках русской культуры”). Эта идея — выражение сознания своей кровной, культурной и политической связи с зарубежной Русью, идея, которая не умирала никогда и всегда теплилась в притязаниях на главенство во “всей Русской земле”».

Упоминая в своем очерке концепцию Милюкова, Соловьев дает нам лишнее подтверждение тому, что и сам он, и многие другие историки обратились к проблеме русского самосознания в истори­ческом аспекте, в том числе и под воздействием «Очерков русской культуры», стремясь наиболее аргументированно и развернуто пока­зать, в чем именно заблуждался П.Н. Милюков. B этой оживленной полемике приняли участие многие: и упоминавшийся Пресняков, и Кизеветтер, позднее Д.М. Одинец[82].

Уже после выхода в свет первого издания труда Милюкова была высказана серьезная критика по интересующей нас проблеме. B рецензии 1896 г. B.A. Мякотин отмечал, что Милюков «игнорирует существование веча», игнорирует преемственность «государствен­ного порядка и государственных учреждений» в Киевской Руси с Ростовом, Суздалем, Владимиром.

Милюков настойчиво относит начало истории национального самосознания к концу XV века, так как, по его мнению, элементы само­сознания и критики, присущие удельно-вечевому периоду, «совер­шенно переродились», социальный строй объединенных Москвою северо-восточных земель был иной, чем тогда, между тем «каждый общественный строй создает свое общественное самосознание, совершенно от него неотделимое и вместе с ним изменяющееся»[83].

Переиздание «Очерков» породило новый раунд дискуссии между ним и Мякотиным. Для нас особенно важно, что в статье, опублико­ванной в «Современных записках» в 1930 г., автор использует и мате­риал, и аргументацию работы A.B. Соловьева. Он пишет: «Нельзя, наконец, забывать и того, что в этом самосознании задолго до обра­зования Московского государства сложилась и выросла идея если не единого русского народа, то единой русской земли, — идея, которой позже воспользовались московские политики.... B Москве XV столе­тия и без всяких подсказов со стороны (имеется в виду H. Поппель) знали и помнили старых суздальских князей с их претензиями вла­деть и распоряжаться Киевом»[84].

Солидаризируется с критикой концепции П.Н. Милюкова и Е.Ф. Шмурло: «Москву конца XV века Милюков представляет своего рода tabula rasa, на которой посторонняя рука пишет, что ей угодно»[85].

Как видим, A.B. Соловьев затронул один из наиболее остро диску­тируемых вопросов и сумел высказаться по нему аргументированно и полно, имея ряд серьезных единомышленников.

Как сказал в самом начале своей работы A.B. Соловьев, его меньше интересует самосознание «торжествующей нации», — а этот период он связывает с XVI веком, — поэтому ему историк уделяет значительно меньше внимания. Он констатирует: «XVI век — это век торжествующего национального сознания, ярких фактов его прояв­ления (они общеизвестны, поэтому автор на них не останавливается подробно) ...создается гордая теория “третьего Рима”, московский государь венчается “царем всея Руси”, митрополит Макарий осу­ществляет канонизацию всех русских святых... Исчезли последние уделы, политически и духовно объединилась вся Великая Русь, оста­лась еще задача — довершить объединение Малой и Белой Руси».

За собой же ученый оставляет задачу освещения этих процессов, что он осуществлял последовательно в своем цикле почти всю жизнь.

Завершая свой очерк истории русского национального сознания, A.B. Соловьев бегло характеризует эпоху XVII—XIX вв., во многом идя вслед за оценками C.M. Соловьева. «Эпоха Смут была великим уроком для Русской земли, в подобные эпохи народы воспитываются для дальнейшей гражданской жизни»... Русские люди поддержали династию, а через 40 лет национальная задача расширилась, и с марта 1654 года Алексей Михайлович стал титуловаться «самодерж­цем Великия и Малыя России... Мать городов русских осталась уже в соединении с остальной Россией, столь долго с ней разобщенной»[86].

Тема национального сознания решалась представителями разных направлений русской историографии по-разному, но она в эти годы становится одной из ключевых. Именно в 20-х гг. выкристаллизовы­вается самостоятельное политическое и научное направление «евра­зийства» и его представители решают эту проблему совершенно с иных ПОЗИЦИЙ[87].

Общие оценки этого историографического направления мы будем освещать ниже, в данном случае хотелось бы процитировать лишь некоторые из «постулатов» евразийства, опубликованных почти в те же годы, что и рассматриваемая нами статья A.B. Соловьева.

Наиболее лапидарно это сделано в «Начертании русской исто­рии» Г.В. Вернадского[88]. Автор, рассматривая «историческое самосо­знание народа» как «осознание исторической и органической цель­ности своего месторазвития», утверждает: «Историческое миросо­зерцание русского народа (или его руководящих верхов) далеко не всегда связано было с осознанием своего месторазвития. Гениально понята была эта связь в X веке первым русским каганом — Святос­лавом Игоревичем. Второй каган — сын первого, Владимир, сумел в намеченные геополитические рамки влить мощное идейное содержа­ние — миросозерцание восточного православия. Однако вскоре вслед за тем наступает перерыв в историческом евразийском самосознании русского народа (княжеско-вечевая эпоха). Начиная с XIII века под монгольским игом в русском народе складывается глубокое осоз­нание своих исторических задач, а позже московская государствен­ность приносит их частичное разрешение. От Александра Невского до царя Алексея Михайловича — время целостного миросозерцания, власть глубоко ощущает свои исторические задачи. Это есть время сознания органической связи России с Востоком и в этом смысле — эпоха евразийского миросозерцания»[89].

Даже делая скидку «на детскую болезнь» евразийства, еще не освободившегося от радикализма и схематичности, во многом пре­одоленных тем же Вернадским уже в 30-е гг., трудно отделаться от ощущения, что в приведенном отрывке речь ведется вообще не о Poc- сии-Руси, а о каком-то другом абстрактном государстве, на основа­нии истории которого конструируются схемы. Вместо исследования реальных сложных и противоречивых процессов самоидентифика­ции народа, рассмотрения подлинно существовавшей общности как в исторических судьбах, так и в идеологии восточных славян и славян южных, нам предлагается мифическая общность русского этноса с народами (во многом еще племенами) азиатскими. Реальная иссле­довательская и мировоззренческая задача подменяется построени­ями исторических химер. Трудно не согласиться с Ф.В. Тарановским, живо отреагировавшим на «Начертания».

Он подчеркивает, что евразийцы проповедуют «полное отчуж­дение от славянства в объяснении русской истории... Евразийский историограф Г.В. Вернадский в своем “Начертании...” совершенно обходится без славянских истоков, навязывает Святославу плано­мерную программу туранской степной империи, ведет начало рус­ского национального государства нового времени от основания Касимовского царства, в наших земских соборах подмечает одно лишь сходство — с монгольским курултаем, в славянском самоопре­делении Московского Государства при Алексее Михайловиче видит лишь глухо им неодобряемую замену “ставки на мусульманский восток” “ставкою прямо на православное царство”, удовлетворение подлинных интересов России, определяемых ее “месторазвитием”, усматривает в туркофильской ориентации гетмана Ив. Самойловича и т.п.»[90].

Верно замечает Тарановский, что увлеченные своими умозри­тельными построениями евразийцы смыкаются в оценке конкретных событий русской истории с «украинофилами», реформирующими историю Киевской Руси и объединительного движения с недобросо­вестными, политиканскими подходами.

Евразийская историческая мысль, однако, не была внутренне еди­ной. Начинавший как сторонник Вернадского, M.B. Шахматов затем занял самостоятельную научную позицию. B 1923 г. он написал статью «Подвиг власти. Опыт по истории государственных идеалов России», где рассматривается круг вопросов, близких A.B. Соловьеву. При всей идейной разнице, в ряде оценок они оказываются весьма близки.

Рассматривая опыт выработки государственных идеалов в Рос­сии, Шахматов подчеркивал значение поведения князей как примера для подражания. При этом он рассматривает «общество» и «народ» в их единстве.

«Дмитрий Донской был действительно князем-подвигоположни- ком, сулившим объединить вокруг своего подвига почти всю Велико­русскую землю»[91].

Шахматов, как и многие философы и историки в эмиграции, обра­тился к поискам национальных идеалов, общенациональных цен­ностей, которые укрепляли государственную и национальную пара­дигму. B этих своих поисках он двигался во многом параллельно с A.B. Соловьевым. B указанной статье в числе основных «народных идеалов» Шахматов называет жизненные примеры русских князей Михаила Черниговского, Ярослава Всеволодовича, Михаила Твер­ского, Дмитрия Донского, ставших архетипическими для народа.

Национальная система ценностей и идеалов — предмет следую­щей большой статьи A.B. Соловьева: «Святая Русь»[92].

Судя по названию, можно было бы ожидать от автора апологети­ческой статьи, однако это далеко не так. Перед нами — плод глубо­ких и порой горьких размышлений ученого о соотнесении в реальном историческом пространстве России идеала и его земного воплоще­ния. Свою исследовательскую задачу Соловьев нисколько не упро­щает. Идеал «Святой Руси» им понимается как «...мечта о царстве, которое в несовершенство форм земного государства влагает наи­большую полноту религиозного содержания, руководствуясь нача­лами истинной веры и благочестия»[93].

Начинает исследователь последовательно с эпохи Крещения Руси, когда «перед русским сознанием одновременно ставится несколько задач: пронизать христианским учением личную жизнь, наполнить домами Божьими раскинувшуюся землю русскую, и еще насытить христианским содержанием государственную деятельность внутри и вовне». Поистине объем этих задач колоссален. Перед читателем историк разворачивает, как шаг за шагом Россия приближается к выполнению их.

Ha примере крестителя Руси кн. Владимира показана вся степень трудности как личного, так и тем более государственного воцерков- ления. Владимир, горячо восприняв евангельские заповеди, оказыва­ется перед конфликтом «между задачами государственного принуж­дения и идеалистическим пониманием Евангелия. He бежать от мира, а наполнить христианским содержанием все его формы — вот к чему стремится Владимир в своем отношении к смертной казни, в брат­ском отношении к дружине, в помощи бедным». Он не хочет наказы­вать разбойников, так как «боится греха», но, как государь, он должен это сделать. (Над аналогичными проблемами, как свидетельствуют современники и документы, неоднократно задумывался и последний российский Император — Николай II.)

Как пишет A.B. Соловьев, «ослепительная картина юного хри­стианства, выросшего на русской земле, наполняет восторгом душу митр. Илариона и его слушателей» («Слово о законе и благодати»). Другой памятник — «Слово о погибели Русской земли» — не только воспевает красоту Родины, оно наполнено покаянным настроением, которое, как пишет историк, «было преобладающим в тяжелую эпоху» татарского ига. Ho благодаря этому смирению «усиливается истинно религиозное настроение, русская душа еще сильнее сраста­ется с христианством, слова “русский” и “крестьянин, христианин”» окончательно становятся синонимами.

Соловьев подчеркивает важнейшее, на наш взгляд, обстоятель­ство:

«Устремленное вовнутрь религиозное сознание русского народа усилило в эту эпоху этическую, а не политическую сторону идеала Святой Руси, воспевается святость не разрушенного государства, а самой земли и людей, продолжающих пребывать в настроении хри­стианского подвига и покаяния».

Апогеем «идеологии православного государства» A.B. Соловьев считает XV век. Отказ Василия Темного от Флорентийской унии был судьбоносным шагом, нашедшим идеологическую интерпретацию в замечательном памятнике «Слово на латыню», который Соловьев сравнивает со «Словом» митрополита Илариона. «В заключении этой повести развертывается поразительная законченная картина види­мой духовным взором всей Русской земли в ее религиозно-мистиче­ской сущности»[94]. Сохранение истинного благочестия возвеличило в понимании народа провиденциальное назначение Руси и ее государя. Русь растет, молодеет и возвышается. Известные события царство­вания Иоанна III поддерживают мысль об особом покровительстве Божьем над Москвой.

B оценке этих политических событий A.B. Соловьев развивает линию, обозначенную в трудах М. Дьякова, А. Попова[95], вступая в полемику с теми, кто в изучении политических идей XV века делал акцент на «рецепции данных идей», на вопросе о том, заимствованы ли они у греков или болгар.

Как известно, проблема влияния южных славян на идеоло­гию Московского царства, это большая и самостоятельная научная тема. Кому как не русским эмигрантам на Балканах дать исчерпы­вающий анализ литературных и церковных взаимовлияний. K этим сюжетам неоднократно обращались и Соловьев, и B.A. Мошин, и A.JI. Погодин. Назовем лишь работы, непосредственно связанные с идеями «Святой Руси» и «Москва — Третий Рим». Это: A.JI. Пого­дин «Српска народна песма о Куликовом 6ojy 1380», A.B. Соловьев «Св. Савва и св. Владимир», «Свети Сава и Руси», «Corona Regni» фазвитие идеи государства в славянских монархиях)[96], однако они не считали влияние выходцев с Балкан решающим фактором в распро­странении на Руси мессианских идей.

C наибольшей полнотой эти сюжеты освещены в статье B.A. Mo- шина, написанной и изданной по-сербски в 1934 году в «Руско- Іугословенском Алманахе» — «Третий Рим и южные славяне».

Последовательно рассматривая связи наших народов в Средние века, автор приходит к выводу, что волны южнославянских влияний приливали и отливали от Руси. Наиболее интенсивными были кон­такты в X веке, а затем X—XVI вв.

«Венчание Ивана Грозного на царство и возведение русской митрополии в ранг патриархии в 1589 году являются логическим завершением осознания Россией своего миссионерства и имеют важное значение для развития отношений России с православным Востоком. Особое воодушевление среди южных славян вызвал брак кн. Василия на сербке благородного рода Елене Якшич (Глинской). B средневековой традиции сразу же рождаются плодотворные исто­рические параллели — с матерью византийского императора Кон­стантина. ..»

При этом русский исследователь далек от того, чтобы связывать появление идеологии «Москва — Третий Рим» только с влиянием эми­грантов с Балкан. Основное значение он придает контактам Руси со славянами в более позднее время, в XVI—XVII вв., когда широко раз­вернулась поддержка со стороны Москвы притесняемых православ­ных народов, когда «паломники текли в Москву великим потоком»[97].

Подробно разбирает историографию вопроса о степени влияния на русскую идеологию самодержавия как греческих, так и южно­славянских источников Е.Ф. Шмурло, справедливо отмечая, что раз­ница между оппонентами: Успенский, Кизеветтер, Милюков, с одной стороны, и Сперанский, Платонов, Вальденберг — с другой, лишь в констатации разной степени влияния. Сам Шмурло встает на сторону последних, в числе аргументов используя и рассуждения A.B. Соло­вьева из анализируемой нами статьи и ссылается на нее[98].

Делая акцент на русских корнях идеи преемственности миссии «православного царства между Москвой и Византией», A.B. Соло­вьев пишет: «В политической литературе начала XVI века нахо­дят себе окончательное выражение взгляды на задачи государя... Ho именно время Василия III заставляет отдельных русских мысли­телей задуматься над вопросом, исполнен ли жизнью идеал Святой Руси, похожа ли действительность на этот пленительный образ».

B постановке этой проблемы и выдвижении ее на первый план Соловьев выходит за пределы воспевания провиденциальной миссии России в качестве главы вселенского православия и переводит внима­ние в другую плоскость, плоскость этическую, в сферу нравственных и правовых идеалов, а главное, их реализации в повседневной жизни Московского государства.

Историк приводит многочисленные примеры критических отзы­вов современников о состоянии правосудия на Руси (Слово 8-е Мак­сима Грека, следственное дело Ивана Берсеня, сочинения Ивана Пересветова и др.), которые прямо заявляют, что «земля наша не соответствует идеалу христианского государства...». Для государ­ственника Пересветова, — пишет Соловьев, — «не достаточна вера, горящая в душах отдельных людей. Необходима правда — светский идеал социальной справедливости... Справедливое устройство госу­дарства — первая задача царя... Византия погибла потому, что в ней не было правды». Только сочетание правды и веры может приблизить нас к христианскому идеалу. Подводя итог раздумьям средневеко­вых мыслителей, историк пишет: «Для писателей кружка Максима Грека стал ясен конфликт между идеалом благочестивой жизни во Христе и задачами светского государства — это почти неразрешимая антиномия»[99].

Для своих задач Русь не должна ограничиваться молитвами. «Чтобы осуществить величественный идеал Третьего Рима, она должна стать совершенным государством». B этом Соловьев близок к позиции государственника Пересветова: «необходимо принуждение, правда турецкая, жестокая гроза царева».

Как считает исследователь, в личности Ивана Грозного «трагиче­ский конфликт между личным и государственным пониманием хри­стианства. .. вырос до чудовищных размеров». Мысль об ответствен­ности государя только перед Богом развязала грозу таких масштабов, когда стала возможной казнь митрополита Филиппа. «Это убийство ясно показывает, до какого искажения дошла в эпоху Грозного идея самодержавного царя...»

Соловьев обращает наше внимание, что Андрей Курбский, ока­завшийся в бегах, также ищет правды и обвиняет царя в том, что тот встал «на широкий антихристов путь». Оказавшись за пределами родины, тоскуя по ней, Курбский употребляет выражения «Свято­русская земля, святорусское царство...» Как считает Соловьев, это первое употребление в письменных памятниках этих выражений.

Сознание средневекового человека не выдерживает напряжения такой постановки вопроса: «подчиняться ли царю неправедному и до каких пределов?», и воспринимает Смутное время как справедливое наказание за умножение грехов. Авраамий Палицин поднимает даже вопрос о «греховности всего народа в его безумном молчании». Соло­вьев отмечает, что основным содержательным моментом этой эпохи становится «возрождение истинного религиозного чувства. Наруши­лись истлевшие внешние спайки государства, но осталась духовная спайка Святорусской земли».

Время первых Романовых, как замечает историк, «излюбленное время для славянофильской стилизации и идеализации», можно трак­товать как осуществление мечты о воплощении идеалов Святой Руси. Однако сам Соловьев так не считает. «Время Алексея Михайловича на самом деле было далеко от идеала. Несовершенная структура госу­дарства не могла исполнить своего назначения. Нарастал конфликт государства с народом, ...разлад между религиозными задачами вла­сти и неправедными формами ее». Соловьев пишет также о траги­ческом конфликте государства с народным религиозным сознанием. «Раскол — это с точки зрения теократической идеи самый страшный разлад между благочестивой властью и народной совестью... защи­щающей свое понимание Святой Руси».

A.B. Соловьев рассматривает идею «Святой Руси» как комплекс религиозных, политических и этических компонентов. И если рели­гиозная идея ясно выражена в функции внешней защиты правосла­вия и личной веры, а политическая — в следовании государственной политики православным нормам и защиты православной веры, то этическая составляющая не может реализоваться без общенародного участия. Именно этическая сторона больше всего интересует уче­ного. Именно в этом смысле он ставит вопрос об антиномии идеала и его реализации. B этом Соловьев отличается от многих, писавших по этим вопросам.

Почти одновременно, в 1928 году (напомним, что статья Соло­вьева издана в 1927 г.), в Париже была опубликована работа A.B. Кар­ташева «Судьбы “Святой Руси”»[100].

Карташев также рассматривает идею «Святой Руси» в связи с «качественным самоопределением». Он поддерживает мысль Соло­вьева о том, что само это понятие — «плод низового простонародного творчества». Карташев полемически заостряет тему, заявляя: «В нем нет ничего сочиненного “господами”-“варягами”. Наши культурные варяги дознались о нем только в XIX веке... и до сих пор не разгадали ero... явный знак, что это не их ума дело...»

Карташев, в отличие от П.Н. Милюкова, не ведет речь только об идеологических заимствованиях от южных славян и греков, он совершенно справедливо расширяет проблему. «Русь[101] слилась с своими учителями в христианстве... это единство переживаний всего тогдашнего православного мира особо способствовало усво­ению и единого полуапокалиптического церковно-политического мировоззрения.. .»[102]

По сравнению с A.B. Соловьевым Карташев подробнее оста­навливается на политическом компоненте идеала Святой Руси. Он подробно разбирает взаимоотношения патриарха и царя в Визан­тии, понятия «симфонии», «святого царя» в греческой литературе и политической жизни, прослеживает пути, приведшие их на Русь, и делает вывод: «Культурные и книжные русские люди облекли в плоть и кровь теории бесформенное национальное чувство... Чисто рус­ские и местные переживания вызвали усиленную духовную работу в русских людях, и они вплотную были придвинуты к необходимости перенять от греков издавна им известное учение о православном госу­дарстве и применить его к себе. B этом оригинальном национальном движении исчезает, как побочная деталь, выше отмеченное юго-сла- вянское влияние. Русь сама нашла в себе силы ответить на вставший перед ней трагический вопрос о судьбе православия во всем мире»[103].

Карташев, как и Соловьев, подчеркивает значение новой полити­ческой роли Руси уже в эпоху Ивана III, налагавшей на государя и государство определенные обязанности. «Идея наступления русского царства стала мощным духовным стимулом, чтобы покончить с уни­зительной татарской неволей». Анализируя события XV века, Карта­шев высказывается более определенно, чем Соловьев, утверждая что «процессы политического развития страны шли параллельно с рели­гиозно-духовным возрастанием... и даже более: именно церковное возрастание выступало как первенствующий двигатель политиче­ских решений». Апогея русское религиозно-национальное сознание достигло, по мнению Карташева, в эпоху Василия III.

Переходя к современности, Карташев свидетельствует: «Измена идеалу — культурное самоубийство или этническая старость, обесцвечивание народа... переход к интернационально-шаблонной жизни»[104].

Как видим, в основных направлениях своих рассуждений и разы­сканий в религиозной и политической плоскости оба исследователя не противоречат, удачно дополняя друг друга. Однако A.B. Соловьев переводит разговор в плоскость этическую и приходит к выводу, что наступил момент в русской истории, когда конфликт государствен­ного понимания идеала и его народной трактовки привел к раздвое­нию образа.

После раскола слишком для многих пал не только Второй, но и Третий Рим.

B этой атмосфере рождается новый идеал, идеал бегства от мира, легенда о граде Китеже. «В этой легенде, в отличие от царственного, государственного идеала Третьего Рима, проявляется другая сторона мечты о Святой Руси. Даже самый благочестивый град, даже самый благочестивый князь не могут устоять на грешной земле, среди миро­вого зла...»

Отторжение любых моделей и поисков «правды на земле» — край­ний ответ народного сознания, расколотого распрей между царем и патриархом. «В земной жизни нельзя построить справедливого госу­дарства. .. Таков безгосударственный, обращенный внутрь, в личную духовную свободу, раскольнический идеал Святой Руси, бегущей от соблазнов мира»[105].

Думается, что включение легенды о граде Китеже в комплекс идеалов Святой Руси, которое осуществил Соловьев, глубоко оправ­данно и позволяет расширить трактовку этой темы за счет включения в нее огромного пласта народных представлений о «правде господ­ней на земле и на небе», развивавшихся своими путями независимо от официальной идеологии.

Антиномия идеалов и реальности не исчезла, она нарастала и, как справедливо констатирует Соловьев, после Собора 1667 г., когда центр тяжести был перенесен на царскую власть, «она мощною рукою стала направлять своих подданных ко спасению, осуществляя теократический идеал Третьего Рима. Ценою подчинения церкви государству куплено было единство целесообразной деятельности. Ho это единство таило в себе серьезную опасность. A что, если царь поведет и церковь, и государство к целям далеким... от идеала Свя­той Руси?»

Ученый не уходит от противоречий и сложных вопросов, ответы на которые не найдены зачастую ни наукой, ни богословием, ни поли­тической практикой.

По глубокому убеждению историка, в XVIII веке произошло именно то, чего опасались. Идеал государства при Петре I становится совершенно светским — «регулярное государство» вместо «Святой Руси». Ee традиции поблекли и забыты, но продолжает жить вто­рая ипостась: «только в раскольничьих скитах теплится идея (в ее аспекте бегущего от мира Китежа). Ни в государственной идеологии, ни в публицистике XVIII века мы не найдем серьезной связи с рели­гиозными традициями предыдущих веков. Государство и общество мыслят все более в духе просветительской идеологии Запада, а цер­ковь “находится в параличе”»[106].

Обычно на этом месте исследователи ставят точку, но для A.B. Соловьева с этого момента начинается новая история идеала Святой Руси, которая, по его глубокому убеждению, еще не закон­чена и ждет своей реализации в реальной истории. XIX век дает «возрождение мечты в ее провиденциальном назначении». Ученый подробно характеризует искания славянофилов, демонстрируя на их примере, «как тесно связана русская религиозно-общественная мысль XIX века с основным руслом древнего народного сознания». Безусловным достижением ее Соловьев считает итог исканий Хомя­кова: «He феноменальная оболочка Третьего Рима “полмира взяв­шего мечом”, а ноуменальная сущность Святой Руси — ее чистая идея, заданная, но не исполненная в развертывании времен...» — вот где перспектива реализации идеала. Соловьев, анализируя размыш­ления Хомякова, Достоевского и больше всего Владимира Соловьева, поставившего в общественном мнении проблему «Святой Руси», прослеживает несколько этапов в ее освоении.

Здесь есть и увлечение внешним величием России, и готовность идеализировать царскую власть ради приближения идеала, и вера Достоевского в то, что сохранившееся в народе патриархальное отно­шение к царю может послужить прочным фундаментом нового здания «Святой Руси». Особое значение для историка приобретает формула Владимира Соловьева: «Святая Русь требует святого дела», но, как известно, и сам философ не выдержал нравственной тяжести поиска и отошел от него, споткнувшись о схему теократии без Христа[107].

A.B. Соловьев, как исследователь, двигается дальше, он ставит перед читателями задачу задуматься. Из тяжелого татарского ига идеал Святой Руси вышел окрепшим, на новом витке испытаний, после Смутного времени он засветился новыми гранями. Сможет ли русский народ в XX веке, так же как его предки, пройдя через испы­тания противостояния открыто атеистическому режиму, обрести «новое религиозное сознание»?

Сам ученый полагает, что ни один из известных нам «ликов Свя­той Руси»: ни «гордая идея вселенской теократии — Третий Рим», ни «идея смирения и покаяния, бегства от государственных форм», — не смогут решить такую историческую задачу. «Между этими антите­зами можно проследить и истинный лик Святой Руси — идеал госу­дарства, где антиномия свободы и принуждения должна разрешаться в завете правды и милости... в наполнении государства началами христианской любви и христианскими целями»[108].

Историк, выйдя за пределы своих собственно научных прерога­тив, утверждает, что само существование идеала в русском духовном наследии обязывает всех нас к нему приближаться.

B эмиграции русские ученые с особой силой ощущали просвети­тельскую, этическую роль исторической науки и добровольно воз­лагали на себя обязанность определить национально-государствен­ные идеалы России в ее прошлом, с тем чтобы на этом естественном основании строить новое будущее.

A. B. Соловьев в этих исканиях занимает достойное место, и тот факт, что его исследования не получили широкого резонанса, объ­ясняется главным образом его «балканской трибуной», удаленной от интеллектуальных центров Парижа и Берлина, а также полемиче­ским по отношению к их главным идеологам характером высказыва­ний. Свидетельством тому, что статьи A.B. Соловьева «Националь­ное самосознание в русском прошлом» и «Святая Русь» находились в самом центре исторических споров и исканий, является их содержа­тельная близость, при всей разности идеологии, к циклу публикаций, предпринятому в начале 20-х гг. евразийцами.

B работах H.H. Алексеева, B.H. Ильина, С.Г. Пушкарева прово­дится мысль о том, что Московское царство до периода опричнины Ивана Грозного являлось эталоном государственности с точки зрения их исторической концепции и противопоставлялось ими император­скому периоду в истории России.

B Московском царстве многие из евразийцев видели воплощение своего идеального «Государства правды».

Феномен «Государства правды» в данном случае выступал в качестве такого же идеала, каким для A.B. Соловьева являлась «Святая Русь».

Идея «Государства правды» восходит к подробно разбираемому

A. B. Соловьевым сочинению Ивана Пересветова, к полемике иосиф­лян и «заволжских старцев» во главе с Нилом Сорским. Следова­тельно, сама по себе эта идея относится к кругу исторических идей- символов, определявших национальное самосознание. Наиболее интересной и близкой по системе аргументов к статьям A.B. Соло­вьева является статья M.B. Шахматова «Государство правды» (Опыт по истории государственных идеалов России)»[109].

Так же, как A.B. Соловьев, Шахматов размышляет не только и не столько в системе историко-правовых координат, сколько в системе этических категорий, реконструируемых им на основе научного профессионального изучения русских летописей. Он при­шел к выводу, что в основе мировоззрения древнерусского человека лежал этический провиденциализм. B идеальном виде «Государство правды» рисовалось ученому таким: «...власть царя русского стала надземельною, наднациональною, надкняжескою, надпартийною, надклассовою. Она стала властью святого благочестивого само­держца во имя Божие...» Надо сказать, что в этом Шахматову, в отличие от A.B. Соловьева, изменяет чувство историзма, прине­сенное в жертву политическим устремлениям. Из реальных фак­тов истории — «национально-политического подъема общества, вызванного достижениями эпохи...», а именно победы над тата­рами, преодоления уделов, усобиц и кровопролития, — делается ненаучный вывод о достижении государственной властью иде­ального воплощения и установлении социального мира, залогом которого является одновременно и необходимость покорения вла­стям, и запрет на властные амбиции. Работа М. Шахматова, как и всегда, впечатляет прекрасным знанием источников, но сильно проигрывает статьям A.B. Соловьева в силу следования автора искусственным идеологическим конструкциям. B более поздних работах М. Шахматов вернулся на почву научных исторических исследований и многого добился в науке.

Проблемы развития русской государственности и формирования национального самосознания рассматривались историками белград­ского круга в многочисленных работах конкретно-исторического характера, посвященных различным аспектам экономического, поли­тического, культурного развития России.