ГЛАВА VIII Частные и общественныеаспекты права

Если бегло просмотреть названия глав типичной работы по фикху и сравнить количество страниц, приходящееся на каждую главу, можно обнаружить одну примечательную особенность мусульманского правового учения: более пристальный интерес и внимание направлены на вопросы частного, а не общественного права.

Это не означает, что последнее совсем не интересовало правоведов. Напротив, они прекрасно отдавали себе отчет в важности общественных интересов и роли государства в защите этих интересов и содействии им. Однако предпринимаемые ими обсуждения вопросов общественного права перемежаются с гораздо более пространными обсуждениями проблем частного права, и, более того, интерес к общественному праву возникает только в тех случаях, когда оно может повлиять на жизнь частных лиц. Вопросы частного права правоведы стараются освещать как можно более исчерпывающим образом. При обсуждении проблем общественного права они не проявляют стремления к подобной тщательности. Причиной такого различия могли быть обстоятельства, при которых правоведы начинали разработку права в период его становления. Когда начали складываться правоведческие круги, мусульманское «имперское» государство — халифат — уже существовало и имело административное и военное управление, а также уголовное судопроизводство, которые были либо выработаны сразу после покорения, либо унаследованы от предыдущих правящих режимов. Как уже было сказано в главе I, халифы династии Умаййадов крайне серьезно относились к своей роли создателей нового мусульманского государственного устройства. Соответственно, они тщательно контролировали общественное право и политику. С другой стороны, сложилась такая ситуация, в которой первые правоведы занимались в первую очередь проблемами, связанными со спорами между частными лицами. Отведенная им общественная роль в общем заключалась в даче советов частным лицам, а не представителям власти.

В результате в развитии частного и общественного права сложилась некоторая двойственность. С одной стороны, правящий режим мусульманской «империи» при необходимости формировал учреждения и административные правила, некоторые из которых точно попадали в область компетенции правоведов, а некоторые только вскользь затрагивали ее или вообще не имели к ней никакого отношения. С другой стороны, правоведы занимались преимущественно разработкой гражданского права, включая в него только те элементы общественного права, которые они полагали важными для законного порядка, основанного на шариате, изложение принципов которого было их задачей. В литературе по фикху как таковой мы находим обсуждения уголовного права, налогового права, военного права (сийар), судопроизводства (но только той его части, которая осуществлялась кадием) и статуса не- мусульман, являвшихся подданными мусульманского государства. Однако эти обсуждения нельзя назвать ни исчерпывающими, ни систематическими, как правило, они посвящены общественным аспектам вопросов, затрагивающих интересы частных лиц. Считалось, что частные лица могли, например, желать узнать, чтобы избежать наказаний за правонарушения, какие действия являлись преступлениями, подлежащими наказанию, и каковы были эти наказания. Налоги обсуждались по большей части в связи с тем, как они распределялись и для чьей выгоды они назначались. Нормы военного права обсуждались на том основании, что участие в военных кампаниях было потенциальным долгом каждого мусульманина и поэтому знание этих законов было в его интересах. Строго административная сторона этих компонентов общественного права затрагивалась лишь в незначительной степени, да и то не всегда. Конституционное (государственное) устройство как таковое представляло большой интерес для правоведов, хотя в классических руководствах по фикху обсуждений этой темы не встречается. Тема эта обсуждается главным образом в источниках двух типов: главах богословских уложений1 и специально посвященных этому вопросу трактатах, самым известным из которых является трактат «Принципы управления» (ал-ахкам ас-султаниййа) ал-Маварди, признанный классической работой по этой теме.

