Глава II ОТНОШЕНИЯ «ВЛАСТЕЛИН - ПОДДАННЫЙ» МЕЖДУ БОГОМ И ЛЮДЬМИ

Классическая мусульманская правоведческая наука берет свое начало в монотеистическом мировоззрении, описанном в начале предыдущей главы. Законы рассматривались мусульманскими правоведами исключительно в контексте мировоззрения, основанного на существовании Бога.

Согласно непреклонной логике монотеизма, из факта существования Бога с неизбежностью следовало, что именно в Боге надлежит видеть источник законов, поскольку Он является верховным властителем всего сущего и обладателем всех истинных (первоначальных) прав. То, что Бог является верховным властителем, следует из Его роли творца и не требует никакого дальнейшего обоснования, помимо самого факта творения. Самая главная способность в мире — способность создавать, ею обладает только Бог. Таким образом, высшая власть и высшее могущество — достояние Бога. Перед лицом Творца человек бессилен; его дела и его участь как в этом, так и в грядущем мире полностью в руках Творца. Таким образом, по отношению к Богу человек может быть только лицом зависимым, подчиненным. Этот фундаментальный признак монотеизма убедительно выражается в Псалтири [Книге псалмов]: «Знайте, что Господь — Бог! Это Он создал нас, и мы принадлежим Ему» (Пс. 100:3, пересмотренная стандартная версия). Для обозначения отношений «Творец — творение» в мусульманской литературе используются арабские слова рабб и 'абд — «Господин» и «раб». Значение слова «господин» ассоциируется не только с властью, но и с собственностью. Творец является истинным владельцем всего, созданного Им; у Него есть полное право собственности на все Свои творения. По этой причине истинное значение слова 'абд лучше всего передает слово «раб», хотя в наше время предпочтение отдают другим вариантам перевода, более приятным для уха современного человека. Раб — это человек, принадлежащий кому-либо, и именно таково положение человека по отношению к Богу. У рабов Бога нет никаких прав, принадлежащих им изначально, кроме тех, что им даровал Бог, единственный, кто обладает прирожденными правами.

Нельзя сказать, что Бог — суровый господин, а человек — жалкий раб. Напротив, Бог заботится о благополучии человека; весь мир существует на благо человека. А в грядущей жизни правоверных ожидает райское блаженство. Даже законы существуют исключительно на пользу хорошим людям, и люди могут быть уверены, что требования закона никогда не станут бременем, более тяжелым, чем может вынести человек. Всевозможные эпитеты, которыми Бог описывается в Коране, связаны с любовью и добродетелью. Тем не менее господство или верховная власть Бога, которой Он обладает, будучи Создателем мира, остается главным аргументом при обосновании Божественного происхождения законов. Но откуда мы знаем, что Бог есть? Формально мусульманам следовало бы отнести этот вопрос к области богословия, а не правоведения как такового. Но этот вопрос, без сомнения, является весьма болезненным для любой монотеистической правоведческой науки, поскольку без Бога не будет и Божественных законов. Поэтому когда у мусульман появилось богословие — или калам (рассуждение), как его обычно называют арабы, — его, в конце концов, стали рассматривать как прислужника правоведения. В самом деле, многие мусульманские правоведы считали, что их юриспруденция логически основана на каламе; из калама брались наиболее фундаментальные постулаты (мабади' каламиййа), главным из которых является существование Бога. Эти постулаты были исходным пунктом правоведческой науки: без них она не смогла бы существовать. Следовательно, каждому правоведу приходилось быть богословом. Собственно, в современной литературе по исламистике большинство великих Обоснование (тавакуф, истимдад) положений юриспруденции теологическими соображениями, как правило, присутствовало в начальных разделах работ по усул ал-фиюс. См., например, Газали, Мустасфа, 1:5; Амиди, Ал-Ихкам, 1:9; Ибн ал-Хаджиб,Мухтасар, 1:33; Махбуби, Танких, 1:20; Шавкани, Иршад, 20. мусульманских законоведов принято называть законоведами- богословами. Не все средневековые мусульманские правоведы питали уважение к каламу.

Некоторые относились к нему крайне отрицательно, а прославленный законовед Ибн Кудама (ум. в 1223 г.) даже написал трактат против калама, в котором объявил его запрещенным Божественными законами.6 Тем не менее, следует отметить, что противники калама сами ни в коем случае не отказывались от рассмотрения богословских вопросов. Их принципиальные возражения относились не к каламу в целом, а только к распространению теологических исследований на сферу Божественных атрибутов. Для них свойства, которыми описан Бог в Коране, были данностью, не подлежащей какому-либо обсуждению. Не следует даже пытаться понять их смысл. Только Богу известна Его собственная природа; человек же не обладает подобными знаниями. Другое дело — существование Бога. О нем можно знать. С этим соглашались все мусульманские правоведы, независимо от своего отношения к каламу. И поскольку они начали объяснять, каким образом может быть известно существование Бога, им пришлось по-настоящему заняться изучением вопросов богословия. Их богословские рассуждения были вдохновлены самим Кораном, содержащим многочисленные упоминания Божественных знамений или знаков (айат Аллах), присутствующих в нашем мире и призывающих людей размышлять над ними. Этими знамениями являются не статические объекты, а процессы: дождь, рост растений, развитие сложных форм животной жизни, перемещение небесных тел и т. д. Особенно чудесным, с точки зрения Корана, является развитие человеческого плода в материнской утробе, начинающееся с капли семени и проходящее через различные стадии: семя становится сгустком, сгусток — маленьким комочком, а комочек, в конце концов, превращается в изумительное создание из плоти, костей и крови (Коран, 22:5; 23:24). Мусульманская мысль классического периода всегда утверждала, что если мы будем созерцать эти явления, открыв свой разум для восприятия, позволив им воздействовать на нас так, как и полагается воздействовать подобным знамениям, мы обнаружим, что внутри нас зарождается знание того, что все это — дело рук невидимого, но абсолютно реального Мастера.7 В словах «открыв свой разум для восприятия» содержится важное условие для созерцания этих знамений.

Тот факт, что некоторые люди не верят в существование Бога, может означать только, что предрассудки и неправильное воспитание мешают им созерцать знамения. Мусульманская мысль классического периода единодушно утверждает, что способность знать о существовании Бога — врожденное свойство человеческой души; соответствующая часть души называется фитра, то есть врожденная, привитая Богом склонность быть верующим.8 Однако эта фитра оказывается вещью хрупкой и легкоразрушаемой. Если знамения в полной мере оказали влияние на разум людей, фитра восстановится. Восстановление фитры может произойти только в том случае, если человек распознает пагубные влияния, которым подвергается его разум, и отвратится от них. Когда фитра восстановлена и созерцанию знамений не мешают вредоносные воздействия, появляется, и это важно, твердое и непоколебимое знание, что Бог есть. В классическом исламе нет места для современной, преимущественно экзистенциалистской идеи «скачка веры». Такой важный для ислама факт, как существование Бога, не может быть принят «на веру» в том смысле, какой обычно придается этому выражению в современном английском (русском) языке. Смысл арабского слово иман, обычно переводимого как «вера», более точно передает слово «убеждение», которое, несмотря на свою многозначность, не несет таких вводящих в заблуждение коннотаций, как «вера». В исламе «быть убежденным» — значит «полагать что-то истинным» (тасдйк), а истинным что- либо считают только тогда, когда знают, что это истинно.9Таким образом, убеждение и знание тесно взаимосвязаны или даже идентичны. Оба этих понятия находят свое выражение в идее «доказательства» («свидетельства») (шахада), которое является основной обязанностью в исламе. Свидетели дают показания не о том, что они приняли «на веру» как истинное, а только о том, об истинности чего они знают. Мусульманской мысли классического периода было несвойственно при отсутствии убедительных свидетельств опираться на знания, принимаемые на веру. Это несовместимо с идеей знамений.

В теологических кругах доказательство существования Бога стало опираться на гораздо более сложную аргументацию, основанную на принципах логики, унаследованных от Аристотеля. Обсуждение природных явлений — упомянутых выше знамений — стало означать применение к этим явлениям формальных методов дискурсивного или, другими словами, силлогистического рассуждения, то есть рассуждения от посылок к умозаключениям. Сами естественные процессы рассматривались как что-то вроде сырого материала, с которым работал дискурсивный (вооруженный логикой) ум. Знамения или доказательства существования Бога стали восприниматься как нечто, существующее внутри человеческого разума, в отличие от тех знамений, о которых говорилось в Коране и которые находились во внешнем мире, а не внутри сознания. Доказательства существования Бога рассматривались как внутренний продукт работы разума над внешними природными явлениями. Что интересно, высшей точки своего развития эти силлогические доказательства существования Бога достигли в спорах не с атеистами, а с признающими существование Бога философами. Атеизм был маргинальным явлением в том мире, в котором формировалась исламская мысль. Этот мир содержал главным образом политеизм и ущербные формы монотеизма, некоторые из которых наблюдались (по мнению богословов) даже среди самих мусульман. Профессиональные богословы четко проводили границу между богословскими рассуждениями, подобными тем, которыми занимались они сами, и, скорее, более философской традицией, представленной такими личностями, как Авиценна и Аверроэс. Последнюю они называли словом фалсафа, которое, подобно русскому слову «философия», произошло от греческого слова philosophia. Несмотря на то, что как на фалсафа, так и на калам оказали влияние идеи и методы аргументации, присущие греческим философам, первая в гораздо большей степени переняла мировоззрение греков. В число тех принципов фалсафа, которые доставляли трудности представителям калама, входило учение о бесконечности мира. Философы утверждали, что мир является эманацией Бога и, следовательно, должен, как и Бог, существовать вечно.

Эта идея противоречила преобладавшей среди мусульман точке зрения, согласно которой мир был создан из ничего в некий определенный момент времени, и его создание было следствием свободного осуществления Божественной воли. Чтобы доказать несостоятельность точки зрения философов, представители калама (богословы) выработали ряд доказательств, говорящих, что мир мог начать свое существование только в какой-то определенный момент времени. Но доказательства сотворения мира в определенный момент времени, предназначенные для споров с признающими Бога философами, убежденными в том, что мир существовал вечно, легко могли быть преобразованы в доказательства существования Творца и использоваться против атеистов. Пусть даже атеисты были тогда слишком малочисленны, чтобы их сколько-нибудь принимали в расчет как возможных оппонентов, стремление богословов создать завершенную систему требовало рассмотрения вопроса о существовании Бога. Поскольку все приводимые ими доказательства шли от мира к Богу, их можно классифицировать как космологические доказательства. Далее, наиболее употребительные аргументы можно классифицировать как «аргументы от случайности», так как они начинаются с того, что известно о мире из непосредственного опыта и, таким образом, является обязательным знанием, а именно с того факта, что мир состоит из вещей, которые начали существовать после того, как были несуществующими. Сначала из своего непосредственного чувственного опыта мы узнаем, что определенные вещи начинают существовать после того, как были несуществующими, затем посредством индуктивного умозаключения мы узнаем, что это истинно по отношению ко всем воспринимаемым нами вещам: все в нашем мире имеет начало. Использовав это неоспоримое знание в качестве отправной точки, мы начинаем обосновывать свой путь к Богу. Подобный способ рассуждения, разработанный многими богословами, в рамках калама, принимает вид последовательности силлогизмов. Первый силлогизм — дизъюнктивный (либо X, либо Y истинно; X — ложно; следовательно, Y — истинно) и развивается следующим образом: 1. Всякая вещь, существующая в нашем мире, существует либо потому, что существовать — в ее природе, либо потому, что ее заставило появиться что-то другое. 2. Ни одна вещь не может существовать по первой причине, в противном случае не было бы такого момента, когда бы она не существовала, а это противоречит нашим опытным познаниям о вещах, существующих в мире, которые начинают существовать в определенный момент времени, а до этого — не существуют. 3. Следовательно, всякая вещь существует потому, что ее заставило появиться что-то другое. Придя к заключению, что все вещи в воспринимаемом нами мире существуют благодаря чему-то другому, мы можем приступить к доказательству следующего уровня. То, благодаря чему существует вещь, само существует либо потому, что существовать — в его природе, либо потому, что его заставило появиться что-то другое. Если оно тоже существует благодаря чему-то другому, к этому другому можно опять применить ту же самую дизъюнкцию: оно тоже существует либо потому, что существовать — в его природе, либо потому, что его заставило появиться что- то другое. Если истинно последнее утверждение, снова идет в дело та же дизъюнкция. Если мы постоянно будем выбирать последний элемент дизъюнкции, мы получим бесконечную цепочку: А существует из-за Б, Б существует из-за В, В существует из-за Г, и так до бесконечности. Но бесконечная цепочка невозможна. Рано или поздно первый элемент дизъюнкции должен принять значение «истинно», и когда это произойдет, мы придем к некой вечной и необходимой сущности (или существу), отличной от мира временных вещей, которые мы непосредственно наблюдаем. Таким образом, довод о невозможности бесконечной цепочки, изначально приводимый для опровержения проповедуемой философами идеи вечности мира, и доказательства того, что мир имеет начало во времени, становится центральным моментом доказательства существования Бога. Этот довод тоже подкреплялся доказательством, которое имело вид гипотетического силлогизма: 1. Если бы существовала бесконечная (точнее, безначальная) последовательность временных вещей (то есть последовательность вещей, каждая из которых обязана своим существованием предыдущей), мир не мог бы существовать в настоящий момент. 2. Мир существует в настоящий момент. 3. Следовательно, бесконечная последовательность временных вещей невозможна. Само гипотетическое утверждение (первая посылка) основывается на принципе невозможности бесконечного регресса, унаследованном от Аристотеля. Если бы последовательность временных вещей не имела начала, не было бы и места для начала движения вперед от предыдущей вещи к последующей, и подобное движение не могло бы достигнуть настоящего момента. Таким образом, мир не существовал бы в настоящий момент. Не следует думать, будто бы в этих абзацах воспроизводятся доказательства существования Бога в той форме, в какой их можно найти в литературе по каламу. Приводимое выше описание доказательств предназначено, скорее, для того, чтобы читатель составил себе представление о типе аргументации, широко применявшейся мусульманскими богословами, в особенности начиная с XII в. Доказательства, построенные подобным образом, могут быть сформулированы разнообразными способами. Все эти многообразные формулировки отражают убежденность, что знание о существовании Бога — это что-то такое, что может быть получено в процессе логического рассуждения, идущего от посылок к заключению. Таким образом, существование Бога является заключением, получаемым из посылок, берущих начало в нашем непосредственном наблюдении случайного мира. Пока мы не придем от посылок к заключению, мы будем находиться в состоянии временного агностицизма и не будем точно знать, существует Бог или нет. Теизм (признание существования Творца) появляется как результат наших рассуждений. Несмотря на то, что калам временами встречал яростное противодействие, особенно в период своего формирования, время работало на него. Враждебное отношение к каламу никогда полностью не исчезало, однако противники калама со временем становились все более малочисленными. Большинство мусульманских правоведов позднего периода использовали калам в качестве ценного помощника правоведческой науки, а некоторые включали в свои труды, носившие более теоретический характер (усул ал-фикх), главы, посвященные «богословским постулатам» (мабади' каламиййа) правоведения. После того как в течение столетий его исследованием занимались лишь некоторые ученые, в конце концов калам вошел в программу обучения в медресе. Таким образом, изучение калама стало важным дополнением к изучению права. Подобное уважение к каламу свидетельствовало о высокой ценности, приписываемой наиболее изощренным формам богословской аргументации, с которыми стал ассоциироваться калам. В то время как Коран призывал к размышлениям о Божественных знамениях, наблюдаемых в природе (и это всегда было важнейшим стимулом для богословских размышлений), перенятые от греков методы доказательства, применявшиеся в каламе, стали рассматриваться как полезные инструменты, с помощью которых можно выполнить задачу, поставленную Кораном. В конце концов, законы логики — вещь нейтральная. Они могли применяться неправильно — так, как это делали в какой-то степени сами греки или мусульманские философы, — или правильно — так, как это делалось представителями калама. Значимость калама не ограничивалась, по крайней мере, с точки зрения некоторых правоведов-богословов, сферой научного дискурса. Он мог быть полезен и обычным людям, не принадлежавшим к научным кругам. Именно этой идеей руководствовался ученый Мухаммад ал-Фудали, живший в XIX в., написав трактат Кифайат ал-'авамм фима йаджиб 'алайхим мин 'илм ал-калам («Исчерпывающая [книга] для простых людей 12 о том, что им требуется знать о науке калама»). Следует обратить внимание на то, что, по мнению Фудали, некоторое знание калама обязательно для обычных людей, это можно назвать их долгом. Шестью веками ранее Ибн Кудама объявил знание калама недозволенным для всех мусульман, теперь же Фудали стал говорить о его обязательности. Соображения, на которые он опирался при написании своего трактата, совершенно очевидны. Подчинение законам Бога должно основываться на знании Бога. Знание Бога не является врожденным: оно возникает как результат мыслительного процесса. Следовательно, всех людей, как ученых, так и всех остальных, необходимо убеждать, так же как их убеждает Коран, заняться размышлениями, ведущими к познанию Бога, иначе само понятие Божественного закона потеряет всякий смысл. Несмотря на то что знанием Бога, как такового, люди не обладают с рождения и оно не является частью фитры, которой люди наделены изначально, таковой является способность людей силою мысли прокладывать свой путь к Богу, и эта способность есть как у ученых, так и у обычных людей. Фитра универсальна. Но размышления, которым предаются люди, не просто приводят их к Богу. Что более важно: они помогают людям прийти к соглашению (завету) с Богом. Знать Бога — значит осознавать Его как нечто присутствующее, отношения с которым основаны на определенном договоре (завете). Иного пути познания Бога не существует. Как правило, понятие договора (завета) у мусульман не связывают с отношениями Бога и людей. На первый взгляд, в исламе оно не играет такой важной роли, как в иудаизме или христианстве. Тем не менее, это понятие присутствует и в мусульманской мысли, хотя и менее очевидным образом. Можно даже сказать, что в исламе закон неотделим от завета в не меньшей степени, чем в иудео- христианской традиции.10 Мусульманская мысль была вынуждена заниматься договором между Богом и людьми хотя бы по той причине, что об этом говорится даже в Коране, в том числе и в некоторых наиболее важных его фрагментах, где он носит арабское название мисак или 'ахд. Особенно отчетливо это прослеживается в следующем аяте: «И [помните] когда ваш Бог извлек из детей Адама, из их чресел, их семя (потомство), и заставил их свидетельствовать против себя, [сказав]: "Не Я ли ваш Господь?" — они отвечали: "Да, воистину. Да, мы подтверждаем". ['Это было] на тот случай, если вы скажете в День воскрешения: "Поистине, мы не ведали всего этого"». (Коран, 7:172). Хотя ни мисак, ни 'ахд не фигурируют в этом аяте, толкователи Корана в целом согласны с тем, что в этом аяте говорится о таком договоре. В сущности, для экзегетов этот аят играл весьма важную роль в их попытках построить кораническое учение о договоре (завете). Те экзегеты, которые были склонны к буквальному толкованию, интерпретировали этот аят в том смысле, что Бог собрал перед собой всех потомков Адама в некий изначальный момент, предшествовавший их существованию, и что в этот момент Он обратился к ним словами, точно так же, как и они отвечали ему словами. Представители калама интерпретировали этот аят метафорически. Бог использует мыслительные способности, заложенные Им в головы всех людей, для того чтобы привести людей к встрече с Ним. Он не обращается к ним в прямом смысле со словами «Не Я ли ваш Господь?», но, тем не менее, запечатлевает этот вопрос в их сознании. Он делает это тогда, когда они достигают полной зрелости. Когда в их умах зарождается этот вопрос, внутри них возникает и ответ: «Да, воистину». Цель этого вопроса такая же, как и у тех вопросов, которые Сократ задавал своим собеседникам — ускорить зарождение в уме человека какого-либо знания, истинность которого, по размышлении, не может быть оспорена. Другими словами, Бог, приведя человека к встрече с Собой с помощью мыслительных способностей, Им же и созданных в уме человека, немедленно запечатлевает в его сознании мысль о том, что Он является повелителем человека, таким образом, не оставляя ему иного выхода, кроме как признать Его владычество. Таким образом, в развитии примитивного человеческого религиозного сознания выделяются два основных момента: осознание того, что Бог существует как некая живая сила, перед лицом которой стоит весь человеческий род, и осознание того, что только Творец является господином, а люди — Его подданными. Встреча людей с Богом, независимо от того, понимается ли она как дискретное событие, предшествовавшее существованию человечества, или как этап в развитии человеческой души, приводит к заключению договора постольку, поскольку в ней участвуют две стороны: главенствующая, выставляющая свои условия отношений, и подчиненная, которая их принимает. Литература, комментирующая Коран, периодически единодушно называет эту встречу «договором о господстве и подчинении» ('ахд ал-рубубиййа ва-л-убудиййа). Этот договор соответствует обычной модели договора между Богом и человеком, присутствующей в Библии, хотя между библейской и мусульманской концепциями определенно существуют и значительные различия. В отличие от договора между людьми, договор между Богом и человеком является договором, стороны которого неравны. Основным моментом отношений, возникающих в результате такого договора, становится покорность, выказываемая людьми Богу. Из этого условия проистекают все остальные — так сказать, специфические предписания (заповеди). Таким образом, закон основывается на договоре между Богом и людьми. При заключении договора Творец и Господин вручает Своему творению и рабу свод предписаний или правил, определяющих обязанности, которые полагаются творению в результате заключения договора. То есть закон представляет собой совокупность определенных условий, которые творение обязано выполнять, будучи участником договора. Договор (завет) является основой правовой обязанности и ответственности. Поскольку люди ответили Богу «Да» на вопрос «Не я ли ваш Господь?», аят Корана говорит, что они не могут в Судный день ответить: «Мы не ведали всего этого» (то есть того, что Ты — наш Господин и что мы обязаны Тебе подчиняться). Таким образом, слово «Да», произнесенное в момент заключения договора, становится свидетельством против тех людей, которые попытаются оправдываться в Судный день. Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209), правовед и богослов конца XII в., разъясняет отношения между договором и правовым обязательством в своей формулировке концепции договора: «Договор (мисак) совершается посредством выполнения действий, которые делают послушание обязательным» (и'лам анна-л-мисака панама йакун би- фи'л ал-умур аллати туджиб ал-инкийад ва-т-та'а)11. Обязательным послушание стало потому, что Творец приводит людей к встрече с Собой и запечатлевает в их умах идею Своего господства, а Его творения в ответ на это признают Его господство. Совершение этих действий составляет процесс заключения договора. Очевидно, что договор обуславливает такое положение дел, при котором одна из сторон обязана подчиняться другой и выполнять ее волю. Таким образом, договор связан в первую очередь с обязательством. Несмотря на то, что в мусульманской традиции обсуждение договора происходит главным образом в комментариях к Корану, а в правоведческой литературе, как таковой, встречается довольно редко, в литературе по правоведению обсуждается другое понятие, тесно связанное с договором, а именно, Божественное обращение (хитаб Аллах). Степень распространенности этого понятия трудно преувеличить. Для всех без исключения мусульманских правоведов первоначальной, исходной формулировкой закона всегда является та, которая образовалась при встрече между обращающимся Богом (мухатиб) и человеком, к которому Он обращался (мухатаб). Бог обращается к людям в роли Господина, а люди, к которым Он обращается, играют роль подданных. Таким образом, отношения мухатиб/мухатаб, к которым постоянно обращается мусульманская правоведческая мысль, предполагают условия договора, обсуждавшиеся в комментариях к Корану. Бог обращается к Своим созданиям через посредников, которые могут быть как ангелами, так и людьми. Ангел Гавриил получает свыше Божественные слова и приносит их вниз, в земной мир, где передает их Пророку, который, в свою очередь, пересказывает их другим людям. Подобный опыт получения Божественных слов из уст ангела может происходить только в пророческом сознании, и в арабской традиции носит название вахй, что может быть переведено как «вдохновение». В состоянии вдохновения Пророк может с легкостью распознать своего небесного гостя и идентифицировать произнесенные им слова как Божественные. Когда люди слышат слова Бога из уст Пророка или чтецов (передатчиков), которые передают из поколения в поколение то, что изначально было услышано из уст Пророка, мы имеем дело не с вахй, а с активной работой человеческого ума. Подобно тому, как людей с неиспорченной фитрой разум ведет к встрече с Богом, таким же образом разум приводит их и к встрече с посланцем Бога — Пророком. Человек может встретить Пророка и не знать об этом. Это не будет истинной встречей. Только в том случае, когда человек знает, что тот, перед кем он стоит, является Пророком, это будет настоящей встречей с Пророком. Встреча с Пророком является необходимым элементом продолжающихся отношений договора между Богом и людьми. Первоначальный момент заключения договора, когда происходит установление отношений господин — подчиненный между Богом и человеком, которые признаются основополагающими условиями договора, обходится без посредничества Пророка. Но последующие за этим моментом обусловленные договором отношения обращающегося и того, к кому обращаются, продолжаются благодаря Пророку, который в точности передает слова Бога другим людям. На этой продолжительной стадии отношений и происходит формирование закона. Мусульманская мысль, связанная с учением о договоре и отношениями обращающегося и того, к кому обращаются, содержит в себе идею того, что закон является выражением воли Творца, а известен он становится из повелений и запретов, которые Творец передает Своим творениям, пользуясь устами Пророка. Значительная часть представителей мусульманской мысли доводит эту идею до ее крайнего проявления в виде представления о крайнем волюнтаризме, при котором закон практически полностью зависит от Господина и ничем не ограниченной Божественной воли, и отказывается признать в законе какой бы то ни было рациональный элемент, который человеческий ум мог бы постичь без участия Откровения. Классическое выражение подобного отношения к закону можно найти в литературе богословской школы Аш'ари, к которой принадлежало немало выдающихся правоведов. Переосмыслив идеи, высказанные несколькими веками ранее в диалоге Платона «Евтифрон», правоведы этой школы приравняли друг к другу понятия «хорошего» (благочестивого) и «приказанного Богом». Бог приказывает людям что-либо не потому, что это хорошо: скорее те или иные действия являются хорошими (благочестивыми) потому, что совершать их приказал Бог. Таким образом, теоретически стала невозможна отмена (или переосмысление) повелений Бога. Совершенно очевидно, что подобный ход мысли был весьма неблагоприятен для формирования хотя бы малейших представлений о естественном праве в исламе. Но не все мусульманские правоведы разделяли точку зрения Аш'ари. Среди ши'итов и значительного количества представителей ханафитской правоведческой школы (главным образом, тех, которые считали себя в большей степени последователями Матуриди, чем Аш'ари), преобладало более терпимое отношение к роли здравого смысла. По мнению этих ученых, человеческий разум мог самостоятельно постичь, что требовал закон и что запрещал, и в чем заключается добро, которому служит этот закон. В недавнем исследовании А. Кевина Рейнарта (A. Kevin Reinhart) было подвергнуто сомнению распространенное мнение, что подобные взгляды были характерны исключительно для богословской школы му'тазилитов, расцвет которой пришелся на IX и X вв. и учение которой правоверное мусульманство более позднего периода в конце концов объявило ложным.12 Поэтому мы более не можем рассматривать вопрос о способности человеческого разума постигать закон просто как борьбу приверженцев школы му'тазилитов (а также ши'итов) против «правоверных» суннитов. Следует обратить внимание на то, что ши'итское правоведческое учение выделяет 'акл (разум) в качестве четвертого источника права (после Корана, Сунны и договора), и в этом состояло его отличие от суннитского правоведения, но, как было доказано Рейнартом, правоведы ханафитской школы придавали не меньше значения роли разума, чем му'тазилиты и ши'иты. Ни ши'иты, ни ханафиты-матуридиты не доходили до того, чтобы признать человеческий разум автором или высшим источником права. Несмотря на их рационализм, закон оставался для них законом Бога, а не людей, и устанавливался только Божественной волей. Такие фразы, как ла хукма илла мин Аллах («Всякий закон — от Бога») и ал-хаким хува Аллах («Бог есть законодатель»), постоянно встречаются в мусульманских работах по правоведению. Как сказал 'Абд ал-'Али Мухаммад ал- Ансари, правовед ханафитской школы начала XIX в.: «Ни один человек, исповедующий ислам, не будет настолько дерзок, чтобы полагать, будто человеческий разум является законодателем».13 Разум может быть только средством. Поскольку сам Бог — существо премудрое и поскольку Он наделил сотворенных Им людей способностью мыслить, человеческий разум обеспечивает связь между сознанием человека и мудростью Бога. Благодаря наличию разума, у людей есть некоторый доступ к Божественному закону, помимо Откровения. Знаменитое изречение ши'итского правоведческого учения утверждает: «Какое бы суждение ни делал разум, это будет шариатское суждение» (куллума хакама бихи ал-'аклу хакама бихи аш- 17 шару). Суждения человеческого разума — это суждения, которые распространены среди разумных людей ('укала'), например, суждение о том, что лгать нехорошо (и поэтому не дозволяется законом), или о том, что справедливость похвальна (и потому предписывается законом). Поскольку Бог — премудрое существо, Его законы никогда не будут противоречить здравым и разумным суждениям такого рода. Закрепленность Божественных законов в человеческом сознании дает правоведам возможность критически оценивать свои попытки интерпретации. Если сформулированный закон явно противоречит какому-либо очевидному положению, основанному на здравом смысле, правовед может заключить, что совершил интерпретационную ошибку. Несмотря на распространенность рационального образа мысли среди правоведов школы Ханафи, среди приверженцев суннитского учения главенствующую позицию по-прежнему занимали правоведы аш'аритской школы. Хотя богословское учение школы Аш'ари в отношении основных вопросов, таких как существование и признаки Бога и пророческая функция Мухаммада, было полностью рациональным, подобно учениям школ ши'итов и Матуриди, его рационализм не распространялся на сферу права. Однако не следует думать, будто бы правоведы школы Аш'ари считали людей лишенными каких бы то ни было природных способностей к пониманию того, что требует закон. По мнению правоведов этой школы, закон действительно во многом был согласен с суждениями, основанными на здравом смысле; но это сходство в конечном счете оказывалось простым совпадением, за которое люди, без сомнения, должны быть благодарны. Приверженцы школы Аш'ари не желали сделать следующий шаг и сказать, что человеческое чувство одобряемого и осуждаемого, добра и зла, само по себе является надежным индикатором Божественного закона. Между здравым смыслом и Божественным правом простиралась поистине непреодолимая пропасть.

<< | >>

↑

Источник: БЕРНАРД ДЖ. ВАЙСС. ДУХ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА. 2008

Еще по теме Глава II ОТНОШЕНИЯ «ВЛАСТЕЛИН - ПОДДАННЫЙ» МЕЖДУ БОГОМ И ЛЮДЬМИ: