Глава 2 ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ - ОПЫТ СИМВОЛИЧЕСКОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ
Долгое время среди этнографов господствовало представление о жертвоприношении как об обычном приношении даров, предназначенных не человеку, а богу. Один из основателей современной этнографии Э.Б.Тайлор считал, что понять суть жертвоприношений несложно, поскольку мы их наблюдаем повсеместно и в современной жизни: «Проситель, склоняющийся перед начальником и кладущий к его ногам с униженной просьбой подарок, представляет антропоморфный образчик жертвы и молитвы в одно и то же время»8. Жертвоприношение как разновидность процесса коммуникации между жертвователями и «божеством». Бог требует жертв, он наслаждается дымом всесожжений, ему нужны груды мяса на его алтарях. Жертвоприношение необходимо, чтобы успокоить его гнев. Такое понимание приводило к тому, что жертвоприношение полностью уходило в область воображаемого. Действительно, логика жертвоприношения с первого взгляда как бы соответствует логике повседневной жизни человека. Приношение даров обыкновенным человеком высокопоставленному лицу с целью получить выгоду, избежать неприятности или добиться помощи выражает также и суть жертвенных обрядов. Казалось, такое понимание жертвоприношения нельзя опровергнуть, поскольку оно опирается на общепризнанные факты, на непоколебимость здравого смысла. Однако на самом деле здесь неосознанно происходит редукция символического действия, каким выступает жертвоприношение, к реальному. Тем самым из предмета рассмотрения была устранена его социальная функ ция. Жертвоприношение превратилось в некую имитацию, в социальное действие, лишенное всякого смысла. Взятое вне символического контекста оно лишается своей специфики, своего социального смысла. Оно становится такой же ритуальной процедурой, отмечал М.Мосс, как дар, очищение, умилостивление, искупление. Сведение сущности жертвоприношения к заурядной «взятке» Богу приводит к упрощению сложной структуры реальности, на которой оно основывается. Акт жертвоприношения возможен только при наличии двух миров: профан- ного и сакрального, то есть мира, который существует, и мира, который означает. Развитие человеческого общества характеризуется непрерывно расширяющейся сферой деятельности, обслуживающей различные символические системы. Все относительней становится граница между реальным и символическим действиями. Предполагается, что реальное действие приводит к целенаправленному изменению окружающего мира. Нарубленные дрова, разведенный костер, приготовленная пища — все это примеры реальных дейст- вий. Однако чтение книги, выступление на собрании, решение математической задачи можно отнести к разряду символических действий. Сказанное не означает, что символические действия не производят реальность, они производят реальность особого рода - знаковую. Символическая деятельность порождает продукт особого рода - символ. Деятельность писателя, идеолога, ученого - это все примеры символической деятельности. Однако существует традиция рассмотрения символа как бы в отрыве от той деятельности, которая его порождает. Для выяснения его содержания он сопоставляется то со знаком, то с аллегорией. Однако символ не только семиотическое образование, задача которого выражать абстрактные понятия, трансцендентные сущности, конденсировать социальные эмоции. Благодаря своему синтетическому характеру он участвует в порождении определенных типов социальности. В известной типологии социального действия М.Вебера мы не найдем понятия символической деятельности, поскольку он полагал, что предложенные им четыре основных типа деятельности, в той или иной степени, совершаются в контексте опреде ленных символических значений. На наш взгляд, целерациональное действие можно рассматривать вне обращения к определенным символическим формам. Чтобы понять, что повышение рентабельности производства требует увеличения производительности труда, нет необходимости обращаться к анализу символических форм. С другой стороны, можно ли обряд жертвоприношения отнести к разряду целерациональных или ценностнорациональных действий? Рациональное действие предполагает наличие реальной, подтверждаемой опытом связи между причиной и следствием. Обряд жертвоприношения не обладает таким статусом, поскольку построен на реальности символической связи. Первым, кто попытался специально проанализировать особую природу символической деятельности, был французский социолог и антрополог М.Мосс. Он увидел бесперспективность исследования религиозных феноменов с точки зрения целерациональной или ценностно-рациональной деятельности. Религиозные понятия , заявил Мосс, коль скоро в них верят, существуют - и сущест- вуют объективно, как социальные факты. Если в религиозных феноменах видеть только их иллюзорный характер, признавать за ними только факт психологической реальности и отвергать их объективную значимость, то тогда, например, и социальную стратификацию следует отнести только к психологическим факторам. Поскольку социальная позиция индивида или группы, определяемая социальным статусом, вытекает из ряда признаков, доминирующими из которых являются набор привычек, верований, представлений о чести и др. Привычки, верования, представления о чести - это явно психологические феномены. Жертвоприношение, этот сугубо религиозный акт, тоже можно рассматривать с позиций изменения статусных характеристик: во время акта жертвоприношения объект переходит из сферы мирского в сферу религиозного, он освящается. Наглядным примером такого перехода может служить церемония помазания царя, благодаря которой меняется его религиозный статус9. Главная цель жертвоприношения как символического действия состоит в попытке взять под контроль стихийные, иррациональ ные силы общины, могущие привести к разрушению социального мира. Во время акта жертвоприношения высвобождается огром- ное количество религиозной энергии, обладающей высокой степенью разрушительности, в силу насильственного характера жертвоприношения. Такое понимание жертвоприношения подчеркивает сам ход ритуального действа, которое должно продолжаться непрерывно и в строгом ритуальном порядке. Любое нарушение его хода грозит катастрофическими последствиями для общины. «Ведь если силы, пущенные в ход, не направляются в точном направлении, они выходят из-под контроля жертвователя и жреца и оборачиваются своей страшной мощью против них»10. В результате завершения ритуала появляется группа из людей и вещей, образованная вокруг жертвы и, как мы увидим, несущая в себе определенные признаки социальности. Она обладает особым единством, на нее снизошел дух жертвенного животного, она вся увязла в его крови и уже не может существовать по- другому. Но переход из сакрального времени жертвователя в профанное время повседневной жизни общины приводит к распаду образовавшейся группы. Однако распадающаяся группа - это уже другая группа, группа, которая избыла ужас насилия во время жертвоприношения. Все, кто принял участие в жертвоприношении, приобрели свойства сакральности, отделившие их от профанного мира. Необходимо, чтобы они могли вернуться обратно, выход из обряда - это возвращение в профанный мир. Этот выход, считает Мосс, чем- то напоминает уничтожение или сокрытие следов преступления. Например, вертел, служивший для поджаривания жертвенного животного, зарывают в землю. Символизация обряда жертвоприношения направлена на то, чтобы отделить насилие от профанного мира, вынести за скобки, передать его сфере сакрального. Здесь очень важно обратить внимание на особую близость жертвы и бога. Чтобы выделить насилие в качестве особого конкретного образования, некоей субстанции, которую можно отделить от профанного мира, жертве придают сакральный характер, например, если речь идет о жертвенном животном, то оно должно быть определенного цвета, воз раста, пола, специально наряженным, с венком и отбеленными рогами. Сакральное - это область, которая с особой тщательностью контролируется общиной. Вход, выход, пребывание в сакральном требуют от общины особой осторожности. И это противоречит привычному пониманию сакрального, как места пребывания бога как некой положительной универсальной ценности. Место сакрального - это также место величайшего злодеяния или преступления. Не случайно Мосс делает удивительное заявление о кульминационном моменте жертвоприношения, как о преступлении: «начинается преступление, нечто вроде святотатства»11. Но жертва должна была представлять не только бога, но и жертвователя, в роли которого мог выступить не только отдельный индивид, но и вся социальная группа, община. Это означает, что статусом сакральности наделен не только божественный персонаж , но и социальная группа. Жертва как единство бога и человека свое явное выражение получила в религии христианства, в учении о двойственной (божественной и человеческой) природе Христа. Цель жертвоприношения - не сделать подарок Богу, а посредством ритуала избавиться от скверны, проникшей в жертвователя (в качестве жертвователя может выступать и группа лиц, и община). В принципе исцелительное (избавиться от болезни) и искупительное (избавиться от порока, скверны) жертвоприношения могут быть отождествлены по своей цели. Очиститься от греха - значит уменьшить состояние сакрализованности. Преступник, как и святой, оба носители сакрального. Избыть зло в результате жертвоприношения тождественно освобождению от сакральности. «Предметы, так же как и люди, могут иметь столь высокий уровень святости, что становятся непригодными для употребления и опасными»12. Религиозное - это опасное в повседневной жизни качество. Бог - существо, которое вызывает страх. Задача символизации избыть сакральное (зло): «встречаются такие случаи, когда при определенных условиях состояние нечистоты истолковывается в качестве своей противоположности»13. Религиозные силы не обязательно характеризуются своей направленностью на благо, они могут действовать как во благо, так и во зло. Жертва может представлять смерть и жизнь, болезнь и здоровье, грех и честь, ложь и истину14. Она - средство для концентрации религиозного начала. Она его выражает, воплощает, является его носителем. В каком-то смысле жертва и есть символ, и именно в символе и концентрируется религиозное начало. Воздействуя на символ (жертву), действуют на религиозное начало (сосредоточение сакральности чистоты - нечистоты), управляя им: либо привлекая и впитывая, либо изгоняя и исторгая15. По Моссу, жертвоприношение служит достижению определенного религиозного статуса. Так явно символическое действие вступает в контакт с властным началом. Статус определяется через отношение с властью, чем выше статус, тем выше власть. Мосс вскользь упоминает о «политической стороне жертвоприношения»: социальная иерархия зависит от качеств, приобретенных каждым индивидом в ходе жертвоприношения. Основные функции жертвоприношения, по Моссу: осуществляется переход из сферы мирского в сферу сакрального; освящение распространяется за пределы освящаемого объекта (распространяется на всю общину); происходит изменение религиозного статуса; посвящаемая вещь служит посредником между жертвователем и божеством; важна идентичность жертвы, божества и жертвователя; акт жертвоприношения и есть в то же время акт освяще- ния, согласно этимологии слова; цель - передать жертве через соприкосновение религиозную нечистоту (чистоту) жертвователя и устранить эту нечистоту (чистоту) вместе с жертвой. Обобщая эти функции, следует заметить, что их главная задача - воздействовать на тип социальности, добиться путем символических действий гармонизации социальных отношений. Преодолеть противоречивость моссовской концепции жертвоприношения попытался французский антрополог Рене Жирар в работе «Насилие и священное» (1972). Противоречивость концепции Мосса заключалась в том, что, с одной стороны, жертвоприношение выступает в качестве посредника между человеком и богом, с другой - оно направлено на элиминацию сакрального из социального мира. С одной стороны, бог выступает в качестве одной из сторон акта жертвоприношения, с другой - его самого приносят в жертву. Р.Жирар полагает, что ключевая функция жертвоприношения состоит в том, чтобы служить средством, с помощью которого можно избежать насилия, перехитрить его, предоставить ему какой-то отводной путь. Он призывает отказаться от понимания жертвоприношения, как оно изложено в трудах Юбера и Мосса. Жертвоприношение следует толковать в терминах «заместительного насилия». Заместительное насилие - это насилие, превращенное в символическую субстанцию, насилие, как бы лишенное плоти и крови, ожесточения и ненависти. Оно возникает в результате коллективного переноса, когда обиды, агрессия, ненависть, накопившиеся в коллективе, переносятся на объект жертвоприношения. «Жертвоприношение защищает сразу весь коллектив от его собственного насилия, оно обращает весь коллектив против жертв, ему самому посторонних. Жертвоприношение фокусирует повсеместные начатки раздора и распыляет их, предлагая им частичное удовлетворение»16 . Элементарная истина насилия заключается в том, что если оно не удовлетворено, то продолжает накапливаться, пока не приведет к перманентным внутриобщинным конфликтам. Жирар полагает, что институт жертвоприношения выполняет в обществе функцию, которую затем унаследует судебная система и сделает его ненужным. Область профилактики насилия, когда отсутствуют институты права, - это область религии. Р.Жирар видит неразделимость насилия и священного в том, что религия всегда стремится успокоить насилие, помешать его взрыву. Однако в распоряжении религии как средства, канализирующего насилие - лишь механизм символических форм, первобытная религия «приручает» насилие, регламентирует и упорядочивает его не посредством реальных действий, легитимного насилия органов государственного управления, а используя символические механизмы. Поэтому «главное внимание в первобытном обществе сосредоточено не на виновном, а на неотомщенной жертве; именно от нее исходит самая непосредственная опасность; нужно дать ей строго ограниченное удовлетворение»17.
Еще по теме Глава 2 ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ - ОПЫТ СИМВОЛИЧЕСКОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ: