Глава 2 МИФ В СТРУКТУРЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Особая заслуга в описании функционирования мифологических концептов в структуре повседневности принадлежит французскому структуралисту Р.Барту. Он, вероятно, первый обратил внимание на то, что язык повседневного мира представляет собой пестрый ковер, сотканный из предрассудков, верований, мифологических представлений и описаний.

Если в традиционной культуре сфере функционирования мифа была отведена область опосредования мирского и сакрального, то в современном обществе различного рода мифологемы непосредственно внедрены в средства массовой информации, образуя в них устойчивые структуры и связи. Предположим, в газете вы читаете материал о творчестве выдающегося ученого. Чтобы профессионально описать и оценить его деятельность как ученого, требуются специальные знания и соответствующая квалификация. Однако отсутствие этих условий не является препятствием для использования мифологических концептов, обладающих универсальным языком описания. Мифологическое мышление стирает различия между деятельностью ученого, алхимика, колдуна. Оно отождествляет эти различные виды деятельности, потому что в них оно видит только средство контроля над природой, некий абсолютный инструмент власти. С таким пониманием деятельности ученого согласуется представление о нем как о «сверхчеловеке», обладающем «магической силой мысли». Р.Барт представил образец такого описания научной деятельности в создаваемом средствами массовой информации образе А.Эйнштейна. «В мифе об Эйнштейне, - замечает Барт, - ... его мышление описывается наподобие какого-то функционального труда - вроде механического производства сосисок, помола зерна или дробления руды, как механизм дает муку, так и Эйнштейн непрерывно вырабатывал мысль, и сама его смерть оказалась лишь остановкой в выполнении этой локальной функции: «мощнейший мозг в мире перестал мыслить»»11. Научное открытие подобно обнаружению клада, а процесс познания предстает в виде универсальной отмычки, ключа, посредством которого открываются тайны мироздания.

Барт занимает строго критическую позицию по отношению к мифу. Для него миф - ложный, социально отчужденный, деформированный образ мира. Его «Мифологии» продолжают традицию критики превращенных форм сознания, берущую свое начало от критики немецкой идеологии К.Марксом. Наверное, поэтому «Мифологии» Барта своим пафосом особенно близки читателю, воспитанному на марксистской литературе. Для Барта миф - это средство «натурализации» культуры мелкобуржуазной идеологией. Маркс и Барт предлагают два сходных проекта, посвященных критике современной идеологии. Они исходят из постулата о некоей изначальной полноте первичного мира - мира смысла для Барта, мира свободы для Маркса, которые миф убивает, опустошает и извращает. «Функция мифа - удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие»12. Похищение реальности мифом сродни похищению свободы капиталом, эти процессы происходят незамеченными для нашего сознания. Поэтому требуется определенное усилие, изменение точки зрения, чтобы сделать их предметами нашего внимания. Развивая идеи, высказанные в «Мифологиях», Барт в статье «Мифологии сегодня» (1971) утверждает спорный, на наш взгляд, тезис: «Современный миф дискретен: он высказывается не в больших повествовательных формах, а лишь в виде «дискурсов»; это не более чем фразеология, набор фраз, стереотипов; миф как таковой исчезает, зато остается еще более коварное «мифическое»»13. Солидарен с такой точкой зрения на природу современного мифа комментатор Р.Барта С.Зенкин, отмечающий различие «в художественных функциях первобытного и современного мифа». Традиционные мифы, как показал Леви-Стросс, представляют собой синтагматическую разработку фундаментальных оппози ций культуры, цель которой - «дать логическую модель для развития некоего противоречия», поэтому они допускают и даже требуют связного и художественно организованного сюжетного построения (эпического, драматического). Мифы современные служат не разрешению, не изживанию противоречий, а их «натурализации», «заклинанию» и оправданию; оставаясь дискурсом по преимуществу именным, а не глагольным - это остроумно продемонстрировано Бартом в очерке «Африканская грамматика», - они тем самым сохраняют связь с мифологической культурой Имени; однако их множественность и бессюжетность делают невозможным их собственно художественное воплощение.

Для традиционных мифов естественным способом обращаться с ними, говорить о них являлось сочинение эпических песен и трагедий; для мифов современных таким способом оказывается написание критических эссе, подобных бартовским «Мифологиям»14. Таким образом делается вывод о том, что как классическое искусство относилось к классическому мифу, так современная критика мифа относится к современному мифу. Критика мифа в современной культуре выступает как один из аспектов мифотворчества. Здесь следует задать вопрос: насколько адекватно современному культурному состоянию развиваемое Бартом представление о «бессистемности» и «бессюжетности» современного мифа? На наш взгляд, потребность в сюжете, наррации далеко не изжита в современной культуре. Массовое шествие по всем каналам телевидения «мыльных опер» подтверждает непреходящую потребность современного общества в развернутом во времени сюжете, построенном в соответствии с мифологическими структурами. Сказитель любого античного или средневекового эпоса мог бы позавидовать тем гигантским затратам времени, которых требует разворачивание современного сюжета (сериал может демонстрироваться по телевидению в течение нескольких лет). Телесериал выступает в качестве образца современного мифа. Он использует те же самые фигуры и тропы, которые широко задействованы в античном романе: тропы узнавания, амнезии, архетип злой мачехи, близнецов (двойников) и др. У Барта отсутствует разработанная классификация современного мифа. Ему свойственно расширенное его толкование, о кото ром он заявляет с первых страниц своих «Мифологий». Миф для Барта - это слово, но не сам предмет сообщения, а способ, которым оно высказывается. Поэтому не существует ни специальных тем, ни специального предмета, сюжета, с которым работает мифологическое мышление. Он не определяется ни самим предметом, ни самим материалом, поскольку любой материал может получить мифологическое значение. Такое широкое понимание мифа иногда Барт подвергает некоторым ограничениям. Создавая свои «Мифологии», он не стремился представить строгий научный доклад.

Поэтому любое определение в этом тексте, даже определение, претендующее на некую универсальность, не следует понимать буквально. И если Барт говорит, что миф - это слово, то это отнюдь не означает, что любое слово - это миф. Буквально через страницу Барт оговаривается, что миф - это «особого рода слово»15. Ядром бартовской концепции мифа является положение о том, что миф - это семиотическая система, и поэтому он должен изучаться семиологией. Под семиологией он понимает науку о формах, которая изучает значения независимо от их содержания. Значение, по Барту, формально, потому что может быть приписано любому предмету. Р.Барт определяет семиологию также как науку о ценностях, поскольку как значение существует независимо от содержания, так и ценность замещает что-то другое; «все они имеют общий статус как науки о ценностях: не довольствуясь нахождением факта, они определяют и исследуют его как замещение чего-то другого»16. Для изучении мифа он использует основные понятия семиологии, такие как означающее, означаемое и единство обоих - знак. Миф представляет единство двух семиологических систем: системы естественного языка и самого мифа, который этим языком овладевает. Превращение первичной знаковой системы в миф не требует никаких дополнительных или особых усилий. Как только мы придаем знаку дополнительное значение, не связанное с содержанием данного предмета, мы попадаем в сферу действия мифа. Так, предложение, иллюстрирующее то или иное грамматическое правило, перестает существовать согласно своему собствен ному смыслу и значению. В качестве примера оно получило новое значение, внешнее его содержанию, что, по мнению Барта, характеризует семиологическую систему мифа. Действительно, предложение в грамматическом справочнике лишается своего основного значения и приобретает дополнительное. Барт указывает на необходимое условие превращения данного значения в миф, но его, на наш взгляд, явно недостаточно. Он забывает о средствах специфического воздействия, свойственных мифу, его мотивационной, побудительной, эмоциональной стороне.

Предложение, используемое в качестве примера в грамматическом справочнике, приобрело новое значение, однако оно еще не стало эмоциональным сигналом, важным психологическим стимулом, которые свойственны мифологическим конструкциям. Атаке со стороны мифа подвергается смысловая сторона мира. Миф превращает, по Барту, смысл в форму. Более того, он лишает суждение его смысла, смысл как бы выносится за скобки. Вместо смысла первоначального сообщения появляется новое значение, которое Барт называет понятием. Означающее в мифе, если оно рассматривается в контексте первой семиотической системы, является смыслом, а если в плане мифа, то формой, а означаемое - понятием. Единство формы и понятия в мифе - это значение. Возникает вопрос: почему Барт не называет единство формы и понятия в мифе символом, почему он избегает пользоваться данным термином при анализе мифа? Только один раз в своих рассуждениях Барт прибегает к понятию символ. Символ есть всегда символ чего-то. Например, букет роз может быть символом моей любви. Розы, как символ любви, перестают существовать в качестве роз, определенного сорта цветов, который обладает специфическими особенностями в сравнении с хризантемами, ромашками или гладиолусами. Они становятся чем-то другим, приобретают новое значение, и в этом своем новом значении они становятся эквивалентными с другими (совершенно различными по смыслу) предметами, коробкой конфет, духов, косметики и др., общее значение которых заключается в способности выступать в качестве подарка. С точки зрения символа, духи эквивалентны цветам, а косметика - сладостям. Позиции Барта как аналитика мифов повседневности и Маркса как критика идеологии сближаются, когда Барт изучает аспект мотивированности мифа, наличие в нем человеческого интереса. Мотивированность мифологического понятия заключена в его адресности. В мифе мотивировано его значение, он мотивирован своим понятием. Относительно мифа мы можем поставить вопрос : что хочет выразить миф ? В этом смысле миф приближается к идеологической конструкции, за которой скрываются чьи-то интересы.

В фотографии на обложке респектабельного французского журнала, изображающей салютующего французскому флагу негра, Барт видит мифологический образ «французской имперскости». Этот образ или идею можно выразить, используя другие означающие: «французский генерал вручает орден однорукому инвалиду- сенегальцу», «монахиня-сиделка дает лекарство раненому арабу», «негритята внимательно слушают белого учителя» и др. Запасы мифических означающих неисчерпаемы. Иначе говоря, миф может найти для своего понятия любую форму. В отличие от архаического мифа, где действуют божественные персонажи, современный миф предельно натурализован, в нем божественное, чудесное редуцировано до границ естественного, до пределов рационализованной формы. Что мифического (нереального) в том, что французский генерал вручает орден однорукому инвалиду-сенегальцу? Более того, реалистичность этого сюжета подкрепляется самим фактом фотоснимка, призванного быть достоверной копией действительности. Миф, в данном случае, растворен или спрятан в самой действительности. Он является важным элементом самой повседневности. Поскольку миф растворен в самой действительности, необходимо специальное средство, орудие, инструмент, способное извлечь его из этого состояния и придать ему форму. Миф должен быть дешифрован. Это задача ученого, толкователя мифа. Барт предлагает три способа чтения-дешифровки мифа. Один способ чтения мифа существует для его производителя, мифо- творца. Для определенного понятия он подбирает соответствующую форму, соответствующее означающее. Так, для выражения французской «имперскости» может быть задействована или фотография отдающего честь французскому знамени сенегальца, или его награждение французским генералом и т.д. Второй способ принадлежит толкователю мифа, обладающему способностью его дешифровки, умеющему отделить смысл от формы, способному увидеть деформацию смысла под воздействием формы. И третий способ характеризует потребителя мифа, для которого смысл сливается с формой. «Негр, отдающий честь, - для меня уже не пример, не символ и тем более не алиби; «французская имперскость» непосредственно присутствует в нем»17. Главную функцию мифа, по мнению Барта, должен раскрыть читатель. Миф ничего не скрывает, ничего не демонстрирует. Он деформирует, его тактика - не правда, не ложь, а отклонение. Миф не желает ни раскрыть, ни ликвидировать понятие, он стремится его натурализовать - считает Барт. Натурализация одно из главных понятий бартовской концепции мифологии. Она означает превращение искусственного, созданного, мотивированного в естественное, природное, существующее от века. В определенном смысле понятие происходит от марксовской критики продуктов буржуазной идеологии. Для буржуазии, полагал К.Маркс, ее собственные отношения из исторических, преходящих в процессе производства превращаются в вечные законы природы и разума. Барт понимает натурализацию как превращение истории в природу. Противоположность истории и природы покоится на противоположности искусственного и естественного, созданного и существующего, имеющего причиной своего существования замысел и существующего независимо от вмешательства человеческой деятельности. Негр, отдающий честь французскому флагу, как бы перестает существовать в контексте своей биографии, его персональная судьба выносится за скобки, он начинает жить иной жизнью, жизнью мифа. Для читателя мифа «образ как бы естественно влечет за собой понятие, означающее как бы обосновывает собой означаемое; миф существует с того самого момента, когда «французская им- перскость» превращается в природное состояние; миф - это чрезмерно обоснованное слово»18. Другим важным моментом, подчеркивающим процесс натурализации мифа, является превращение ценности в факт. Ценность не может быть сведена к факту, поскольку предполагается, что ценность производна от системы господствующих в обществе интересов, в то время как факт свободен от давления существующих оценок. Натурализацию, совершаемую мифом, Барт сравнивает по ее значению с похищением языка. Миф похищает салютующего негра, не для того, чтобы сделать из него символ, а чтобы сделать естественным понятие империи, как говорит Барт, натурализовать империю. Салютующий негр не является символом империи, потому что для символа он слишком конкретен, его индивидуальная биография как бы еще мерцает на заднем плане. Признав негра в качестве символа, мы каким-то образом перестаем воспринимать его в качестве реального существа. Символ будет означать для нас что-то сконструированное, более близкое к знаку, чем к реальному существованию. В салютующем негре символ как бы притаился за данным изображением. Как отмечает Барт, салютующий негр слишком реален для символа, он как бы содержит в себе элементы своей истории. «Вся современная Франция погружена в эту анонимную идеологию. Наша пресса и кино, наш театр и массовая литература, наши церемониалы, юстиция и дипломатия, наши разговоры о погоде, уголовные процессы, сенсационные свадьбы, блюда, о которых мы мечтаем, одежда, которую мы носим, - все в нашем повседневном быту обусловлено тем представлением об отношении человека и мира, которые создает себе и нам буржуазия. Подобные «нормализованные» формы редко обращают на себя внимание - именно в силу своей широкой распространенности, где легко скрадывается их происхождение; не связанные прямо ни с политикой, ни с идеологией, они живут где-то посередине, мирно уживаясь и с активизмом политических борцов и с критической въедливостью интеллектуалов; ни те, ни другие их, в общем не трогают, хотя ими покрывается огромная масса неразличимого и незначительного - то есть природного. А ведь именно своей этикой буржуазия и пронизывает всю Францию: буржуазные нормы, практикуемые в общенациональном масштабе, переживаются как самоочевидные законы природного порядка вещей; чем шире класс буржуазии распространяет свои представления, тем более они натурализуются. Их буржуазность поглощается нерасчленимой массой мирового бытия, единственным обитателем которого является Вечный Человек - ни пролетарий, ни буржуа»19. Мир, освоенный мифом, теряет свою противоречивость, свою историчность. В нем происходит иллюзорная гармонизация человеческих отношений, он изымает историю и на ее место ставит природу. Миф для Барта - это деполитизированное слово. Политику он понимает в «глубинном смысле слова», как всю совокупность человеческих отношений в их продуктивной силе воздействия на мир. Такое понимание политики у Барта близко понятию практики у К.Маркса, так как Барт рассматривает политику как неотчуждаемую универсальную сущность человека. Более явно марксистское понимание практики в функции политики появляется у Барта тогда, когда он пытается противопоставить ее мифу как деполитизированному слову. Значение и вес политического слова обусловлены реальными потребностями человека. Оно непосредственно включено в его преобразовательную деятельность, в нем говорит сама конкретность мира, оно избегает мифологической деформации. «Если я - дровосек и мне нужно как-то назвать дерево, которое я рублю, то, независимо от формы моей фразы, я высказываю в ней само дерево, а не высказываюсь по поводу него. Стало быть, мой язык - операторный, транзитивно связанный со своим объектом: между деревом и мною нет ничего кроме моего труда, то есть поступка. Это род политического языка: в нем природа представлена лишь постольку, поскольку я ее собираюсь преобразовать, посредством этого языка я делаю предмет; дерево для меня не образ, а просто смысл моего поступка. Если же я не дровосек, то уже не могу высказывать само дерево, а лишь высказываться о нем, по поводу него; уже не язык мой служит орудием для моего дела - дерева, но само дерево, воспеваемое в моем языке, оказывается его орудием»20. Поскольку высшей формой практики является революционная практика, то соответственно революционный язык, делает неожиданное заявление Барт, не может быть мифичен: революция тождественна отсутствию мифа. Здесь становится заметной уязвимость бартовской концепции мифа. С одной стороны, Барт пытается противопоставить мифологическому языку протокольный язык элементарной повседневной практической деятельности, который якобы лишен мифологической составляющей и который может быть редуцирован до набора указательных местоимений, с другой - таким языком вы - ступает очень сложный, насыщенный разнообразными идеологическими коннотациями язык социальной революции. Принципиальным для концепции Барта является положение о том, что миф не может быть вещью, понятием или идеей, что миф - это только форма. Барт перечисляет такие понятия, как вещь, концепт или идея, в одном ряду, вероятно, благодаря тому, что между ними можно обнаружить определенное сходство. Что же общего между этими понятиями? Что общего между вещью и идеей? Очевидно, то, что они обладают содержанием. Содержанием вещи являются ее свойства, содержанием концепта является определенное представление о чем-то, а содержанием идеи - система взаимосвязанных понятий. Возникает представление о мифе как о некоей липкой паутине, обволакивающей вещи, придающей им новое значение. В тоже время - миф - это слово, и все, что может быть высказано, может стать достойным мифа. Но слово у Барта трактуется расширительно - это и письменная речь, и фотография, и кинематограф, и спортивные состязания, и зрелища, и реклама - все они могут быть материальными носителями мифического сообщения. Зачем необходим миф? Наверное, пользуясь средствами лингвистического или семио- логического анализа, ответить на этот вопрос нелегко. Что, например, выражает фотография африканского солдата, отдающего честь французскому флагу? Что существует незыблемая французская империя, которой с одинаковой радостью служат французские и африканские солдаты? Но сообщение может быть передано и посредством обыкновенного суждения типа: французская империя незыблема и нерушима, ее вооруженные силы многонациональны, и в ней с одинаковой гордостью служат французские и африканские парни. Однако в мифе это суждение зашифровано и «натурализовано». И его воздействие как раз и заключается в том, что его декодирование происходит «бессознательно». В этом заключается эво- кативная сила воздействия мифа. Однако здесь возникает противоречие. Получается, что, согласно логике Барта, данное суждение не является мифом, ведь в нем нет ничего подразумеваемого. Оно и есть понятие, концепт, по сути дела, а концепт, по Барту, не может быть мифом. Здесь мы встречаемся с кардинальным противоречием бартовской концепции, заключающейся в сведении мифа к чистой форме, значению. На наш взгляд, неверно исключение мифа из сферы смысла. Если принять позицию Барта, то тогда суждение типа «Во всех наших бедах виноваты евреи» не является мифом, с точки зрения бартовского семиологического анализа. Или более сложное: «Европа потеряла свою простоту, она потеряла центр своей деятельности, она потеряла свою жизнь. Демократический недуг и семитский яд пропитали ее вплоть до самых корней, - они везде: в праве, в науке, в мышлении»21. Получается, что из бартовской концепции мифа выпадает идеология, которая, чтобы быть эффек- тивной, прибегает к мифологическим конструкциям. В таком случае миф нельзя свести к форме, он не только форма, но и содержание. С другой стороны, зачем нужны вторичные значения мифа, когда в принципе возможно «прямоговорение»? Ведь одна из главных задач мифа заключается в его императивном, побудительном характере. «Миф носит императивный, побудительный характер: отталкиваясь от конкретного понятия, возникая в совершенно определенных обстоятельствах.. .он обращается ко мне, стремится добраться до меня, я испытываю на себе силу его интенции, он навязывает мне свою агрессивную двусмысленность»22. Недостаточно выясненное Бартом понятие мифологического концепта приводит к представлению о наличии неких изолиро ванных, перемещающихся, наподобие демокритовских атомов в пустоте, смыслов, которым кто-то может придать символическую форму. Сами концепты по своему содержанию вроде бы не являются продуктом мифологического мышления. Получается, что миф возникает на уровне придания какому-либо понятию, предмету дополнительного значения. Так, если я наделю предмет каким-нибудь новым значением, то я получу миф, в то время как само содержание, смысл исключают миф.

<< | >>

↑

Источник: Бурлачук В.. Символ и власть: Роль символических структур в построении картины социального мира. — К.: Институт социологии НАН Украины. — 266 с.. 2002

Еще по теме Глава 2 МИФ В СТРУКТУРЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ: