ПРИЛОЖЕНИЯ С, Н, Булгаков О СОЦИАЛЬНОМ ИДЕАЛЕ388

Человек сознает себя свободным. Настоящее и будущее представляется для него Jie как ряд причин и следствий, при данных условиях единственно возможный, а как ряд различных возможностей, при чем осуществление той или другой возможности зависит от его воли, от его поступков.

Свободу выбора, непосредственно испытываемую каждым из нас, мы признаем и относительно других людей. Хотя мы и в состоянии иногда предугадывать, как лри данных обстоятельствах поступит тот или другой человек, однако мы неспособны отрешиться от того представления^ что он может поступить различно и что при ртом он имеет таку к? ,же свободу выбора, которую мы приписываем самим себе. На ртом представлении основано наше практическое, отношение к другим, людям, уве- гдцевания, просьбы, агитация к т, п.

Чувство свободы неустранимо из нашего сознания^ каково бы ни было наше метафизическое объяснение этого факта. Мы можем совершенно отрицать свободу во- „ли в метафизическом смысле и считать испытываемое нами чуство свободы своеобразным психическим состоянием, сопутствующим волевым актам; мы можем, нао- оборот, видеть в этом чувстве проявление подлинной нашей сущности, свободного са- доопределяющего духа.

Поскольку свобода в нашем сознании ставит границу механической причинности во всем, что касается наших хотений (а равно и хотений других людей), очевидно постольку эти хотения по закону причинности оказываются для нас непознаваемыми. Далее психологической причинности или мотивации подчинен уже совершившийся акт воли, поступок, но не самое хотение, ему предшествующее и сопровождающееся чувством свободы. Поэтому, сколько бы мы ни постулировали всеобщность закона причинности и, в частности, закономерность социальных явлений, самих себя мы невольно будем мыслить свободными и ставить вне этой закономерности, рассматривая ее как внешнюю границу нашей свободы.

дву*! ИЛИ социалистический строй будущее обществ* необходим, Ш лунное за- тМениЄ, тогда обращение К Свободе человека Излишне, илИ же оне) НЄ Может мыслиться нами как необходимый И является в действительности только целью наших свободных стремлений» Середины или компромисса между свободой И необходимостью как состояниями сознания нет и быть может. Поэтому эсякаЯ доктрина последовательного детерминизма независимо от того или другого особенного ее содержания попадает в неустранимое противоречие. В частности, идея «научного социализма», согласно которой социалистический строй представляется одновременно и необходимым результатом причинной зависимости явлений и идеалом или долженствованием для свободной воли, иначе говоря, идея причинного долженствования или свободной необходимости есть своего рода деревянное железо или железное дерево. г Свобода человеческой воли в вышеуказанном смысле выражается, как сказано, ті способности выбора. Выбор же предполагает различение и сравнительную оценку. В ряду представляющихся нашему сознанию мотивов одни мы осуждаем, другие одобряем или оправдываем. Способность оценки, различие добра и зла, в большей іуіи меньшей степени свойственна всем, по крайней мере, взрослым и здоровым людям. Возможность такой оценки предполагает, очевидно, присутствие в нашем сознании некоторого критерия или нормы для этой оценки. Норма эта может ясно^ или неясно сознаваться в каждом отдельном случае или у каждого отдельного субъекта, но самое сознание ее есть бесспорный факт, и этот факт мы констатируем во всяком суждении: то хорошо, а это дурно. Так как нас специально интересует здесь вопрос о социальных отношениях или о социальном поведении, то мы и сосредоточим внимание именно на вопросе о социальном долженствовании. Нормы социального поведения, присутствующие в сознании каждого, предполагают социальный идеал, с высоты которого и оценивается социальная действительность, а в соответствии такой оценки определяется и деятельность людей. Каково же содержание этого идеала и в чем оно обосновывается? Выводит ли его обоснование за пределы политической экономии и вообще опытной науки или же, наоборот, возможно в этих пределах.

Сначала остановимся на разборе последнего мнения. Наиболее решительно оно выражено в учении научного социализма, который в теории устраняет всякбе самостоятельное значение долженствования. В марксизме нет ни одного грана этики, так формулировал однажды эту особенность его Зомбарт. На место долженствование здесь ставится понятие естественной необходимости и классового интереса как естественного отражения объективных экономических явлений. Возможно ли на таких основаниях построить стройную систему социальной политики, которой несомненно в общем и целом является марксизм, и остается ли он при этом построении верен* Своим собственным теоретическим принципам?

Что касается естественной необходимости вообще, то в качестве руководящего! Яачала социальной политики этот принцип не дает ничего, потому что дает слиш"- <сом много. Все будущее с точки зрения последовательного детерминизма равно необходимо. Необходимы, следовательно, все гадости и мерзости, которые еще имеют быть совершены в истории, наряду с подвигами любви и правды. Идея естественной -Необходимости не дает поэтому никакого критерия для различения явлений действительности, а между тем оценка необходимо основывается на различении и выборе. И конечно, последователи Маркса всегда производили и производят этот выбор* различая явления положительные и отрицательные, прогрессивные и реакционные л в антагонистическом строе капиталистического общества, сознательно становясь на сторону рабочих, а не капиталистов, хотя оба класса представляют собой одинаково необходимый продукт социальной истории Нового времени. На основании какого же критерия делается такое различение, если всякое самостоятельное значение идеала и долженствования отрицается наперед?

Однако здесь вводится корректив в виде понятия классового интереса как естественного критерия политики. Но оказывается ли достаточным и этот критерий, не совершается ли и при нем сверхестественного позаимствования из отрицаемой этики?

Если принять классовый или групповой интерес нормой политики в качестве естественного факта, то мы получим таких норм столько, сколько существует отдельных классовых интересов.

Но пойдем далее. Имеет ли само понятие классового интереса такие определенные и бесспорные признаки, которые бы ясно его отграничивали? Прежде всего очевидно, что не класс дает определение классовому интересу, а, напротив, существование его самого определяется в зависимости от наличности такого общего интереса. Класс есть группа лиц, имеющих одинаковые экономические интересы. Единственным признаком класса и классовой политики остается поэтому общность экономических интересов. В теории обыкновенно принимается априори, что однородные социальные группы имеют и общие экономические интересы, и это предположение считается соответствующим конкретной действительности. Однако, если мы станем строить понятие класса не сверху, а снизу постаприори и будем искать в конкретной действительности фактического единства интересов, чтобы на основании его определить классовые группировки, то ожидаемого единства интересов обширных социальных групп, имеющих много сходного во внешнем своем положении, мы не найдем. Возьмем для примера рабочий класс, который вообще отличается наибольшей сплоченностью и нередко принимается имеющим и однородный экономический интерес. В действительности в пределах этого класса существуют самые разнообразные группировки различных интересов, причем вполне возможно, что рабочий, принадлежащий одними своими интересами к одной группе, другими принадлежит к совершенно противоположной. Между рабочими, принадлежащими к различным народным хозяйствам, возможны конфликты на почве конкуренции на мировом и даже на внутреннем рынке — как товарном, так и трудовом (классическим примером последнего может служить, напр<имер>, теперешнее стремление американских рабочих к ограничению иммиграции чужестранного труда, причем, как известно, движение это уже привело к ряду законов, чрезвычайно ограничивающих и затрудняющих иммиграцию европейцев и фактически воспрещающих иммиграцию китайцев). Рознь интересов возможна и в пределах одной страны относительно рабочих различных промышленных районов, конкурирующих между собой. Еще чаще это наблюдается относительно рабочих, занятых в разных отраслях производства; так, напр<имер>, в Зап<адной> Европе и особенно в Американских Со- ед<иненных> Штатах в настоящее время враждебно сталкиваются интересы индустрии и земледелия, а это до известной степени выражается глухим или открытым антагонизмом соответственных категорий рабочих. Наконец, и рабочие, занятые ft одной и той же отрасли производства, при известных условиях могут иметь неодинаковые или даже противоположные экономические интересы. Яркий пример такой временной противоположности интересов мы имеем в случаях нарушения стачки* так наз. штрейкбрехерства. Одни рабочие начинают стачку во имя своего экономического интереса, другие нарушают ее во имя экономического же интереса. Кто Же здесь прав, если оставаться на почве последовательно проведенной доктрины экономического классового интереса?

Следовательно, если мы для определения понятия классового интереса обратимся к конкретной действительности, то окажемся совершенно беспомощны перед сложностью и противоречивостью индивидуальных интересов и положений. Мы не только не находим устойчивой определенности экономических группировок, которая предполагается в учении марксизма как бы сама собой разумеющаяся, напротив, здесь мы наблюдаем бесконечное разнообразие и постоянную смену. Последовательное развитие доктрины классового интереса как нормы социальной политики необходимо ведет к отрицанию всякой нормы, всяких общих принципов, ведет к социальному атомизму (бентамизму). Последним понятием, к которому приводит этот логический регресс, будет даже не индивидум, ибо один и тот же индивидум в разные времена и в разных положениях может иметь различные и даже противоположные ин?ересы, а каждый отдельный акт хозяйственной деятельности. Классовый интерес оказывается тенью и ускользает из наших рук, как только мы делаем по-" пытку его уловить. А вместе с ним ускользает и понятие класса, поскольку оно конституируется признаком единства классового интереса.

Политика классового интереса, непротиворечивая и последовательная, очевидно, должна уметь разбираться в этом море конкретных противоречий экономических интересов и иметь критерий, чтобы оправдывать одни экономические интересы как правильно или идеально понятые классовые интересы и осуждать другие с этой же точки зрения, напр<имер>, санкционировать интересы стачечников и осуждать интересы штрейкбрехеров. Классовый интерес при этом оказывается не естественно необходимым фактом, а идеальной нормой. Во имя идеально понятого классового интереса ты должен поступать так, а не иначе — вот действительное содержание идеи классовой политики, которое открывается нам анализом понятия класса. А если так, учение о классовой политике не имеет никакого права противопоставлять себя социальному идеализму или учению о самостоятельной роли социального идеала или долженствования. Оно есть только отдельный случай этого долженствования, частная его формула, которая подлежит обсуждению со стороны особенного содержания, но совсем не является принципиальным отрицанием долженствования вообще. Итак, если вскрыть откровенно все содержание идеи классовой политики, которое прикровенно содержится в этом учении, то оно будет полностью таково: из всех существующих общественных группировок требованиям справедливости соответствуют экономические стремления или интересы рабочего класса, однако известным об~

16 и. А. Исаев

разом понятые, почему и политикой, отвечающей идеалу справедливости, является политика в направлении интересов Этого класса. Но и реальные интересы этогф класса могут служить нормой политики, лишь поскольку они отвечают требования^ справедливости или классовому интересу, идеально понятому. Стоит только обр*» титься к популярной литературе социально-Демократической партии, ее газетам** листкам, воззваниям и т. д. и мы в разных формах, на каждом шагу встречаем пси вторение этого самого мотива: во имя классового интереса, принимаемого как иде-+ альная норма, как требование социальной справедливости, производится агитация^ ведется литературная полемика, обличается враг, проповедуется безустанная борьба* Вся социал-демократическая пропаганда, можно сказать, пропитана той самой этиу кой, от которой марксизм не хочет ввести ни одного грана в свою доктрину. Это хо-* тя и непоследовательно, но вполне естественно и неизбежно, ибо от своей этической природы человек не может отказаться даже в том случае, если к тому его побуждав ет доктринская схема. К марксизму в данном случае можно применить слова самог® Маркса о том, что человек не есть на самом деле то, что он сам о себе думает. От-* рицая этику в теории, на практике социал-демократизм является одним из самьиЗ -могучих этических движений современной общественной жизни.

Но то, что в учении Маркса является терпимым лишь против воли и как контрабандой, для нас и составляет центральную проблему: чем определяется соці?* альное долженствование, каково содержание этого социального идеала, сообщающее го качество справедливости или несправедливости отдельным социальным стремле-» ниям и поступкам, какова его природа?

Прежде всего очевидна, что это долженствование не соединено неразрывно 6 какими-либо определенными экономическими требованиями, напротив, в качестве) предикта оно может сочетаться с экономическим содержанием прямо протавоікм ложным и вообще самым различным (напр<имер>, в Англии времен Ад. СмнтД освободительные идеалы связывались с требованиями хозяйственного индивидуалиЗ-» ма — Laissez faire, Laissez passer, а в настоящее время с диаметрально противопо^ ложными требованиями социализма). Иначе это долженствование не имело бы ток? характера всеобщности, общеприложимости, который ему необходимо свойствен. А, если предикт должного принадлежит данному экономическому требованию не в силу его особенного содержания, а лишь его отношения к социальному идеалу, то »t этот последний также не может быть определенным требованием экономического; характера и, будучи выше и обще всякого экономического содержания, может корениться не в социальной экономии, а только в морали. Этим ставится на очередь? вопрос о характере взаимных отношений морали и социальной политики. В марксизме мы видели попытку отрезать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней. Имеются и противоположные попытки — уничтожить самостоятельную область социальной политики ради единодержавие морали. С этой точки зрения считается достаточным иметь лично хорошие, любовные отношения ко всему и ко всем, нравственная жизнь ограничивается здесь областью так называемой личной морали. Так разрешают вопрос об отношении морали и политики, две во всем остальном чрезвычайно далекие друг от друга доктрины^ причем как та, так и другая стремятся дать верное истолкование христианского уче-* ния: византийско-монашеское миропонимание, с одной стороны, и учениб Л. Н. Толстого — с другой. Крайности сходятся. Первая доктрина отрицает само* сстоятельную область п значение социальных и политических реформ, в лучшем^ ?лучае она прості ggигнорирует; к вдее общественного прогресса относите* с нед<$> рерием или подозрительностью, если не прямо враждебно, считая, что действительная реформа человеческих отношений может быть произведена только в человечен &КОМ сердце. Потому первостепенное значение имеет только личное благочестие Ц нравственность, пожалуй» еще нравы, но отнюдь не учреждения. (Известно, что эта Старозаветное и в корне фальшивое воззрение вошло в политическое мировоззрение старых славянофилов, отрицавших значение правовых гарантий, даже относивших^ ся к ним с пренебрежением, как Плохой выдумке гнилого Запада.) К такому же» окончательному результату приводит и учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу; ограничиваясь лишь отрицательными заповедями неучастия во зле, без положитель^ <дого требования борьбы со злом, это учение естественно приближается к такому же Социально-политическому нигилизму, как и византийско-монашеская доктрина- ?)боим этим учениям следует противопоставить нравственную аксиому, что мораль * ^автономная или религиозная, все равно должна давать ответ и указания на все тре-* кования жизни и не отворачиваться ни рт одного Ї1? них. Мы н? мож^м стрОИП» де&« ?твительность по своему собственному желанию, произвольно закрывая глаза или объявляя несуществующими или несущественными важные ее стороны. А в этой Действительности, бесспорно, существуют такие отношения, которые переходят {пределы личных отношений человека к человеку и поэтому остаются вне сферы лич- , даой морали. Сюда относится государственная жизнь, область права и социально-экономических отношений. Каждый конкретный вопрос этой области приходится решать фа основании не непосредственного чувства, а отвлеченно-рассудочных принципов, Принципиально выключать эту область из сферы морали И ее задач — значит созна- дельно отдавать ее безраздельному господству темных инстинктов и стихийных сил. Яо помимо того, живя в известной среде, мы не можем даже осуществить невмеша^ дольства и воздержания, какие требуются рассматриваемым учением. Ведь нетрудна /донять, что неучастие есть лишь известная форма участия (как в политической экономии всеми п^жзнается, что политика Laissez faire есть все же определенная форма 'политики). Живя при известной государственной организации и устраняя себя сознательно от вопросов политики, я тем не менее пассивно эту организацию поддерживаю (не говоря уже о прямой финансовой подцержке, которую я оказываю как 'рлатеяыцик налогов). РавнымФобразом все мы являемся сознательными или бессоз- 'нательными социальными политиками — не только Бисмарк, проводящий закон о рабочем страховании, но и последний рабочий, принимающий участие в стачке или чее отклоняющий. Потому речи о принципиальном неучастии в общественной жизни быть не может, ибо оно и вообще невозможно. Вот почему, между прочим, очень часто, особенно у клерикалов, эта речь является просто личиной для охранительных тенденций или плохим прикрытием общественного индифферентизма.

Таким образом, политика или общественная мораль ставится рядом с личной доралью, представляя необходимое ее развитие и продолжение. Мораль перерастает в политику. При этом политика, конечно, не может явиться чем-либо самостоятельным или чуждым морали в отношении основных и руководящих принципов, хотя ^принципы морали необходимо и преломляются в социальной среде.

Высшей нормой личной морали является заповедь любви к ближнему. Примененное в качестве критерия социальной политики, это начало превращается в тре- Цбование справедливости, признания за каждым его прав. Справедливость есть фор- до любви, как справедливо замечал Вл. Соловьев (в «Оправдании Добра»). В самом деле» любовь к ближнему просто как человеку предполагает равное отношение ко всякой человеческой личности, чуждое всякого произвольно оказываемого предпоч- тения одному перед другими, предполагает, другими словами, справедливость как само собою разумеющуюся и в этом смысле естественйуїо норму человеческих отношений: справедливое и несправедливое суть понятия, которыми мы постоянно поль-» зуемся в своей жизни. Спор о социальных идеалах есть не что иное, как спор о справедливости и правильном понимании ее требований. Попытаемся раскрыть главное содержание, заключающееся в понятии о справедливости как норме человек ческих отношений.

Формула справбдлйвбстй — suum cuique, каждому свое. За каждой личностью признается неотъемлемое suum, сфера его исключительного права и господства. На чем же опирается это признание за каждой человеческой личностью такой сферы? На этот вопрос нельзя ответить, не прибегая к осмеянному и навсегда, как одно время казалось, устраненному, но наі самом деле неустранимому из человеческого сознания понятию естественного права.

Естественное право есть правовое и социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицают действующее право и существующий социальный уклад жизни. Критика права и социальных институтов .есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь. И эта критика совершается, конечно, не с пустыми руками — такая беспредметная критика была бы простым брюзжанием,— а во имя известного идеала, идеального долженствования. Существующему исторически сложившемуся и потому неизбежно несовершенному жизненному укладу противопоставляется идеальный, нормальный строй человеческих отношений, и это представление об идеальном или естественном праве дает критерий добра и зла для оценки социально-правовой конкретной действительности. На основании такой оценки вырабатываются те или иные требования реформ, и эти требования, конечно, изменяются в истории, подлежат закону исторического развития (это так наз < ываемого > das naturliche Recht mit wechselndem). Но самый правовой идеал, идеальная норма человеческих отношений, представляющая естественное право в собственном смысле, абсолютен и, следовательно, должен иметь и абсолютную санкцию.

Естественное право в указанном смысле как идеальная и абсолютная корма для оценки положительного права сводится к нескольким морально-правовым аксиомам, которые сознательно или бессознательно подразумеваются во всяком правовом суждении. Первая из этих аксиом касается равенства людей. Люди равны между собой как нравственные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм.

Положение это прочно укоренилось в сознании современного культурного человечества; если мы мысленно его попытаемся удалить, разрушается вся мораль, обесцениваются все ценности (как известно, этот опыт произведен был Ницше). На чем же держится, на каком основании может утверждаться это учение, незыблемость ^которого подтверждается попытками его поколебать? Прежде всего, оно не принадлежит к числу прирожденных и потому неустранимых данных человеческого сознания. Оно не уподобляется напр<имер>, формам чувственного восприятия — пространству й времени, которые устранить из сознания мы не в силах, если бы даже хотели. Напротив, идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства людей как носителей этого достоинства входит в сознание человечества постепенно, есть в этом смысле продукт историче^ ского развития. Этой идеи не знала античная древность, величайшие мыслители которой — Платон и Аристотель — не распространяли человеческого достоинства на рабов. Хотя идея равенства людей была свойственна еще стоикам, но всемирное значение она получила лишь в проповеди Евангелия.

Идея равенства не представляет неустранимого факта сознания и в том смысле, что она вовсе не соответствует нашим действительным психологическим переживаниям по этому поводу. Мы в слишком многих отношениях чувствуем себя неравными другим людям — выше или ниже их — и во всяком случае глубоко от них отличными (на чем основано чувство индивидуальности). Если мы обратимся наконец, к эмпирической действительности, то и здесь мы найдем, что бесспорным фактом этой действительности является не равенство людей, а напротив, их неравенство. Люди неравны в природе, неравны по возрастам, по полам, по талантам, по образованию, по наружности, по условиям воспитания, по жизненным успехам, по характерам и т. д. и т. п. Следовательно, из опыта идеи равенства почерпнуть мы не могли, из опыта мы могли бы скорее получить античные или ницшеанские идеи. Равенство людей не только не есть факт, но даже и не может им сделаться, это есть лишь норма человеческих отношений, идеалов, прямо отрицающий эмпирическую: действительность. Однако если идея равенства была сознана человечеством лишь в историческом развитии, то, может быть, она есть просто предрассудок нашей эпохи, ее вкус, прихоть? У античного эллина и у современного европейца различаются кулинарные вкусы, моды и костюмы, различаются астрономические, физические и проч<ие> научные воззрения; может быть, с этими различиями следует сопоставить и разность отношения к человеческой личности? Но попробуйте на самом деле приравнять эту разницу всем прочим особенностям, какие отличают нас от эллинов, как мы тотчас увидим все огромное и принципиальное различие, которое здесь существует. Я^ могу одеваться в сюртук и в античную тогу; моїу иметь те или иные привычки в пище; могу наконец, иметь те или иные химические, физиологические и т. д. воззрения — все это нисколько не затрагивает и не характеризует моей нравственной личности, и эти различия представляются для нее случайными и несущественными. Напротив, чтобы отречься от идеи абсолютного человеческого достоинства, одинакового как во мне, так и в моих ближних, я должен нравственно пасть, озвереть, ожесточиться, изменить своему нравственному я. Эта идея оказывается устойчивее и значительнее для определения нравственной личности, чем бесчисленные индивидуальные особенности, в своей совокупности образующие эмпирическое я, она составляет как бы интегральную часть или ядро. Мое сознание дает мне определенное показание, что эта идея имеет не субъективное и потому только случайное значение прихоти или вкуса, которые я могу ценить ежедневно, но объективное существенное. Это есть истина обо мне и о моих ближних. Утверждая равенство людей, вопреки их эмпирическому неравенству, и абсолютное достоинство личности, вопреки существующему униженному ее положению, мы отрицаем эмпирическую действительность и за «корою естества» прозреваем подлинную, божественную сущность человеческой души. Люди не суть равны, и люди суть равны, вот два противоречивых положения, которые нам ну хаю согласить. Их можно согласить, только отнеся эти противоречащие сказуемые к различным подлежащим. Люди не равны в порядке натуральном как эмпирические существа, но равны в порядке идеальном как умопостигаемые сущности, как духовные субстанции. Но при этом порядок идеальный дает норму, естественное право, для порядка натурального. Только таким образом возможно мыслить без противоречия одинаково для нас бесспорные истины о человеке и как о натуральном, и как об идеальном существе. Отсюда следует, что учение о равенстве людей и абсолютном достоинстве человеческой личности, составляющее нравственный фундамент новейшей демокра' тической цивилизации, необходимо подразумевает transcensus за пределы опытно- данной действительности, в область сверхопытную, доступную лишь метафизическому мышлению и религиозной вере, а этот transcensus сам собою приводит к дуализму, к раздвоенности действительности, на мир подлинно-сущего, идеальный и мир эмпирический, воспроизводит вековечную антитезу платонизма. Оно основывается на религиозном учении о природе человеческой души и ее отношении к Божеству, от которого она получает свое абсолютное достоинство. Мы упомянули уже, что идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства всех перед Богом как «сынов Божьих» проповедана Евангелием и неразрывно связана в нем с учением о Боге и мире, с основными положениями христианской метафизики. Все демократические идеалы нашего времени питаются этой идеей. Но, странным образом, не только происхождение этой идеи забыто и действительные основания ее утеряны, но с течением времени идеалы свободы, равенства и братства стали считаться чем-то чужим и даже противоположным христианству. Здесь нет нужды разбирать все причины этого прискорбного исторического недоразумения; но недоразумение это приводит к тому, что упомянутые идеалы, оторванные от своей естественной и притом единственной основы, оказываются висящими в воздухе и открыты всевозможным (дарвинистическим, ницшеанским и т. д.) нападениям, ибо они могут иметь лишь одно бесспорное обоснование — религиозно-метафизическое. И еслиь в современной душе сохраняется вера в человека, то Она поддерживается старой; привычкой сознания, надолго пережившей свои основы, бессознательною религиозностью. Напротив, держа почву последовательного позитивизма* судя Q человеке да тому, что дает нам эмпирическая действительность, мы имеем все основания сде~ лать заключение о неравенстве людей и, исходя из этого фактического неравенства* отвергнуть проповедь равенства как вредную и утопическую. Это и сделал неустра» шимый позитивист Ницше, который глубоко и справедливо понял свое антихристи-"- анство как отрицание идей равенства и демократии как политической, так и эконо~ мической. (Нельзя поэтому не удивляться тому ослеплению, с которым в настоящее время пытаются приладить проповедь Ницше к идеалам демократии и украсить яр* кими перьями, заимствованными у Ницше, безжизненный скелет самого ординарна-* го позитивизма.) В этом пункте Ницше последовательней Конта и последовательней Маркса, ибо он раскрывает все, что может дать философия позитивизма без эсяки^ позаимствований у религии.

Идея равенства необходимо приводит к выводу, что ни один человек не имеет Н не может иметь естественного права подавлять нравственную личность другого на~ сильственными средствами. Идея равенства людей необходима включает В себя идею свободы как нормы человеческих отношений или идеал общественного устрой^ ства. «Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определению права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связана С общественными началом равенства, так что можно сказать, что право есть не чта иное* как. синтез свободы и равенства. Понятия личности, свободы и равенства составляют сущность* так наз < ываемого > естественного права.

Здесь необходимы пояснения относительно того, какой реальный СМЫСЛ М0ЖЄГ иметь идея равенства и свободы.

Идея равенства людей как нравственных личностей не уничтожает и не может уничтожить их эмпирического неравенства и различия, причем не вторичного только, созданного социальными условиями, но и данного как первоначальный факт. Нельзя сделать несуществующими различия пола, возраста, ума, таланта, наклонностей. Механическое равнение под одно явилось бы величайшим неравенством, грубым нарушением принципа suura cuique, да кроме того, было бы фактически невыполнимо. Идея равенства имеет смысл и значение, соответствует верховной идее сраведливости лишь как требование возможного равенства условий для развития личности в целях свободного самоопределения, нравственной автономии. Другими словами, все практическое содержание идеи равенства сводится к идее свободы личности и к требованию общественных условий ее развития, этой свободе наиболее благоприятствующих.

Однако требованием свободы не отрицается всякая зависимость личности от общества. Подобная свобода осуществима только на острове Робинзона; ее нужно искать в ту доисторическую эпоху, когда человек блуждал в качестве одиночки дикаря. Жизнь людей в обществе необходимо обусловливает взаимодействие между ними, которое представляет собою известную зависимость людей друг от друга. Эта зависимость принимает самые разнообразные формы ввиду существующего эмпирического неравенства людей. Легко различить зависимость внутреннюю или свободную и внешнюю или принудительную. Первую мы имеем в отношениях ученика к учителю, читателя к писателю, сына к отцу и т. д. Подобная зависимость не только не нарушает духовной свободы личности, но по-настоящему он представляет поле для ее проявления, ибо свобода личности фактически осуществляется лишь в общении с другими людьми. Зависимость второго типа создается условиями существования человека как физического существа, связанного с внешним миром железной необходимостью отстаивать свое физическое существование. Следствием этой необходимости ^является возникновение государственного и экономического союза, и человек попадает в зависимость от принудительной организации того и другого. Полностью освободиться от этой зависимости, оставаясь рабом физической необходимости, она не может. Идеал свободы личности в данном случае сводится только к тому, чтобы по возможности ослабить или нейтрализовать эту зависимость, превратить ее из внешней во внутреннюю, из принудительной в свободную.

Зависимость от государства представляется нам политическим гнетом не как таковая, не потому, что вообще существует государство со своими требованиями, а лишь в тех пунктах, где эти требования противоречат нашему нравственному чувству, не могут быть приняты и исполнены свободно, без принуждения. Нам не кажется, напр<имер>, нарушением свободы запрещение красть или убивать; получая полную санкцию со стороны нравственного сознания, эти требования государства исполняются нами свободно. Напротив, те ограничения частно и публично-правового характера, которые встречают решительное осуждение со стороны нашего нравственного сознания (как ограничения свободы личности, совести, слова и т. д.>, испы- тываются как политический гнет. Идеал политической свободы заключается поэтому не в уничтожении государства (такова теория анархизма), а в преобразовании его в соответствии требованиям нравственного сознания.

Зависимость экономическая имеет место в том случае, когда организация производства, экономический строй, обусловливает внешнее и принудительное подчинение одних другим. Этого рода зависимость, основанная на отделении труда от орудий производства, естественно испытывается как экономический гнет. Определя- ясь тысячью индивидуальных обстоятельств в своих подробностях, существование такого гнета позволяет одному человеку властно ограничивать волю другого, следовательно, здесь во всяком случае происходит нарушение естественного права свободы личности. Однако идеал свободы и здесь не может состоять в уничтожении экономического союза вообще — такое бессмысленное требование было бы равносильно приглашению ко всеобщему самоубийству — и, следовательно, не в расторжении экономических связей между людьми, которые вместе с экономическим прогрессом, как известно, не ослабевают, а укрепляются и усложняются, но именно в нейтрализации этой независимости. Она может быть нейтрализована только уничтожением личного характера этой зависимости, ибо именно он оскорбляет нравственное чувство. Это, так сказать, обезличение и вместе с тем уничтожение экономической зависимости совершаются с ростом хозяйственного коллективизма, вместе с которым место частного предпринимателя или капиталиста все в большей мере заступается обществом или государством, представляющим собой личность абстрактную (точнее, даже безличность). И каждый шаг вперед, который делается в направлении замещения или ограничения личной диктатуры — будет ли это фабричный закон, или муниципальное предприятие, или кооператив — знаменует постепенный рост освобождения личности от личного экономического гнета. Впрочем, с этой точки зрения равнозначащими с хозяйственным коллективизмом являются и некоторые формы хозяйственного индивидуализма, именно мелкое единоличное хозяйство, пример чего мы имеем в настоящее время в прогрессирующем на западе крестьянском хозяйстве. Если можно еще спорить против самостоятельного крестьянского хозяйства по соображениям экономической целесообразности и прогресса, то с точки зрения социального идеала этого рода индивидуализм является вполне равноценным с коллективизмом. Вот почему, между прочим, считая ошибочными чисто экономические аргументы против крестьянского хозяйства, я включаю в свою экономическую программу наряду с коллективизмом в промышленности крестьянский индивидуализм в земледелии (конечно, восполняемый развитием земледельческих коопераций), причем с точки зрения общего идеала свободы такое на первый взгляд противоречивое сочетание оказывается последовательным и внутренне согласным.

На основании сказанного до сих пор ясно, что нравственное основание социализма дается индивидуализмом, идеалом свободы личности. Социализм и индивидуализм не только не суть противоположного начала, но взаимно обусловливают одно другое. Только их правильное сочетание и равновесие обеспечивают возможную полноту свободы личности и ее прав. Вместе с тем при всей нераздельности обоих начал соединение их содержит непримиримую антиномию: ради свободы личность должна подчиниться обществу, и эта зависимость личности от общества усиливается по мере того, как увеличивается ее свобода. С другой стороны, принимая на себя задачу ограждения свободы личности, общественная организация может осуществить ее только энергичным поддержанием правового порядка против посягательств на него произвола отдельных личностей. Отграничить точно и бесспорно, где кончаются права общества и государства и начинается область неприкосновенных прав личности, невозможно даже в теории. В истории эта граница постоянно передвигается то в ту, то в другую сторону, она постоянно отыскивается заново вместе с изменением исторических условий. Благодаря этому неустранимому антиномизму постоянно существует глухая борьба личности с обществом, и она всегда может вспыхнуть, перейдя в открытое неповиновение, с одной стороны, или насильственные действия — с Другой. Ь силу этого антиномизма даже самое идеальное общественное устройство может иметь лишь неустойчивое равновесие.

Оба члена этой антиномии, взятые в обособлении и превращенные в «отвлеченные начала», дают основания античному идеалу, а одной стороны, и анархическо- :му — с другой, этим двум полюсам социально-философской мысли. Античный мир признавал лишь общество, пред которым уничтожается личность; идея естественных обязанностей для античного сознания представляется гораздо бесспорнее идеи естественных прав. Античный идеал коммунизма, так же точно как и первобытный или патриархальный коммунистический строй, не может уже теперь служить для нас идеалом, ибо в нем отсутствует именно то, что в наших глазах и придает нравственную оценку коммунизму, чему он служит только средством,—k свобода личности. Напротив, анархизм хочет знать за личностью только нрава, Только «den Einzigen und sein Eigenthum» Макса Штирнера с его «Ich habe їпеіпе Sach &uf Nlchts gestellt» и отрицанием обязанностей относительно себе подобных, (Антиобществен и идеал Сверхчеловека у Ницше.)

Таково содержание социального идеала г заповедь ЛїОбви " Социальная справедливость — признание за каждой личностью равного и абсолютного достоинства — требование наибольшей полноты прав и свободы личности. Обоснование этого идеала дается религиозно-этическим учением о природе человеческой души и вытекающих отсюда обязанностях человека к человеку. Идеал свободы, составляющий нравственную сердцевину современного демократизма (политического и экономического), открывается не в'политической экономии или науке права: в опытном 'знании человек ищет лишь средства для осуществления абсолютного идеала. Вместе d тем идеалы политические и социальные, воодушевляющие теперешнее человечество, суть несомненно христианские идеалы, поскольку они представляют собой развитие принесенного в мир христианским учением о равенстве людей и абсолютной ценности человеческой личности.

Для понимания природы социального идеала существенно важно не забывать, что он, будучи априорным или извне данным для социальной политики, не может ?лужить исторической целью, одной из таких целей, которых можно достигнуть и Оставить позади.

Достижимы в историческом развитии только конкретные Цели, Между тем Идеал справедливости абстрактен и, по самому своему смыслу, может соединяться с различным конкретным содержанием. Он является только регулятивной идеей, Да-» вая масштаб для нравственного суждения и оценки. Изменяющиеся конкретнее условия приносят новые данные для решения этой задачи и для нового нахождений этого всемирно-исторического ИСКОМОГО. Мы не можём мыслить без противоречив полное разрешение этой задачи в истории («рай на земле»), потому что это означа* ло бы конец всякой истории, неподвижность смерти, или же абсолютное совершен-» ство, которое недостижимо в условиях эмпирического бытия. Не забудем, Что идеал равенства и свободы'является отрицанием этих условий и уже поэтому не может в Них целиком воплотиться. Однако если понятие истории и подразумевает идею бесконечного развития, это последнее совершается в определенном направлении, имеет? идеальную цель; отсюда получает вполне Определенный смысл и идея прогресса* ЗВесь ход исторического развития представляется нам непрерывным (хотя и зигзаго- юбразным) прогрессом, торжеством свободы и справедливости во внешних формах; "общественной жизни, эмансипацией человеческой личности, постепенным собиранием и внешним объединением исторического человечества. В эмансипации лично?

сти и обобществлении человечества и заключается одна из важнейших задач всемирной истории. Но здесь мы находимся уже на пороге философии истории, переступать который в данном изложении нет надобности. Заметим только, что философское обсуждение социального вопроса, проблемы социального долженствования, необходимо приводит нас к философии истории, к проблемам социального и исторического бытия, которая, в свою очередь, связана со всеми основными проблемами философии. Эта связь существует одинаково как для метафизического, так и для позитивного мыслителя, не только для Гегеля, но и для Маркса.

Следует еще особо подчеркнуть, что идеал свободы личности существенно отличается от критерия утилитарных или гедонистических, которыми он часто подменивается у позитивистов. Человек должен быть свободен потому, что это соответствует его человеческому достоинству; внешняя свобода есть средство, точнее, отрицательное условие свободы внутренней, нравственной, которая есть образ Божий в человеке. Кант высказывает мысль, что человек, как свободно-разумная личность, есть та цель, ради которой Бог создал мир, что мировая необходимость существует ради человеческой свободы. Эту мысль следует усилить и особенно подтвердить относительно истории человечества, для которой развитие свободы личности есть верховный идеал. Но выставляя это требование свободы в качестве абсолютного религиозно- нравственного постулата, мы совершенно его не связываем с вопросом о том, как именно свободный человек захочет воспользоваться этой своей свободой, а также и о том, будет ли он счастлив ею. Человек может, как нравственная личность, видящая добро и зло, определиться как в ту, так и в другую сторону, и этого ни предрешить, ни решить за него никто из людей не может. Только свободные человеческие поступки имеют нравственную ценность, лишь в них человек обнаруживает истинную природу своего духовного я, осуществляет в себе человека. Едва ли также кто- либо решится уверенно сказать, что, делаясь сознательнее и свободнее, человек в общем становится и счастливее; вообще гедонистический прогресс более чем сомнителен и остается во всяком случае спорным. Но если бы даже было доказано совершенно бесспорно, что в гедонистическом отношении цивилизация сопровождается положительным регрессом, то и тогда следовало бы призывать человечество вперед, к свободе и навстречу этому регрессу, а не назад, к сонному довольству,— свобода есть такое бесценное благо, которое может выкупить все, и права первородства не должны быть проданы не за какую чечевичную похлебку.

Вопрос об автономии социального идеала и ценности человеческой свободы с потрясающей силой поставлен Великим Инквизитором (в легенде Достоевского), ведущим как бы торг с Христом за человеческую свободу. Ради счастья людей, состоящего в сытости, довольстве и покое, Инквизитор лишает их того, что должно быть для человека выше всех земных благ,— их нравственной свободы.

Достоевский справедливо видит здесь отрицание главной идеи христианской морали и изображает Инквизитора как сознательного врага и противника Христа, Заповедь свободы, как показывает история, принадлежит к числу идей, наиболее трудно и неохотно усваиваемых человечеством. Вот почему Инквизитор всегда соби^ рал и теперь еще собирает многих и многих. Нравственное насилие, насильственная добродетель — таковы заветы на только средневековых, но и новейших инквизито^ ров, с той, впрочем, разницей, что в соответствии общему смягчению нравов, кост-* ры заменились теперь запретительными и карательными законами*

Так как социальный идеал дает лишь масштаб для оценки социальных явле~ лий, сам по себе он не связан еще ни с каким определенный конкретным содержа?

ниєм, нахождение которого составляет самостоятельную задачу. И если социальный идеал представляется для социальной науки данным или заданным, и, следовательно, в известном смысле сверхнаучным, то при нахождении его конкретного содержания можно и должно пользоваться данными научного опыта со всей возможной полнотой; конкретный идеал должен быть построен научно, и в этом состоит правда так наз < ываемого> научного социализма. Согласно совершенно справедливому требованию Маркса, средства для осуществления идеала должны быть не выдуманы из головы, а найдены при помощи научного анализа действительности. Идеалистическая политика должна быть не утопической, а реалистической, идеализм в политике может и должен быть практичен. Логическая возможность и даже обязательность соединения идеализма с трезвым реализмом все еще недостаточно понимается, благодаря совершенно ошибочному и произвольному смешению идеализма с утопизмом, тогда как на самом деле между тем и другим нет ничего общего. Напротив, утопизм психологически скорее связан с позитивизмом вследствие того, что в последнем абсолютное ищется в относительном, между тем как в идеализме соблюдается правильная философская перспектива.

Социально-политический реализм, опирающийся на философский идеализм и принципиально противоположный беспринципной практичности и приспособлению, состоит отнюдь не в том, что идеал должен быть разменен на мелочи и влачиться по земле. Требования реалистической политики, руководимой абсолютным идеалом, никоим образом не могут являться проповедью малых дел и отрицанием широких, исторических и социальных задач. Конечно, всякая практическая деятельность состоит из малых дел, т. е. из отдельных разрозненных действий, но эти действия могут и должны рассматриваться в органической связи с великими историческими задачами, их оживотворяющими. Задачи эти являются историческими в том смысле, что они представляют собой не отвлеченные постулаты морали, а вполне конкретные и осуществимые требования реорганизации действительности в направлении идеала. Именно такие задачи, а не отвлеченные моральные принципы определяют программы политических партий, дают определенное содержание политической и социальной борьбы. Задачи эти могут, конечно, различаться между собою по своей широте и требовать для своего осуществления различною времени; если для проведения в жизнь какого-нибудь фабричного закона довольно иногда одной парламентской сессии, то для коренной социальной реформы или политического освобождения страны требуется совокупная работа целого ряда поколений. Вполне возможно поэтому, что такая задача, не теряя своего исторического характера, по отношению к индивидуальной жизни отдельной личности играет роль лишь регулятивной идеи, определяющей направление деятельности, но целиком в нее не укладывающейся. Между конкретными историческими задачами существует поэтому градация по степени их широты и трудности; чем глубже духовные запросы личности, тем шире те исторические задачи, с которыми она свою деятельность связывает. Широкие горизонты необходимы не только для глаза, но и для духа. Идеал справедливости присущ каждому человеку. Нет такого человека, который стал бы восставать против справедливости как таковой, который сознательно хотел бы быть несправедливым и своих поступках. Нравственная природа людей одинакова, и нет никаких причин делить человечество в этом отношении на овец и козлищ только на основании факта их принадлежности к разным социально-экономическим и политическим группам. И в то же время нельзя, кажется, найти двух людей, которые сходились бы в понимании конкретных требований справедливости во всех мельчайших подробностях, и все человечество, как известно, распадается в настоящее время на ряд партий или групп с различным, даже диаметрально противоположным пониманием требований справедливости. Чем можно это объяснить?

Можно указать целый ряд причин, благодаря которым во имя единого идеала справедливости выставляются различные требования. Прежде всего нужно принять во внимание всю сложность социальной жизни и обусловливаемую этим возможность вполне искреннего и добросовестного разногласия, при оценке одних и тех же явлений; конечно, это разногласие не уничтожает центрального значения единого идеала справедливости, подобно тому как научные разногласия не уничтожают единой истины как идеала или нормы научного знания.