Тот факт, что государственное устройство было включено в область компетенции богословия, говорит очень многое об отношении правоведов к этой теме — в особенности тех, которые с благосклонностью относились к богословскому дискурсу и в какой-то мере сами принимали в нем участие. Богословие занималось вопросами, считавшимися наиболее фундаментальными для мусульманской религии, поэтому богословие часто называли 'илм усул ад-дин («наука об основных принципах религии»). Среди этих основных принципов были существование, единственность и атрибуты Бога; пророческая роль Мухаммада и догматы, связанные с эсхатоном (воскрешение из мертвых, последний суд и т. д.) и загробной жизнью. Только после установления этих догматов с надлежащей аргументацией и на основании здравых эпистемологических принципов можно было считать, что последующая деятельность практических дисциплин, таких как право и законоведение, имела надлежащее теоретическое основание. Таким образом, государственное устройство — государственные мероприятия для его установления и теоретического обоснования его власти — причислялось скорее к фундаментальным принципам, принадлежащим к сфере богословского дискурса, чем к более реальным вопросам, которыми занимались такие дисциплины, как фикх и усул ал- фикх. Несмотря на то что исповедание веры, которое мусульмане применяли в своем культе, было очень простым: только вера в единство Бога и роль Мухаммада как Пророка, — мусульманское религиозное учение, разработанное во многих богословских трудах, содержало гораздо большее количество положений. На самом деле уверенность во власти правителя и его представителей и в том, что долг каждого мусульманина — подчиняться этой власти, составляла только часть мусульманского религиозного учения, только часть системы верований, приверженность к которой делала человека мусульманином. Таким образом, даже если эти вопросы и не обсуждались в книгах по фикху, предполагалось, что они лежали в основе всего, о чем писали авторы этих книг, и аллюзии на них (а иногда и их обсуждения) периодически встречались в литературе по фикху.

О правителях, независимо от того, назывались ли они халифами или же по-другому, например имамами или султанами, постоянно говорилось в литературе по фикху, как правило, в связи с самыми разнообразными вопросами, в особенности в тех случаях, когда на споры правоведов оказывало влияние общественное право. Любая власть, в том числе власть правителя, по мнению мусульманских правоведов, имела Божественное происхождение, поэтому требовалось показать, что она прямо или косвенно основывалась на Откровении. Поскольку исключительное право властвовать принадлежит Богу, правитель правит от имени Бога и, в сущности, является инструментом владычества Бога на земле, что выражается титулом халиф (халифа — «наместник», «заместитель»), Следовательно, процесс назначения на эту высокую должность должен происходить в соответствии с Божественной волей. Однако именно в отношении природы этого процесса существуют принципиальные разногласия между суннитами и ши’итами. Точка зрения суннитов состоит в том, что процедура назначения правителя была установлена Богом на выборной основе и что отношения между правителем и его подданными — договорные. Выбор правителя, в принципе, является долгом, всей общины в целом, хотя выбирать могли только те лица, которые отвечали определенным требованиям, изложенным правоведами и богословами. Они действовали от имени всей общины. От них в первую очередь требовались два качества: моральная честность и компетентность в области богословских дисциплин, включая право. Поскольку любой правовед, пользовавшийся хорошей репутацией среди мусульман, отвечал этим требованиям, можно сказать, что на практике людьми, имевшими право выбора, были сами правоведы. Неудивительно, что согласно теории правоведческого государственного устройства ученым поручалась важная задача по выбору человека, подходящего для высокой должности правителя. Причина того, что для выполнения этой задачи требовалась компетенция ученого, состояла в том, что для выбора человека на роль заместителя Бога на земле нужно было здравомыслие такого рода, которым не обладали обычные люди.

Некоторые правоведы суннитской школы проводили параллели между договором правителя и его подданных и брачным договором. Подобно тому, как для заключения брака опекун женщины, применяя все свое здравомыслие зрелого взрослого человека, ищет человека, пригодного стать ее мужем, так и ученые мужи мусульманской общины, действуя подобно опекунам, ищут человека, пригодного управлять общиной. Подобно тому, как кандидат на роль мужа женщины должен обладать определенными качествами, также должен обладать определенными качествами и кандидат на самую высокую должность среди мусульман. Эти качества были подробно описаны в работах о государственном устройстве. Маварди перечисляет семь таких качеств: моральная честность (незапятнанность), компетенция в области наук, отсутствие проблем со слухом, зрением и речью, физическое здоровье, способность выполнять административную и руководящую работу, доблесть в военных делах, при этом он должен был происходить из арабского племени курайш, племени Пророка Мухаммада. Первые два, как уже было сказано выше, требовались и от тех, кто его выбирал. От лиц, выбиравших халифа, требовалось быть учеными по той причине, что нужно быть ученым, чтобы оценить другого ученого, кроме того, компетенция ученого требовалась и для изучения родословной кандидата и проверки других существенных качеств. Таким образом, в принципе мусульманский правитель был коронованным ученым, человеком, сведущим как в праве и богословии, так и в искусстве управлять государством и в военном деле. После того как ученые, обладавшие правом выбора, выполняли свою задачу по выбору правителя для мусульман, долгом остальной общины было поклясться в верности ему, завершив, таким образом, процесс заключения договора, на котором основывалось законное правление. Как и любой другой договор, этот договор наделял обе стороны правами и обязанностями. Правитель имел право требовать от общины полного подчинения по всем вопросам, находившимся в сфере его полномочий. Его обязанности, перечисляемые ал-Маварди, состояли в следующем: • поддержка мусульманской религии; • улаживание споров между подданными; • обеспечение безопасности жизни и собственности; • осуществление налагаемых законом наказаний; • укрепление границ; • ведение войн на территории врага; • сбор государственных доходов; • надлежащее использование фондов казны; • назначение честных государственных чиновников; • личный надзор над государственными делами.

Община имела право на все блага, предоставлявшиеся благодаря этим обязанностям, например, право на безопасную жизнь, на сохранность имущества, на охрану религии. В ответ на это община должна была подчиняться приказам правителя. Правоведческая теория не оговаривала конкретного числа выборщиков, требовавшегося для заключения действительного договора об управлении. В сущности, большинство правоведов считало, что выбор мог осуществить даже один выборщик. Главное требование теории заключалось в том, что к делу выбора правителя требовалось привлекать компетенцию ученого. В отношении этого вопроса компетенция одного выборщика была столь же эффективной, как и компетенция нескольких или даже многих. Эта теория предполагала сценарий, согласно которому, когда правитель умирал, в действие вступал выборщик или выборщики и выбирали преемника. Эта процедура по своем завершении считалась окончательной, и никаким другим выборщикам не разрешалось ее повторять. Те из компетентных выборщиков, что совершали эту процедуру первыми, совершали ее окончательно и от имени всей остальной общины, включая как принимавших в ней участие ученых, так и простых людей. Если выборщик мог быть только один и если предыдущий правитель был, как это и требовалось, ученым и честным человеком (что, в принципе, было возможно), то какие могли быть возражения, если перед своей смертью правитель выбирал кого-нибудь себе в преемники? Большинство правоведов суннитской школы отвечало, что нельзя было выдвинуть никаких возражений, поскольку мнение должным образом назначенного правителя было таким же компетентным, как и мнение любого другого ученого, а тот факт, что решение принималось до смерти правителя, не умаляло его компетентности. Так было сформировано рациональное обоснование права мусульманских халифов назначать своих преемников. Естественно, халифы выбирали своих сыновей или других близких родственников. Однако правоведы старательно избегали упоминаний о династическом принципе, применяя терминологию, относящуюся к выборной власти. Сын, сменивший своего отца в должности халифа, пользовался авторитетом не потому, что был сыном покойного халифа или членом царствующей семьи, но только в силу того, что покойный халиф избрал его своим преемником. А его выбор, в принципе, всегда ратифицировался общиной, приносившей его преемнику клятву в верности. Несмотря на то что эта теоретическая модель всегда была несколько отдалена от актуальной политической реальности, по мере прохождения столетий эта отдаленность становилась все больше и больше, побуждая правоведов вносить в нее изменения и доработки. В первый раз незыблемость первоначальной теории поколебал захват власти халифа мусульманскими военачальниками, главным образом, бувайхидами, а затем сельждуками. Для осмысления этой ситуации Маварди сам изобрел понятие «правление в результате захвата», в соответствии с которым любой мусульманский наследник, способный захватить власть в любом регионе империи халифа, таким образом, приобретал право быть формально введенным халифом в должность правителя этого региона. Таким образом, роль халифа свелась к легитимизации политических назначений, произведенных не им, в результате которого военачальник становился представителем халифа, выполняя функции действующего правителя. Еще более тяжким испытаниям подверглись классические представления о государственной власти при завоевании Багдада в 1258 году монголами-степняками и аннулировании и уничтожении халифата монголами. Несмотря на то что в Египте сохранялись остатки халифата, халифат как единое государственное образование мусульман-суннитов прекратил свое существование, а мусульманские правоведы и богословы столкнулись с необходимостью более глубокого изменения теории государственного управления. Наиболее выдающаяся роль в этом процессе принадлежала двум личностям.50 Первый из них Бадр ад-Дин ибн Джама’а, живший в Египте в конце XIII и начале XIV вв. и явно игнорировавший марионеточную власть халифа, сохранявшуюся там, допускал достижение самого халифата путем захвата власти. Согласно его точке зрения, «выборная» (ихтийариййа) власть халифа была одним из двух возможных типов; вторым типом была власть халифа, «приобретенная силой» (кахриййа). Первый тип власти был идеальным, но его время было далеко в прошлом; а в настоящее время мусульмане имели основания надеяться только на второй тип. Человек, присвоивший власть халифа силой, мог не обладать качествами, отличавшими избранного халифа, но мусульмане должны были принимать его правление как законное, пока под его покровительством выполнялись важнейшие функции мусульманского правительства. Младший современник и соотечественник Ибн Джама'а — бывший девятнадцатью годами моложе его — зашел еще дальше. Это был Ибн Таймиййа, чья карьера довольно радикального ханбалита-оппозиционера представляет весьма интересный эпизод в истории мусульманской мысли. Ибн Таймиййа не видел никакой необходимости постулировать власть халифа. Халифат для него был историческим институтом, просуществовавшим 30 лет. Когда в 661 году он прекратил свое существование, в год смерти последнего «праведного» (рашидун) 'Али ибн Аби Талиба закончилось и идеальное правление, что не означало прекращения законного правления. Законное правление как таковое не требовало названия халифата, чтобы подчеркнуть свою законность. Законность была связана с функционированием, а не с процессом назначения правителя или даже с какими-то определенными его качествами, требуемыми заранее. Как говорится, о пудинге можно судить, только попробовав его, так и о правителе следовало судить по его делам. Пока человек, держащий бразды правления, поддерживал хотя бы видимость правления во имя мусульманской веры и пока выполнялись основные функции мусульманского правительства, мусульманская община должна была выказывать ему покорность. Образ мыслей Ибн Таймиййи во многом был схож с образом мыслей Ибн Джама'а, но он предпринял дополнительный шаг по отмене понятия халифата — формы правления, восходящей к древности, — все это исходя из довода в пользу легитимности нынешнего правительства. Из этого обсуждения становится ясно, что правоведы суннитской школы в целом негативно относились к идее политической революции. Все они, почти без исключений, были консерваторами и приверженцами status quo, в такой степени, что даже тиранию предпочитали революции. В целом, они настаивали на том, что правитель должен быть мусульманином, хотя некоторые правоведы более позднего периода отказывались даже от этого требования. Последнее и окончательное требование, выдвигавшееся суннитской теорией, заключалось в том, чтобы правитель обеспечивал достаточно эффективное функционирование освященных временем мусульманских общественных институтов, в особенности права и институтов, с ним связанных. При выполнении этого условия правительство было законным и заслуживало называться «шариатским правлением» (ас-сийаса аш-шар'иййа). Использование этого термина стало особенно популярно благодаря работам Ибн Таймиййи. Взгляды ши’итов на государственное управление в отношении некоторых вопросов сходны со взглядами суннитов, несмотря на важные различия в области конституционной теории. Конечно же, для ши’итской теории характерна вера в то, что Пророк назначил (насс) первым халифом ’Али ибн Аби Талиба, и отношение к трем халифам, предшествовавшим ему, а также ко всем последующим халифам, признававшимся суннитами, — как к узурпаторам. В силу того, что Пророк назначил его халифом, с тех пор право на эту должность, по мнению ши’итов, принадлежало ’Али и его дому, ахл ал-байт. Передача этого права происходила посредством назначения каждым халифом — или имамом, этот титул предпочитали ши’иты — какого- либо члена дома ’Али своим преемником. Соответственно, ши’иты категорически отвергали идею о выборном халифате (не говоря уже о предложенной Ибн Джама’а идее халифата, приобретаемого через захват власти). Однако существовали и другие различия между взглядами суннитов и ши’итов. По мнению ши’итов, имамы были наделены благословенным даром непогрешимости, поэтому их действия и высказывания, наряду с поступками и высказываниями самого Пророка, составляли Сунну, второй после самого Корана источник норм шариата. Следовательно, по мнению ши’итов, имамы были преемниками Пророка не только в отношении своей роли полноправных политических руководителей общины, но и в отношении их роли духовных лидеров и источников вдохновленного Богом учения. Тем не менее оставалось фундаментальное сходство между общим направлением развития ши’итской и суннитской мысли по поводу политической власти, так как ши’иты — те, кого впоследствии стали называть двенадцатиричниками, — подобно суннитам, были обречены жить в мире, лишенном идеального правительства. Если считать последним проявлением суннитской мысли взгляды Ибн Таймиййи, тогда мы сможем сказать, что и суннитская, и ши’итская мысль, несмотря на различие в теоретических подходах, в конце концов пришла к одинаковому мнению. Как для суннитов, так и для ши’итов- двенадцатиричников, халифат (имамат) со временем стал достоянием прошлого, и мусульманам пришлось иметь дело с правительствами, навязывавшими им себя. Учение двенадцатиричников утверждало, что двенадцатый имам вошел в состояние «сокрытия» (гайба) в начале второй половины IX в. и после того, как на протяжении ограниченного периода времени общался со своими последователями через специальных посредников, сейчас был представлен в мире религиозными учеными своей общины. Отношение двенадцатиричников к существовавшему правительству стало заметно схожим с положением суннитов. Подобно суннитам, большая часть двенадцатиричников (за немногими исключениями) в конце концов стала проявлять тенденцию к примирению с существовавшим правительством и признанию его законности в той мере, в какой оно позволяло им жить в согласии с шариатом. Подобно суннитам, они тоже стали судить о правительстве по тому, в какой степени оно оказывало уважение и поддержку правоведам, считавшимися исполнителями многих функций, которые изначально были присущи халифату. И, подобно суннитам, они также стали проявлять тенденцию к консервативности в области политики и отказу от радикальных или революционных идей. Для большинства мусульманских правоведов в целом было абсолютно невозможно ни думать, ни писать о мусульманском праве иначе, чем представляя его на фоне политической власти и правительства. Хотя правоведы в большой степени были моралистами, помимо этого они были и учеными и испытывали острый интерес ко всем тем вещам, которые делали закон законом, в особенности к судопроизводству и механизмам проведения судебных решений в жизнь. Они не могли вообразить себя разрабатывающими закон, который был бы чисто теоретическим и полностью принадлежал бы к области идеального. Закон, который они разрабатывали, определенно был рассчитан на людей, живших на мусульманской территории и подчинявшихся мусульманскому правительству — на территории, которую они обычно называли дар ал-ислам — «областью ислама». (Немусульмане, жившие на территории дар ал-ислам, подчинялись только той части мусульманских законов, которая регулировала их обязанности по отношению к мусульманскому государству.) Конечно, многие мусульмане жили за пределами этой территории, и правоведы знали об этом; но они просто не могли представить себе мир, в котором вообще не было подобной территории, он был несовместим с их наиболее фундаментальными верованиями, их богословием. А если некоторые страны образовывали такую территорию, определенно, это были те страны, в которых жило большинство правоведов, страны, в которых те, кто управлял ими, называли себя мусульманами и возводили впечатляющие архитектурные памятники, чтобы доказать это, в том числе мечети и центры религиозного обучения. По мнению правоведов, власть правителя могла быть только абсолютной. Она неделима: власть всех правительственных чиновников происходит от правителя, чьими представителями они являются. Они занимают свои должности только в соответствии с его желаниями и могут быть уволены в любое время. Они являются исполнителями его воли. Конечно, мудрый правитель будет выбирать способных чиновников и извлекать выгоду из их советов, но изначально земной властью обладает только он один. Абсолютный характер власти правителя проистекал из абсолютного характера прав, которые он представлял и защищал. Эти права не принадлежали ему как конкретному человеку, не принадлежали они и правительству или государству. Мусульманской правоведческой мысли была неизвестна концепция коллективного лица, поэтому она не рассматривала государство или народ как корпоративное юридическое лицо. Носителями прав и обязанностей могли быть только отдельные личности. Среди этих личностей только сам Бог был носителем одних только прав и в некотором роде заменял государство или политическое образование в качестве носителя прав. Государство как таковое никогда не могло быть участником спора или выдвигать претензию против одной из сторон спора. Таким образом, когда человек платил налоги или служил в армии, он выполнял обязательства по отношению к Богу, а не к обществу. Соответственно, правитель представлял и защищал именно права Бога. Непризнание государства в качестве юридического лица и потенциального участника споров было одной из причин отсутствия разработанного уголовного права в работах мусульманских правоведов. Строго говоря, они были лишены представления о преступлении в том смысле, в каком его понимают в западных обществах. Для них не существовало ни преступлений против государства, ни против общества, поскольку они не имели никакого правового статуса. Некоторые правонарушения, рассматриваемые западным правом как преступления, считались преступлениями против Бога, в то время как остальные рассматривались как причинение вреда одним человеком другому, и в том случае, когда они имели место, принимались меры, аналогичные вынесению гражданского иска. Преступления против Бога были нарушением Его прав. Само собой разумеется, что в состав этих прав входило право Бога контролировать поклонение Себе людей и управлять ими. Таким образом, права Бога были тесно связаны с интересами организованного культа, выраженного в ритуалах. Кроме того, они также были тесно связаны с интересами семьи и общественного порядка. Эти интересы превосходили интересы людей как отдельных личностей, и в этом качестве они могли соблюдаться, в условии непризнания коллективного лица, только применительно к Божественным правам. Таким образом, как прелюбодеяние (зина, этим термином обозначались как добрачные, так и внебрачные сексуальные отношения), так и ложное обвинение в прелюбодеянии были преступлениями против Бога, поскольку они подрывали устои предписанного Богом института брака как средства законного продолжения рода и обеспечения вечного существования семьи из поколения в поколение. Кража была преступлением против Бога, потому что она нарушала безопасность собственности, от которой зависело благополучие семьи и общества. Употребление опьяняющих напитков было преступлением против Бога, потому что оно замутняло разум человека, являвшийся необходимым компонентом общественного порядка и правильного поклонения Богу и распоряжения материальными благами, дарованными Им Своим 83 созданиям. С другой стороны, и убийство, и нанесение телесных повреждений рассматривались как преступления против человека и потому, судя по всему, приобретали характер гражданских правонарушений. Даже в тех случаях, когда за них требовали возмездия в форме смертной казни, преступление (то есть убийство) сохраняло характер гражданского правонарушения, поскольку возмездие за него по-прежнему было исключительно частным делом и вопросом выбора и могло 83 Ссылки на литературу, посвященную мусульманской системе наказаний и законам об убийстве и нанесении телесных повреждений, (см. следующий абзац) приводились в примечаниях к главе VII. быть наложено судом только после судебного разбирательства, произведенного по инициативе родственника жертвы. Таким образом, общественные интересы совпадали с интересами Бога, и долгом правителя было следить, чтобы права Бога не нарушались. Однако, как видно из вышеприведенных замечаний по поводу убийства и нанесения телесных повреждений, права Бога распространялись не на все сферы человеческой жизни. Они были абсолютны, но не всеобъемлющи, то есть они были абсолютны только в тех сферах человеческой жизни, где они имели влияние. Соответственно, власть правителя была абсолютной только в присущей ей области. Наряду с областью прав Бога (хукук Аллщ) существовала и область прав людей (хукук ал-'ибад), прав, которые они имели по отношению друг к другу. Йохансен проницательно отметил одну особенность отношений между этими двумя категориями прав в мусульманской правоведческой мысли.1 Он обратил внимание на одну примечательную особенность этой мысли, а именно на ее стремление защитить права частных лиц от неоправданного их нарушения правящей властью и тщательно определить границы прав Бога, чтобы лишить правительство малейшего повода для такого вмешательства. Здесь мы снова сталкиваемся с заинтересованностью мусульманских правоведов частным правом и интересами. В соответствии с этой заинтересованностью, они стремились к тому, чтобы права Бога занимали надлежащее место. В таком отношении не было никакой непочтительности или неуважения к Богу. Частное право в такой же степени было Божественным правом, как и общественное, и права людей имели такое же Божественное происхождение, как и собственные права Бога. Как было сказано в главе I, все права изначально принадлежали Богу. В произошедшей в незапамятные времена встрече Бога и людей, в результате которой был заключен договор, Бог, как господин, имел все права, а у людей, как Его подданных, прав не было. Следовательно, какими бы правами ни обладали люди в нынешнем мире, они приобрели их от Бога; эти права есть у них исключительно по Его воле. Поэтому стремление охранять права людей от неоправданного вмешательства в человеческую жизнь именем Бога вполне соответствует Божественной воле. В общественной жизни это стремление переходило в сферу защиты прав людей от власти временного (гражданского) правителя. Правоведы занимались не только личными делами людей, они заботились и о том, чтобы удерживать государственную власть в рамках назначенных Богом пределов. Общественное право они, по большей части, рассматривали именно с этой точки зрения. Как было показано Йохансеном, права людей представляли сферу свободных взаимоотношений между людьми. Прототипическое юридическое (физическое) лицо — это собственник, поэтому в идеальной правовой системе, существовавшей в представлении правоведов, задавалась огромная сфера обменных отношений, основывавшихся на принципе честного обмена. И политическая власть не имела права вмешиваться в эту сферу, за исключением тех случаев, когда ее просили об этом частные лица. Когда частному лицу казалось, что его права нарушались, оно могло обратиться со своим делом к судье, а в случае необходимости решение судьи проводилось в жизнь с помощью законных санкций. Но эта функция по предоставлению людям возможности осуществлять свои права в случае нарушения их другими людьми осуществлялась только по воле человека, чьи права нарушались. Люди могли улаживать свои споры и без помощи суда. Таким образом, справедливость в сфере обменных отношений могла достигаться и посредством частной инициативы. Когда человеку казалось, что он был жертвой несправедливого обмена — например, с него требовали завышенную цену за товар — ему нужно было решить, какой путь решения проблемы выбрать. Поскольку его права были нарушены, сначала ему следовало попытаться договориться частным образом, но если это ему не удавалось, он мог предпочесть обратиться за помощью к властям. Правоведы, занимаясь отношениями обмена, исходили из предположения, что люди, как правило, были разумными личностями, которые преследовали свои интересы справедливым и цивилизованным путем, и потому позиция по отношению к области обменных отношений, предписывавшаяся правительству правоведами, вполне могла быть описана как позиция невмешательства. Мнение мусульманских правоведов по этому вопросу было созвучно с позицией классического либерализма. Как было замечено Йохансеном, права людей и права Бога не могли действовать одновременно. Например, наказание вора отсечением руки считалось правом Бога. Когда владелец украденного имущества сообщал властям о краже, он давал властям возможность осуществить права Бога. Таким образом, он, в сущности, отказывался от своих прав в этом деле и не мог требовать компенсации. Однако, как правило, когда в определенном деле сталкивались обе категории прав, по мнению правоведов, интересы людей должны были учитываться в первую очередь. При желании частное лицо могло предпочесть выступить в роли защитника прав Бога, обвинив в суде человека в нарушении Божественного закона против прелюбодеяния, воровства, употребления опьяняющих напитков, вероотступничества и т. д. Но человек не был обязан брать на себя эту роль, в особенности, если в его интересах было воздержаться от этого. Правоведческая мысль многое откладывала до Судного дня (йавм ад-дин), когда правосудие будет замечательно вершиться самим Богом. Процессуальные нормы, регулировавшие применение установленных наказаний (худуд), в любом случае, как уже отмечалось в предыдущей главе, были откровенно обструктивными, более правильным было бы интерпретировать их как средство защиты прав людей, чем облегчения деятельности уголовного суда. Опять же, возможность отложить наказание нарушителей до Судного дня делала правоведов снисходительными при защите людей в этом мире. Здесь мы сталкиваемся с непоследовательностью процесса, которая делает осуществление прав Бога гораздо более сложным делом, чем осуществление прав людей. Это объясняли тем, что Богу нельзя было причинить убыток или нанести вред, поэтому если ка- кое- то из Его прав не осуществится, это не доставит Ему неприятности. В любой ситуации Он сохранит Свое положение Господина. Хорошей иллюстрацией стремления правоведов защитить частных лиц от суровости уголовного кодекса является ситуация с прелюбодеянием (зина, категория, охватывающая все добрачные и внебрачные сексуальные отношения). Правоведы требовали, чтобы обвинение было предъявлено в суде в течение одного месяца со дня совершения преступления, чтобы обвинение было подтверждено четырьмя честными свидетелями, которые могли бы клятвенно утверждать, что видели имевший место коитус, чтобы свидетели подлежали установленному Кораном наказанию, бичеванию, в том случае, если суд не поддержит обвинение, и чтобы свидетели первыми бросали камни. Кроме того, правоведы рекомендовали, чтобы свидетели воздерживались от свидетельствования, а нарушители — не признавались, а, лучше, обратились бы к Богу с просьбой о прощении. Они даже позволяли человеку, сделав признание, впоследствии отказываться от него. Существовало четыре сферы, в которых власти могли вмешиваться в жизнь частных лиц, не дожидаясь частной инициативы: сбор налогов, контроль над поведением людей в общественных местах, набор людей на военную службу и совершение богослужений. Однако налоги, находившиеся в ведении правоведов, были крайне немногочисленны, а призыв на военную службу, в сущности, не имел никакого отношения к обычным людям, так как на протяжении почти всего Средневековья в большинстве областей мусульманского мира существовал особый класс воинов. Власти отвечали за то, чтобы всеобщие пятничные богослужения совершались должным образом (собственно, правитель или назначенный им наместник должны были проводить службу в главных мечетях больших городов), и за то, чтобы все лавки были закрыты. Что касается контроля за поведением в общественных местах, по-арабски хисба, то он применялся к довольно ограниченному набору публичных правонарушений. Из них наиболее распространенными были: использование купцами заведомо неточных измерительных устройств, непристойное обнажение тела или нарушающее нормы приличия общение с представителями противоположного пола, а также публичное распитие опьяняющих напитков. Таким образом, мы видим, что мусульманские правоведы в своих работах настаивали на необходимости мусульманской политической власти и на том, что она должна была быть абсолютной, при этом они говорили о необходимости тщательного определения границ области, в которой эта власть и необычайное могущество, которым она обладала, могли законно применяться. Общественный порядок, описанный в предыдущей главе, не мог быть претворен в жизнь без мусульманского правительства; но, с другой стороны, наилучшим образом он мог быть претворен в жизнь мусульманским правительством, знающим границы применения своей власти. Общественное право должно было быть поставлено на службу праву частному и свободному взаимодействию людей, регулируемому частным правом.

<< | >>

↑

Источник: БЕРНАРД ДЖ. ВАЙСС. ДУХ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА. 2008

Еще по теме ГЛАВА VIII Частные и общественныеаспекты права: