Основы нравственности.

I. Кантовское обоснованіе автономной этики и критика его. — II. Имма­нентно-эмпирическія обоснованія этики. Аристотеліанская этика жизне­дѣятельности. — III. Энергитизмъ Гюйо.

Соціологически разсматриваемое, общество есть равно­вѣсіе личнаго элемента и коллективнаго; но на томъ же принципѣ лично-общественной гармоніи долженъ быть утвер­жденъ и высшій законъ нравственной дѣятельности. Къ идеѣ этого синтеза двухъ моментовъ лично-общественной жизни приходитъ всякое правильное построеніе этической си­стемы, будетъ ли оно имманентнымъ или гетерономнымъ, на­учно-позитивнымъ или метафизическимъ и религіознымъ.

При разрѣшеніи и обоснованіи этической проблемы воз­можны три основныхъ направленія, соотвѣтственно тремъ различнымъ отвѣтамъ на вопросъ объ обязательности.

Возможно отвѣтить, что этическая обязательность зи­ждется въ самой природѣ нравственнаго сознанія, что нрав­ственный долгъ есть истина, непосредственно усматриваемая человѣческимъ разумомъ, для него самоочевидная и въ немъ имѣющая свое основаніе; достаточно обратиться чело­вѣку къ своему сознанію, чтобы тамъ найти полную очевид-

ноетъ нравственнаго закона. Это теорія самозаконности нравственности.

Возможно отвѣтить, что нравственная обязательность зиждется въ усматриваемыхъ человѣческимъ разумомъ зако­нахъ человѣческой — личной и общественной — натуры, что сама природа и исторія, въ соединеніи съ личнымъ стремле­ніемъ человѣка, указываетъ ему должное.

Наконецъ, возможно отвѣтить, что обязательность нрав­ственныхъ нормъ покоится на основаніи, находящемся внѣ человѣка и внѣ его исторіи. Долгъ предстоитъ человѣку, какъ нѣчто надъ нимъ и внѣ его стоящее, имѣющее свой высшій, независимый отъ человѣка источникъ. Это системы гетерономной, религіозно-метафизической морали.

Каждая изъ этихъ системъ морали приходитъ въ окон­чательномъ выводѣ къ тому, что основнымъ моральнымъ закономъ, высшимъ благомъ, верховнымъ принципомъ нрав­ственной дѣятельности является наиболѣе полная гармонія личности и общества.

I.

Неудачи и непослѣдовательность эмпирическихъ обо­снованій нравственности естественно наводятъ философскую мысль на то, чтобы отказаться отъ стремленія найти опору нравственности внѣ ея и попытаться построить всю нрав­ственную дѣятельность человѣка на началѣ самозаконности его воли, т. е. посмотрѣть на мораль какъ на осуществле­ніе своихъ собственныхъ законовъ, своей собственной идеи. Наиболѣе послѣдовательно и смѣло такая попытка была сдѣ­лана Кантомъ, такъ что судьба теоріи автономной морали до нѣкоторой степени связана съ его системой, и неудача

ея есть въ сущности неудача вообще автономнаго построе­нія этики.

Придя въ своей теоретической философіи къ идеѣ, что истина заключается въ согласіи разума не съ внѣшнимъ міромъ, а съ самимъ собою, что основъ истины нигдѣ нельзя искать, кромѣ какъ въ теоретическомъ разумѣ, Кантъ ту же точку зрѣнія перенесъ и на разсмотрѣніе нравственныхъ проблемъ. Точно также и критерій нравственной правиль­ности нужно, по его мнѣнію, искать не внѣ нравственнаго сознанія, а внутри его, въ его внутренней самозаконности.

Подобно тому, какъ теоретическій разумъ самъ создаетъ свои формы познанія, которыя предшествуютъ всякому опыту, такъ и нравственное сознаніе еще до всякаго опыта, еще до эмпирической дѣятельности находитъ въ себѣ общую безусловную и независимую основу, сознаніе должнаго. Практическій разумъ самъ полагаетъ изъ себя свой соб­ственный порядокъ; онъ создаетъ міръ идей, которому дол­женъ соотвѣтствовать внѣшній міръ, но можетъ никогда и не соотвѣтствовать. Задача построенія этическаго прин­ципа — чисто апріорная. Апріорно выведенный нравствен­ный принципъ есть нравственный законъ, отвлеченный отъ всякаго конкретнаго содержанія. Разумное существо это то, которое обладаетъ способностью дѣйствовать не по зако­намъ, а по представленіямъ законовъ. Міръ опыта знаетъ лишь естественные законы, въ опытѣ нѣтъ идеи должнаго: только внутри себя разумное существо находитъ идею долга, только въ себѣ оно находитъ сознаніе нравственнаго закона. Такъ какъ этотъ нравственный законъ не зависитъ ни отъ какого опыта, то въ немъ и не должно быть ничего эмпирическаго, — какихъ- нибудь психическихъ побужденій, мотивовъ или склонно­стей. Это чистая форма. Объективная реальность идеи долга, моральнаго закона непосредственно извлекается разумомъ изъ самого себя и никакими логическими операціями не мо­жетъ быть выведена изъ опытнаго міра. „Всѣ практическіе

принципы, писалъ Кантъ въ Критикѣ практическаго разума, по которымъ воля опредѣляется предметомъ же­лательной способности, суть опытные и не могутъ стать практическими законами". „Если разумное существо же­лаетъ мыслить свои правила, какъ практическіе общіе за­коны, то оно можетъ мыслить ихъ лишь какъ принципы, содержащіе въ себѣ опредѣленіе воли не по содержанію, а только по формѣ".

Если нравственное начало нельзя выводить изъ какой- нибудь склонности, если оно не обусловлено никакой эмпи­рической природой, то остается чистая форма безусловной обязанности, голаго сознанія моральнаго долга.

Задачу апріорной кантовской этики нужно понять такъ: надо построить нравственное начало, общезначимое, абстракт­ное, обращенное ко всѣмъ людямъ вмѣстѣ, отвлекаясь отъ всякаго конкретнаго человѣка. Эта задача кореннымъ образомъ отличается отъ задачи найти верховный принципъ для дѣятельности каждаго. Вообще разумныя правила дѣ­ятельности, обращенныя ко всѣмъ, далеко не тѣ же, что обра- іценныя къ каждому человѣку. Если, скажемъ, имѣется нѣкоторое число людей, обладающихъ такимъ количествомъ

средствъ, котораго можетъ хватить для поддержанія жизни всѣмъ лить при величайшихъ лишеніяхъ, то какое пове­деніе, отвлекаясь отъ всякихъ психологическихъ побужде­ній, разумно возможно для нихъ всѣхъ? Отказаться каждый изъ нихъ отъ своей части не можетъ, такъ какъ тогда никто ничего не получитъ; завладѣть частью дру­гого не можетъ, такъ какъ если каждый будетъ стремиться завладѣть частью другого, то ни у кого ничего не останется; единственно возможный разумный выходъ для всѣхъ въ томъ, чтобы всѣ подѣлились между собой. Но совсѣмъ другой выводъ получается, если мы будемъ говорить о ра­зумномъ поведеніи въ этомъ случаѣ отдѣльнаго человѣка.

Нужно всегда строго различать то, что можетъ пред­писывать разумъ всѣмъ и каждому, будучи какъ бы законодателемъ, стоящимъ надъ человѣческимъ обществомъ, отъ того, что онъ предписываетъ въ отдѣльности каж­дому, исходя какъ бы извнутри общества. Это имѣетъ значеніе во всѣхъ областяхъ человѣческой дѣятельности. Такъ, скажемъ, въ экономической области разумъ какъ об­щую норму для всѣхъ людей можетъ выставить лишь соглашеніе, взаимную поддержку, внѣ всякой конкуренціи, но тотъ же разумъ отдѣльнымъ классамъ общества и отдѣль­нымъ лицамъ можетъ указать разное, въ зависимости отъ спеціальныхъ условій ихъ положенія, и сильному, напримѣръ, и экономически вооруженному поставить нормы конкурен­

ціи и соревнованія. Если разумъ указываетъ всѣмъ кон­курирующимъ предпріятіямъ, какъ наиболѣе для нихъ разум­ное, заключеніе трёста, то наиболѣе сильному конкуренту онъ укажетъ борьбу до конца, т. е. до окончательной побѣды и установленія монополіи.

Правила для всѣхъ и каждаго, выводимыя апріорно, носятъ характеръ чисто математическій, сводятся къ отыска­нію нѣкоей равнодѣйствующей и часто могутъ быть даже выражены въ математическихъ формулахъ. Правила для отдѣльнаго человѣка носятъ характеръ конкретный и не совпадаютъ съ правилами для всѣхъ. Если обязатель­ность этихъ правилъ основывается не на какомъ-нибудь на­чалѣ, находящемся внѣ дѣятельности человѣка, а лишь на своей автономности, то правила перваго рода обязательны для всѣхъ, математически взятыхъ, и не обязательны правила второго рода, и наоборотъ, правила второго рода обязательны для отдѣльнаго человѣка и не обяза­тельны правила перваго рода.

Вслѣдствіе этого несоотвѣтствія императивовъ, обра­щенныхъ ко всѣмъ и каждому, и императивовъ, обращен­ныхъ къ каждому въ отдѣльности, нельзя построить чистой автономической этики, которая могла бы имѣть какое-ни­будь практическое значеніе, кромѣ лишь теоретическаго. Если воля основанія для своей дѣятельности находитъ лишь въ себѣ самой, то почему воля отдѣльнаго человѣка должна сообразоваться со всеобщимъ закономъ нравственной дѣятельности, а не со своимъ собственнымъ конкретнымъ закономъ ? Почему нравственный долгъ отдѣльнаго человѣка долженъ обсуждаться по принципу универсальности, обяза­тельному лишь для всѣхъ вмѣстѣ? Одно дѣло построить абстрактную общезначимую этику, другое утвердить для конкретной личности обязательность такой математически общезначимой этики. Обоснованіе автономной этики у Канта этого не даетъ. Кантъ не показалъ, почему категориче­

скій императивъ священенъ для индивида, да, какъ видно изъ только что сказаннаго, и не могъ этого сдѣлать, по са­мому характеру своей задачи.

Указанное соображеніе характера чисто логическаго окончательно рушитъ все зданіе автономной этики, претен­дующей на реальное вліяніе. Уже болѣе второстепенное значеніе имѣютъ другія соображенія, возникающія по по­воду кантовскаго обоснованія этики.

Сложность жизни, противорѣчіе стремленій, безконеч­ное многообразіе соціальныхъ формъ, индивидуальныя свое­образности и не позволяютъ найти такой принципъ, ко­торый былъ бы приложимъ ко всѣмъ разумнымъ суще­ствамъ. Думать, что разница лишь въ частностяхъ, и что есть въ положеніяхъ и дѣятельности людей нѣчто общее, значитъ такъ же ошибаться, какъ ошибался Руссо, когда предполагалъ, что можно найти общую волю всего общества, для чего стоитъ лишь отбросить то, въ чемъ люди расхо­дятся другъ съ другомъ, и тогда останется то, чтб обще волѣ каждаго. Такой всеобще-совпадающей воли нѣтъ. Нѣтъ и правила дѣятельности, которое могло бы быть рас­пространено на всѣ разумныя существа, всегда, при всѣхъ условіяхъ.

И дѣйствительно, та формулировка, которую далъ Кантъ высшему принципу нравственной дѣятельности, именно, дѣйствовать по правилу всеобщности, оказалась вполнѣ не­удачной. Съ одпой стороны, она сузила нравственную дѣя­тельность, выбросивши за бортъ все героическое, всякую жертву и всякое самопожертвованіе, съ другой стороны, слишкомъ расширила ее, внеся въ нравственную область все, что дѣлается съ убѣжденіемъ. Такой выводъ, какъ извѣстно, и сдѣлалъ Фихте изъ нравственнаго закона Канта. Но убѣ­жденія бываютъ истинныя и ложныя: мститель, изувѣръ, фа­натикъ, пессимистическій сторонникъ самоистребленія мо­жетъ свои дѣйствія искренно понять какъ принципы универ-

сальнаго характера. Должно же быть что-нибудь, что отли­чало бы истинныя убѣжденія отъ ложныхъ. Въ началѣ всеобщей самозаконности никакого такого критерія нѣтъ и быть не можетъ.

Чистый апріоризмъ впрочемъ не удалось провести даже Канту. Лишить высшій принципъ нравственности всякаго эмпирическаго и психологическаго содержанія значитъ дать такую общую и пустую форму, которая никакой цѣны не имѣетъ, значитъ найти истину, что А есть А, познать ко­торую не надо быть мудрецомъ, значитъ высказать только то, что въ нравственномъ должествованіи человѣкъ имѣетъ дѣло съ категоріей должнаго!

Пришлось контрабандой вводить эмпирическое содер­жаніе. Что должно и можетъ побуждать человѣка слѣдо­вать идеѣ долга? „Чистое уваженіе къ нравственному закону". Не говоря о возникающемъ сейчасъ же возраженіи, о которомъ подробнѣе рѣчь будетъ ниже, именно, на чемъ можетъ основываться это уваженіе и въ чемъ его обязатель­ность, если его у меня нѣтъ, — само чувство уваженія есть психологическое понятіе и считать его сверхъопытнымъ нѣтъ никакого основанія, такъ какъ оно относится къ чело­вѣку, какъ къ предмету опыта. Особое достоинство чувства уваженія Канть видитъ въ томъ, что оно лишено пріятности, между тѣмъ какъ другія побужденія всегда соединены съ пріятностью. „Уваженіе, говоритъ Кантъ, есть въ столь ма­лой степени чувство удовольствія, что мы не легко под­даемся ему по отношенію къ какому - нибудь человѣку. Обыкновенно мы стараемся найти какое-нибудь средство для того, чтобы ослабить его, придумать какой-нибудь предлогъ къ порицанію, чтобы избавить себя отъ униженія передъ представляющимся примѣромъ". Однако одно то, что ува­женіе лишено пріятнаго характера само собой нисколько не дѣлаетъ его болѣе достовѣрнымъ и болѣе годнымъ для обоснованія практической дѣятельности человѣка. Да и это

отсутствіе пріятности въ чувствѣ уваженія продолжается только до тѣхъ поръ, пока человѣкъ противится ему, когда же онъ ему слѣдуетъ, оно неизбѣжно даетъ ему чувство удо­влетворенія. „Съ другой стороны, говоритъ Кантъ, въ этомъ чувствѣ столь мало неудовольствія, что если только мы рѣ­шимся пожертвовать своимъ самомнѣніемъ и дадимъ ува­женію практически вліять на насъ, то окажемся не въ со­стояніи насытиться величественнымъ зрѣлищемъ нравствен­наго закона и почувствуемъ себя въ той же мѣрѣ возвы­шенными, въ какой мѣрѣ этотъ законъ выше насъ и на­шей слабой природы".

Отбросить понятіе пріятнаго изъ нравственнаго закона оказывается совершенно невозможнымъ. Полное осуществле­ніе моральнаго закона неизбѣжно ведетъ къ осуществле­нію высшаго блага. Въ понятіи же высшаго блага, какъ признаетъ самъ Кантъ, неизбѣжно сліяніе добродѣтели и счастья. Одна добродѣтель „еще не есть полное и совер­шенное благо, какъ объектъ способности желанія различ­ныхъ конечныхъ существъ. Чтобы быть такимъ, для этого нужно еще счастье, и притомъ не только въ пристраст­ныхъ глазахъ личности, которая дѣлаетъ цѣлью саму себя, но даже по сужденію безпристрастнаго разума, который смотритъ на личность вообще, какъ на цѣль въ себѣ. Имѣть потребность въ счастьѣ, быть достойнымъ его и при этомъ не быть ему причастнымъ, — это несовмѣстимо съ совершенною волею разумнаго существа, которое въ то же время имѣло бы въ себѣ и полноту силъ, разъ мы дѣ­лаемъ попытку мыслить себѣ таковое. Но, такъ какъ добро­дѣтель и счастье вмѣстѣ даютъ обладаніе высшимъ бла­гомъ, причемъ счастье дается въ точной пропорціи съ нрав­ственностью (какъ достоинствомъ личности и ея заслужен­нымъ правомъ быть счастливой), и представляютъ изъ себя высшее благо возможнаго міра, то они даютъ все и пол­ное благо, въ которомъ добродѣтель, какъ условіе, всегда

есть высшее благо, ибо она уже не имѣетъ надъ собою никакого другого условія, а счастье всегда есть нѣчто такое, что, хотя оно и пріятно тому, кто имъ обладаетъ, не есть еще нѣчто доброе въ себѣ безусловно и во всѣхъ отношеніяхъ, а всегда предполагаетъ, какъ свое условіе, моральное закономѣрное поведеніе". Если же счастье есть необходимый элементъ высшаго блага, а высшее благо есть конечная цѣль нравственной дѣятельности, то понятно, что человѣкъ, подчиняя свое поведеніе конечной цѣли высшаго блага, не можетъ психологически не вводить въ свое пове­деніе и соображеній конечнаго счастья, сопровождающаго высшую добродѣтель.

Ошибочно предположеніе, что можно вывести прин­ципъ дѣятельности для воли чисто умозрительно, отвлек­шись отъ всякаго эмпирическаго содержанія. Уже само понятіе воли берется изъ эмпирическаго міра, въ примѣне­ніи къ эмпирической волѣ. Идея воздѣйствія закона на волю говоритъ намъ объ эмпирическомъ законѣ причинности.

Но, оставляя въ сторонѣ всѣ эти діалектическія тон­кости, мы наталкиваемся въ формулировкѣ Кантомъ ос­новного принципа этики на кардинальный вопросъ простого здраваго смысла, на который вся критика практическаго разума не въ состояніи отвѣтить. Почему собственно чело­вѣческая воля, находя свои законы только въ себѣ, должна опредѣляться исключительнымъ уваженіемъ къ нравствен­ному долгу? Въ чемъ окончательное внутреннее или внѣш­нее основаніе самого нравственнаго требованія? Кантъ пы­тался найти основу въ непосредственномъ нравственномъ сознаніи людей, т. е. въ совѣсти человѣческой. Но въ чемъ можетъ заключаться объективное значеніе совѣсти? Вѣдь для этики, исключающей всякое психологическое содержа­ніе, она не можетъ служить основой. Да если субъективно я и переживаю нравственный законъ какъ для меня прину­дительный, то можно ли изъ этого субъективнаго пережи­

ванія заключать объ его объективной и безусловной обяза­тельности?

Наконецъ, относительно всего построенія Канта возни­каетъ общій вопросъ, прекрасно формулированный Л. Лопати­нымъ въ статьѣ Нравственное ученіе Канта: „Вѣрно ли, что существуетъ въ насъ практическій разумъ, какъ его понималъ Кантъ, и точно ли онъ руководствуется тѣмъ закономъ, который Кантъ формулировалъ? Подобный во­просъ можно поставить вообще о всей теоріи разума Канта. Но въ области его этическихъ построеній недоумѣнія, съ нею связанныя, принимаютъ особенно явный видъ. Въ са­момъ дѣлѣ: можно ли считать безспорнымъ и несомнѣннымъ, что нравственное стремленіе людей сводится къ потребности имѣть побужденіемъ дѣйствій не какое-нибудь живое вле­ченіе, а совершенно абстрактный законъ, вся сущность ко­тораго въ томъ, что въ немъ нѣтъ никакого содержанія, что онъ весь сводится къ простому слову: долженъ? Правда ли, что нравственное сознаніе только намъ и говоритъ: „дѣйствуй такъ, чтобы правила твоей воли могли быть прин­ципами всеобщаго законодательства", или оно ничего не говоритъ ни о какомъ законодательствѣ, — ни всеобщемъ, ни частномъ, а имѣетъ содержаніе совсѣмъ другого рода? Это вопросъ весьма важный; между тѣмъ Кантъ считаетъ его рѣшеннымъ заранѣе и никакихъ дѣйствительныхъ до­казательствъ въ пользу своего пониманія не приводитъ". И далѣе: „Нравственный законъ точно ли возвышается надъ своей чисто-инстинктивной почвой, и точно ли онъ съ своею безусловною обязательностью, въ своемъ качествѣ категорическаго императива, получаетъ смыслъ разумнаго, со­знательнаго убѣжденія, какъ неотмѣнный долгъ ?... Нрав­ственное чувство, съ точки зрѣнія сознательнаго раз­ума, есть не болѣе, какъ безотчетное влеченіе, цѣну котораго мы не понимаемъ,а только глухо ощущаемъ... Уваженіе къ нравственному закону является какимъ-то слѣ­

пымъ инстинктомъ, противъ котораго стоитъ другой ин­стинктъ, не менѣе могущественный, — влеченіе къ насла­жденіямъ чувственности, — и сознательный разумъ опять безсильно останавливается передъ задачею: какъ объяснить, что одинъ инстинктъ безконечно лучше и дороже для насъ, чѣмъ другой, и почему всегда надо слѣдовать первому и всячески избѣгать внушеній второго"?

Если противъ эмпирической нравственности выста­вляется возраженіе, что никакой опытъ не можетъ обосно­вать моральной обязательности дѣйствія, такъ какъ онъ даетъ только то, что есть, и напрасно бы мы искали въ немъ идеи должнаго, то надо признаться, что автономная этика еще ме­нѣе даетъ такое обоснованіе. Вмѣсто всякаго доказатель­ства, она непосредственно принимаетъ, постулируетъ, кате­горически утверждаетъ.

Самъ, очевидно, сознавая полную недостаточность апріор­ной, формальной автономной этики, Кантъ пытался вывести другія формулировки нравственнаго закона. Нравственный законъ связанъ съ волей, основаніе же всякой воли въ той цѣли, которую она себѣ ставитъ. Если нравственный законъ есть требованіе безусловное и абсолютное, то онъ долженъ и обращаться къ чему-нибудь, что имѣетъ абсолютную цѣн­ность и достоинство, что имѣетъ цѣль въ самомъ себѣ, а не является только средствомъ для какой-нибудь внѣ него находящейся цѣли. Это же имѣетъ мѣсто только по отно­шенію къ разумной природѣ; только разумная природа су­ществуетъ, какъ цѣль въ себѣ. Это видно изъ того, что каждый изъ насъ свое существованіе понимаетъ, какъ цѣль своей дѣятельности. На себя мы смотримъ, какъ на носи­телей цѣли, а не какъ на средство. Слѣдовательно, оконча­тельная цѣль нравственной дѣятельности лежитъ въ чело­вѣкѣ, и такъ какъ это утвержденіе должно носить характеръ всеобщій, то оно должно простираться на всѣхъ людей, и значитъ, въ нравственной дѣятельности каждый человѣкъ

долженъ быть самоцѣлью. Отсюда основное моральное пра­вило : „дѣйствуй такъ, чтобы человѣчество, какъ въ твоемъ лицѣ, такъ и въ лицѣ всякаго другого, всегда употребля­лось тобой, какъ цѣль, и никогда, какъ средство". Это — этика человѣческаго достоинства.

Но попытка построить этику человѣческаго достоинства чисто апріорнымъ путемъ на основахъ автономической мо­рали должна быть признана вполнѣ неудавшейся. Можетъ быть, Кантъ и правильно установилъ во второй формули­ровкѣ своего категорическаго императива основной прин­ципъ истинной морали, но это требованіе, устанавливающее высокую нравственную систему, нисколько не доказано и не обоснованно. Почему люди въ своей нравственной дѣя­тельности не должны быть средствомъ, а всегда лишь цѣлью ? Развѣ на каждомъ шагу человѣкъ въ своей нравственной дѣятельности, будучи вполнѣ въ мирѣ со своею совѣстью, со своимъ самымъ высокимъ нравственнымъ сознаніемъ, не дѣ­лаетъ изъ себя средства для цѣлей другого, когда онъ слу­житъ обществу, когда онъ работаетъ для семьи, когда онъ жертвуетъ собою для отечества, когда онъ идетъ на войну, когда онъ посвящаетъ свою жизнь отысканію научной истины, утвержденію личнаго или общественнаго идеала? Развѣ во всѣхъ этихъ случаяхъ человѣкъ не смотритъ на себя какъ на средство? Да въ сущности человѣкъ, за исключе­ніемъ самаго плоскаго и грубаго эгоиста, никогда и не можетъ быть своей собственной цѣлью. Всякій идеалъ, кромѣ грубо-эгоистическаго, есть цѣль, достигая которую, человѣкъ употребляетъ себя, свою жизнь, какъ средство. Вторая формула категорическаго императива говоритъ лишь объ отношеніяхъ къ другимъ людямъ, и слѣдовательно, вся область отношеній къ Богу, къ не-человѣческому міру, къ са­мому себѣ выходитъ изъ сферы дѣйствій этого закона, т. е. за предѣлы нравственности. Чувственная животная жизнь вполнѣ оправдывается этимъ закономъ самоцѣли, и инте-

ресно знать, какимъ образомъ можно было бы отвергнуть, на основаніи этого закона, всѣ формы личнаго и даже кол­лективнаго разврата. За то всякую героическую дѣятель­ность, всякое самопожертвованіе, всякое стремленіе душу свою положить за други своя, непремѣнно нужно отвергнуть. Когда въ океанѣ гибнетъ судно, и завѣдомо извѣстно, что можетъ быть спасена только часть находящихся на немъ людей, чтЬ, съ точки зрѣнія кантовскаго обоснованія этики, можетъ заставить наиболѣе сильную часть гибнущаго эки­пажа и мужчинъ уступить мѣста въ спасательныхъ лодкахъ наиболѣе слабымъ, — женщинамъ и дѣтямъ ? Правило уни­версальности, всеобщности здѣсь не можетъ быть примѣнено, такъ какъ часть людей должна погибнуть. Законъ же са­моцѣли скорѣе долженъ былъ бы требовать отъ инди­вида своего собственнаго спасенія, такъ какъ на себя ни­когда нельзя смотрѣть какъ на средство. Законъ самоцѣли не только не вытекаетъ изъ закона универсальности, а ско­рѣе отрицаетъ его.

Попытка апріорнаго построенія этики не на естествен­ныхъ законахъ жизни и не на внѣшнихъ гетерономныхъ основаніяхъ, а изъ самой себя, на принципѣ автономнаго самоограниченія, на началѣ самозаконности, должна быть признана совершенно необоснованной, пустой и противо­рѣчивой.

Чтобы хотя какъ-нибудь спасти свое обоснованіе этики, Канту пришлось прибѣгнуть и къ эмпирически-психологи- ческому принципу уваженія и къ гетерономнымъ идеямъ свободы воли, безсмертія души, бытія Бога. Нравственность есть только тамъ, гдѣ есть свобода и индетерминизмъ; въ мірѣ же эмпирическомъ нѣтъ свободы, въ немъ царствуетъ всеобщій законъ причинности и детермированность. Кантъ переноситъ идею свободы изъ области феноменальной воли въ сферу воли ноуменальной, наталкиваясь однако при этомъ на множество непреодолимыхъ затрудненій при объясненіи

параллельнаго существованія и взаимнаго дѣйствія двухъ воль, одной свободной, другой детерминированной. Введе­ніе идей Бога и безсмертія дути могло бы дѣйствительно обосновать этику, но онѣ должны лишить этику ея автоном­наго характера. Если нравственный законъ свою обяза­тельную силу имѣетъ въ безсмертіи души и въ существо­ваніи Бога, то онъ уже не самозаконенъ. Чтобы спасти автономность этики, Канту пришлось объявить эти идеи постулатами практическаго разума и выводить ихъ изъ нравственнаго сознанія, между тѣмъ какъ въ дѣйствитель­ности онѣ сами обусловливаютъ нравственность. Богъ и безсмертная душа не постулаты нравственнаго закона, а источникъ и образующая сила всякой нравственной дѣя­тельности. На этомъ терпятъ безнадежное крушеніе всякія попытки неокантіанцевъ (вродѣ той, которую далъ Германъ Когенъ въ своемъ Kant’s Begrundung der Ethik) понять свободу воли, Бога и безсмертіе души, какъ регуля­тивныя идеи разума, какъ необходимыя вспомогательныя гипотезы. Регулятивныя идеи должны быть на чемъ-нибудь обоснованы, иначе онѣ и не будутъ регулятивами. Нужно вѣрить въ достовѣрность того, чѣмъ регулируешься. Ви­дѣть же въ постулатахъ практическаго разума лишь ре­гулятивныя идеи, лишь методы значитъ лишать ихъ всякой цѣны, всякаго значенія, всякой регулирующей силы. Въ этомъ случаѣ они никому и ничего не обосновываютъ.

Автономная апріорная этика имѣетъ дѣло съ индиви­дуальнымъ сознаніемъ, и неразрывно-двусторонняя лично­коллективная природа общественной жизни для нея остается чуждой. Отвлекаясь отъ эмпирическаго содержанія, выводя свои законы не изъ опыта, но а priori, она имѣетъ дѣло съ человѣкомъ, какъ съ изолированнымъ существомъ. Отсюда и выводъ, что человѣкъ есть носитель безусловной цѣнности. Это категорическое утвержденіе однако наталкивается на естественное возраженіе, почему именно отдѣльный чело­

вѣкъ есть самоцѣль, и почему этой цѣлью не могутъ быть, скажемъ, общественныя группы, народность и человѣчество.

Кантъ самъ, очевидно, чувствовалъ эту полную недоста­точность своего индивидуализма и въ Основоположе­ніи къ метафизикѣ нравовъ онъ пытался вывести изъ своего категорическаго императива царство цѣлей; со­блюденіе нравственнаго закона людьми въ идеалѣ должно привести къ царству цѣлей, т. е. „къ систематической связи различныхъ разумныхъ существъ посредствомъ общихъ за­коновъ. Такъ какъ законы опредѣляютъ цѣли по ихъ об­щей пригодности, то, если отвлечься отъ индивидуальныхъ отличій разумныхъ существъ, равнымъ образомъ отъ всего содержанія ихъ частныхъ цѣлей, можно будетъ помыслить цѣлое всѣхъ цѣлей (понимая подъ ними и разумныя су­щества въ качествѣ цѣлей самихъ по себѣ и тѣ особенныя цѣли, которыя каждое изъ нихъ можетъ ставить самому себѣ) въ систематической связи, т. е. царство цѣлей".

Но это царство цѣлей осталось у Канта совершенно не­обоснованнымъ. Обоснованіе объективной этики не можетъ быть построено апріорно на понятіи личности, такъ какъ идея долга, когда она остается въ сферѣ индивидуальнаго сознанія, не можетъ послужить основаніемъ дѣйствительно общеобязательной этики: она вѣдь можетъ быть истинной, но можетъ быть и ошибочной. Если, съ одной стороны, идея добра, какъ общаго начала, присуща и субъективной волѣ, то, съ другой стороны, эта воля способна и отклоняться отъ него. Для созданія на основахъ индивидуальнаго со­знанія соціальной этики мало еще того, что (какъ отмѣ­чается нѣкоторыми въ защиту такого перехода изъ индиви­дуальной въ общественную сферу) идея всеобщаго должен­ствованія предполагаетъ многихъ дѣятелей. Утвержде­ніе, что въ ученіи объ автономной волѣ дается руководящее начало къ примиренію личности и общества, можетъ въ свое обоснованіе сослаться только на то, что хотя категорическій

императивъ и обращается къ отдѣльной личности, но онъ ставитъ ей требованія, стоящія надъ ея волей. Этого же, очевидно, слишкомъ мало, чтобы понять двустороннюю при­роду нравственности. Апріорная автономная этика осуждена оставаться въ сферѣ безнадежнаго индивидуализма.

Впрочемъ, повидимому, самому Канту не чуждо было пониманіе неразрывной двусторонности человѣческой при­роды, чтб видно, напр., изъ его статьи Идея всеобщей исторіи, въ особенности изъ четвертаго ея положенія, говорящаго о томъ, что развитіе человѣческихъ способно­стей совершается черезъ противоборство общественныхъ и изолирущихъ стремленій людей.

П.

Попытка Канта обосновать этику на началѣ самозакон­ности воли по здравому и серьезному обсужденію должна быть отвергнута, какъ окончательно неудачная. Поскольку она апріорна, она не выдерживаетъ критики апріорныхъ же соображеній; поскольку же она пытается дать матеріальное содержаніе формальпому моральному закону, она безсильна ввести въ него двустороннюю лично-общественную природу эмпирической нравственной дѣятельности людей.

Болѣе удовлетворяютъ и апріорнымъ и эмпирическимъ требованіямъ имманентныя эмпирическія системы этики, пы­тающіяся утвердить моральный принципъ на естественныхъ законахъ личной и общественной жизни.

Мы не будемъ заниматься здѣсь изложеніемъ и кри­тикой эвдемонистическихъ системъ морали, начиная отъ Аристиппа и Эпикура и до Бентама и Милля. Всѣ эти раз­личныя развѣтвленія гедонизма, включая сюда и утилита­ризмъ, стремящіяся построить этику на какомъ-нибудь од­номъ эмпирическомъ началѣ человѣческой природы, низвер­гаются тѣмъ простымъ соображеніемъ, что счастье и польза не абсолютныя и опредѣленныя блага, а относительныя и

обусловленныя, требующія постоянно точнаго опредѣленія по принципу внѣ нйхъ лежащему. Счастье вообще не есть нѣчто самостоятельное: оно не можетъ быть достигнуто, какъ самоцѣль, но лишь сопутствуетъ иногда достиженію другихъ цѣлей; такъ счастье можетъ сопутствовать удоволь­ствіямъ чувственнымъ или духовнымъ, можетъ проистекать изъ удовлетворенія или эгоистическихъ чувствъ или чувствъ альтруистическихъ; но соотношеніе этихъ удовольствій и чувствъ и выборъ между ними, очевидно, должны быть дѣлаемы по какому-то другому принципу, а не по прин­ципу счастья. Требуется найти этотъ высшій принципъ, опредѣляющій нравственную человѣческую дѣятельность, эту верховную цѣль, обезпечивающую наибольшее благо для человѣка. Очевидно, эта цѣль можетъ быть найдена только въ томъ, что объединяетъ всѣ относительныя цѣли и всѣ ихъ заключаетъ въ себѣ, включая сюда и само счастье; эта вер­ховная цѣль есть жизнь, какъ таковая, сама жизненная дѣя­тельность. Разумѣется, жизненный процессъ, являющійся высшимъ благомъ, опредѣляющимъ поведеніе человѣка, дол­женъ быть понятъ, какъ цѣлостный жизненный синтезъ человѣческой природы. И въ этомъ жизненномъ синтезѣ неизбѣжно и ярко выступаетъ двусторонній характеръ чело­вѣческой природы.

Эмпирически-позитивное направленіе въ этикѣ, строя­щее ее на принципѣ самой жизни, ведетъ свое начало еще отъ Аристотеля и завершается въ новѣйшихъ системахъ солидаристической этики на соціологическихъ основахъ.

„Если въ области осуществимой дѣятельности, — гово­ритъ Аристотель въ первой книгѣ Никомаховой этики, есть цѣль, къ которой мы стремимся ради нея самой, а къ другимъ цѣлямъ лишь ради нея, то ясно, что это именно и есть благо и добро". Безусловно совершеннымъ мы назы­ваемъ то, къ чему всегда стремятся, какъ къ цѣли самой по себѣ и никогда какъ къ средству. Такимъ благомъ является

блаженство, которое мы всегда избираемъ, какъ цѣль, а не какъ средство. То же самое слѣдуетъ изъ понятія самоудо­влетворенности: совершенное благо должно удовлетворять само себя. „Такимъ образомъ блаженство, будучи цѣлью человѣческой дѣятельности, представляется чѣмъ-то совер­шеннымъ и самоудовлетворяющимся". Если мы пожелаетъ опредѣлить точно понятіе блаженства, то мы должны обра­титься къ назначенію человѣка. „Подобно тому, какъ му­зыкантъ или скульпторъ и всякій художникъ, или даже всякій вообще человѣкъ, занятый какимъ-нибудь дѣломъ, въ этомъ своемъ дѣлѣ видитъ благо и находитъ удовле­твореніе, точно то же можно думать и относительно чело­вѣка вообще, если только у него есть какое-либо назна­ченіе". Очевидно, это спеціальное назначеніе человѣка со­стоитъ въ самой жизни, въ осуществленіи жизненнаго про­цесса, свойственнаго его спеціальной природѣ. „Жизнь свойственна и растеніямъ, а мы ищемъ спеціально при­надлежащее человѣку; поэтому мы должны выдѣлить пи­тательную и растительную жизнь. Слѣдующій видъ жизни — чувствующій, но онъ свойственъ всѣмъ животнымъ. Но человѣку сверхъ этихъ родовъ жизни свойственна еще дѣя­тельная жизнь разумнаго существа, при томъ такого, ко­торое частью повинуется разуму, частью же владѣетъ раз­умомъ и мышленіемъ". Назначеніе человѣка — въ извѣст­наго рода жизни, соотвѣтсвующей его природѣ, а именно, состоящей въ разумной душевной энергіи и дѣятельности. Остается разсмотрѣть различныя свойства души, интеллек­туальнаго и волевого характера, и сообразно имъ опре­дѣлить добродѣтели, т. е. тѣ качества души, которыми долженъ руководиться человѣкъ въ своемъ поведеніи. Про­ходя длинный рядъ такихъ свойствъ души, Аристотель при­ходитъ, наконецъ, и къ чувству общенія, къ φιλia,къ об­щественной солидарности людей: осуществляя разумныя стремленія своей природы, человѣкъ, подъ вліяніемъ чувства

общительности, создаетъ различныя формы соціальной жизни. Это естественно приводитъ отъ чисто индивидуальной этики къ этикѣ соціальной, къ политикѣ и къ ученію о правѣ.

Аристотель, если угодно, то же давалъ обоснованіе авто­номной этики, но эта самозаконность искалась имъ не только въ нравственномъ самосознаніи человѣка, а во всей его натурѣ, въ самой жизненной энергіи, заставляющей чело­вѣка жить и дѣйствовать.

III.

Жизнь, какъ таковая, вотъ предѣлъ научной морали, полагаетъ и Гюйо, одинъ изъ новѣйшихъ представителей аристотеліанскаго обоснованія этики. Нравственный двига­тель человѣческаго поведенія, съ научной точки зрѣнія, за­ключается въ интенсивности жизни. Въ индивидуальномъ стремленіи къ жизни дается первый двигатель всякаго дѣйствія. Желаемое вообще есть не благо, не долгъ, не счастье въ тѣсномъ смыслѣ слова, а жизнь и дѣятельность, и первоисточникъ его нужно искать уже въ инстинктив­номъ существованіи. Стремленіе сохранить жизнь есть всеоб­щій космическій законъ; стремленіе же къ удовольствію, къ пріятному, къ счастью, которое ярко обнаруживается въ созна­тельной жизни людей, есть лишь послѣдствіе инстинктив­наго усилія сохранить и увеличить жизнь. Въ данномъ случаѣ и причина и цѣль совпадаютъ другъ съ другомъ. При такомъ пониманіи высшаго принципа нравственной дѣятельности человѣка этика дѣлается наукой о средствахъ сохранить и увеличить матеріальную и умственную жизнь; увеличить же интенсивность жизни значитъ вообще увели­чить сферу дѣятельности. Съ точки зрѣнія такой морали величайшій порокъ есть жизненная лѣность. Гедонизмъ и эвдемонизмъ остаются, какъ нравственныя начала, въ такой этикѣ, но на второмъ планѣ; удовольствіе и счастье входятъ лишь какъ элементы или, лучше сказать, какъ неизбѣжныя

послѣдствія достиженія высшей цѣли — дѣятельной жизни: увеличивай постоянно интенсивность твоей жизни, а вмѣстѣ съ тѣмъ и твоего удовольствія, ибо удовольствіе неизбѣжно связано съ физическимъ и умственнымъ ростомъ жизни. Удовольствіе сопровождаетъ всѣ естественныя проявленія жизни, какъ питаніе, утомленіе жажды, отправленіе органи­ческихъ функцій жизни; но самое основное, самое жизнен­ное выраженіе счастья заключается въ удовольствіи жить и чувствовать эту жизнь въ своихъ желаніяхъ, въ работѣ своей мысли. Дѣйствіе вовсе не предполагаетъ непремѣнно достиженія опредѣленнаго удовольствія, какъ своей цѣли. Уже въ самомъ дѣйствіи, въ жизненномъ процессѣ, въ во­левомъ актѣ, въ чувствованіи, въ мысли есть удовольствіе, такъ какъ оно сопровождаетъ процессъ жизни, какъ таковой.

Отсюда основной принципъ нравственной дѣятель­ности — стремиться къ наибольшей интенсивности жизни. Наибольшая же интенсивность жизни соотвѣтствуетъ наи­большему ея распространенію, расширенію. Жизнь заклю­чается въ двухъ процессахъ, — въ привлеченіи къ себѣ, во впитываніи въ себя силъ окружающаго міра и въ преобразова­ніи этихъ силъ въ себѣ и для себя, въ отдачѣ избытка со­бранныхъ силъ, въ творчествѣ и плодородіи. Эта общая по­требность творчества, высшее выраженіе начала жизни, проявляется въ родовомъ и общественномъ устремленіи лю­дей: рожденіе дѣтей есть выраженіе этой творческой по­требности жизни; подъ вліяніемъ этой же потребности со­здается и общественность. Общая потребность плодородія, свойственная жизни, заставляетъ человѣка стремиться къ умственному творчеству, въ чувственномъ сферѣ желать раздѣленія съ кѣмъ-нибудь своихъ чувствъ, въ области во­левыхъ актовъ любить трудъ, усилія. Въ законѣ питанія и производства, лежащемъ въ основѣ жизни, находится осно­ваніе неразрывной, индивидуально-общественной двусторон­ности жизни. Трата есть увеличеніе жизни; жить значить

производить. Наиболѣе интенсивная жизнь есть жизнь наи­болѣе раздѣленная съ другими. Наиболѣе совершенный ор­ганизмъ наиболѣе соціаленъ.

Отсюда возникаетъ единственный нравственный долгъ человѣка предъ самимъ собой, жизни предъ самой собой. Сила должна тратиться, ибо жизнь сохраняется, только распространяясь. Здѣсь основа соціальности вообще и обще­ственной морали въ частности.

Такъ развитіе внутренней идеи человѣка, „его назна­ченія", о которомъ говорилъ Аристотель, приводитъ къ идеѣ общественности. Инстинктивное, въ самой основѣ человѣ­ческаго существа зиждущееся стремленіе къ расширенію и размноженію создаетъ стремленіе, съ одной стороны, къ личному интересу, что было послѣдовательно возведено въ систему Эпикуромъ, Бентамомъ, а съ другой стороны, — къ соціальной жизни, что нашло свое выраженіе въ систе­махъ Юма, Адама Смита, Милля. Въ правильно понятомъ принципѣ жизненной дѣятельности происходитъ дѣйствитель­ное совпаденіе личнаго и общественнаго интереса, эгоизма и альтруизма, личнаго счастья и общественной пользы.

IV.

Наиболѣе законченное выраженіе аристотеліанское обо­снованіе этики нашло себѣ въ солидаризмѣ. Солидаризмъ есть соціологически устанавливаемый законъ лично-обще­ственной жизни. Онъ лишь нѣсколько рѣзче, въ сравненіи съ чистымъ энергизмомъ, подчеркиваетъ двустороннюю природу жизни, отмѣченную уже Аристотелемъ. Въ настоящее время солидаристическое обоснованіе морали пріобрѣтаетъ особен­ное практическое значеніе, такъ какъ оно имѣетъ тенденцію сдѣлаться оффиціальной моралью современныхъ демократій, отдѣлившихся отъ религіи, объявившихъ свой полный ней­тралитетъ по отношенію къ религіознымъ вѣрованіямъ и нуждающихся поэтому въ самостоятельномъ утвержденіи

общественной морали на позитивныхъ, нейтральныхъ по отношенію къ религіи, научныхъ основахъ. Такую попытку построенія самостоятельной позитивной морали на научной соціологической основѣ и представляетъ солидаризмъ, намеки на который имѣются еще въ ученіи Аристотеля о φιλla,но истиннымъ родоначальникомъ котораго является творецъ позитивной философіи, Огюстъ Контъ.

Только положительная философія, по словамъ Конта, исходя изъ знанія человѣческой природы, можетъ руково­дить развитіемъ соціальнаго чувства и обосновать мораль. „Нравственность утверждается только при принятіи соціаль­ной точки зрѣнія, выдвигающей на первый планъ идею цѣлаго, съ которою всегда связано чувство долга. Эволюція человѣчества есть возрастающее преобладаніе свойствъ чело­вѣческой природы надъ свойствами животной природы, основанное на господствѣ разума надъ склонностями и инстинкта симпатіи надъ эгоистическими побужденіями". „Новая философія въ высшей степени развиваетъ чувство соціальной солидарности и непрерывности. Она укрѣпляетъ идею порядка, которая возводится реальнымъ строемъ міра въ основу частнаго и общественнаго поведенія". „Когда нравственное воспитаніе освоитъ современные умы съ по­нятіями солидарности и непрерывности эволюціи человѣ­чества, они почувствуютъ нравственное превосходство фило­софіи, которая привязываетъ каждаго изъ насъ къ жизни всего человѣчества во всѣ времена и во всѣхъ странахъ... Ограниченіе всѣхъ надеждъ реальною жизнью даетъ новыя средства связать ходъ развитія каждаго человѣка съ разви­тіемъ всего человѣчества; только созерцаніемъ этой эволю­ціи можно удовлетворить присущую намъ потребность въ вѣчности. Заботливое уваженіе къ жизни человѣка, всегда возраставшее по мѣрѣ развитія соціальной жизни, еще болѣе увеличится, когда исчезнетъ фантастическая надежда, рас­полагающая пренебрегать настоящимъ существованіемъ, ко-

торое кажется второстепеннымъ въ сравненіи съ будущею жизнью". „Сообразно своимъ различнымъ свойствамъ поло­жительная нравственность покажетъ каждому человѣку, что его счастье зависитъ отъ наиболѣе полнаго развитія добро­желательныхъ поступковъ и симпатическихъ эмоцій въ отно­шеніи ко всему человѣчеству и даже ко всѣмъ подчинен­нымъ ему чувствующимъ существамъ. Ея сила будетъ тѣмъ болѣе обезпечена, что она приспособится къ требованіямъ всякаго индивидуальнаго и соціальнаго положенія". „По­ложительная философія подчиняетъ соціальной точкѣ зрѣ­нія и мораль, ставя все въ соотношеніе не съ человѣ­комъ, а съ человѣчествомъ. Нравственные законы, какъ и законы интеллектуальные, болѣе доступны оцѣнкѣ въ кол­лективномъ организмѣ, чѣмъ въ индивидуальномъ. Идеалъ совершенства, тождественный для индивида и для рода, лучше выражается соціальною эволюціею, чѣмъ личною. Поэтому исходная точка нравственности всегда будетъ стоять въ связи съ политикою".

Этическіе принципы Конта были восприняты и разра­ботаны въ цѣлую этико-соціологическую систему Дюркгей- момъ въ его изслѣдованіи Раздѣленіе обществен­наго труда. Онъ находитъ, что въ жизни обществъ ска­зывается двоякаго рода солидарность, механическая, соот­вѣтствующая первобытнымъ обществамъ, объединяемымъ ра­венствомъ условій и сходствомъ положеній людей, и орга­ническая, выражающаяся въ раздѣленіи труда. Прогрессъ соединенъ съ ростомъ органической солидарности, такъ какъ раздѣленіе труда увеличивается вслѣдствіе естественныхъ соціологическихъ причинъ, — роста и уплотненія населенія и борьбы за существованіе. Система соціальной объективной этики, по его мнѣнію, и должна быть построена на этомъ принципѣ. Обязанность индивида состоитъ въ наилучшемъ выполненіи своей соціальной функціи въ качествѣ органа, согласно съ принципомъ раздѣленія труда. При правильной

регламентаціи раздѣленія труда наилучтимъ образомъ будетъ достигнуто и личное счастье людей, такъ какъ братство всѣхъ людей возможно только при прогрессѣ раздѣленія труда. Правильное установленіе соціальной этики на прин­ципѣ раздѣленія труда приводитъ, по мнѣнію Дюркгейма, къ примиренію личнаго и коллективнаго элементовъ и вовсе не соединено съ полнымъ подчиненіемъ личности коллек­тивному цѣлому, такъ какъ прогрессъ цивилизаціи ведетъ къ двумъ соотносительнымъ явленіямъ, — къ росту госу­дарственныхъ функцій и къ развитію индивидуальной жизни.

Впрочемъ, у Дюркгейма остается не вполнѣ выяснен­нымъ, какимъ образомъ раздѣленіе труда оказываетъ по­добное дѣйствіе. Кромѣ того, раздѣленіе труда не является единственнымъ закономъ, управляющимъ жизнью общества, такъ какъ существуетъ, по его же словамъ, и органическая солидарность; почему же именно начало раздѣленія труда содержитъ въ себѣ необходимый моральный законъ? Вѣдь и Дюркгеймъ признаетъ въ качествѣ морально-руководящаго не всякое раздѣленіе труда, — бываютъ и анормальныя формы этого раздѣленія, — а лишь раздѣленіе труда, покою- щееся на солидарности; раздѣленіе труда вѣдь вызываетъ не одну солидарность, но и вражду и конкуренцію. Регули­рованіе раздѣленія труда, о которомъ говоритъ Дюркгеймъ, должно руководиться средней линіей между анормальнымъ раздѣленіемъ, выражающимся въ экономической неурядицѣ, въ губительной спеціализаціи наукъ и профессій и т. д., и принудительной неподвижностью такого раздѣленія въ ка­стовомъ устройствѣ общества. Эта же средняя линія есть солидарность. Слѣдовательно, основу морали надо искать не въ раздѣленіи труда, а въ солидарности, дающей формаль­ный принципъ этики; и уже матеріальное содержаніе соли­дарности наполняется извѣстными формами раздѣленія труда.

Законченную форму солидаристическаго обоснованія этики мы находимъ у Дюги, въ его основномъ сочиненіи

Государство, въ его Общей теоріи государства и въ Соціальномъ правѣ, индивидуальномъ правѣ и преобразованіи государства. За нимъ слѣдуетъ въ этомъ йаправленіи цѣлый рядъ другихъ фран­цузскихъ писателей.

Солидарность есть не моральный долгъ, а соціальный фактъ, но этотъ фактъ можетъ обосновать, по мнѣнію пред­ставителей солидаризма, норму поведенія. Ходъ разсужде­нія при этомъ математически простъ и ясенъ. Основа всего— индивидуальное сознаніе, cogito, ergo sum. Это сознаніе всегда стремится выразиться во внѣ, въ дѣйствіи, въ актахъ воли, вызываемыхъ какою-нибудь цѣлью, т. е. факторомъ, субъективно относимымъ нами къ будущему. Всякая фило­софія должна отправляться отъ несомнѣннаго факта инди­видуальнаго сознанія. Индивидуальное сознаніе есть един­ственная, внѣ всякихъ сомнѣній находящаяся реальность; но эта реальность возрастаетъ по мѣрѣ роста содержанія индивидуальнаго сознанія. Человѣкъ дѣлается тѣмъ болѣе человѣкомъ, чѣмъ болѣе ясно и чѣмъ большее количество идей онъ мыслитъ и чѣмъ большее количество цѣлей онъ желаетъ. Здѣсь именно и заключается переходъ къ соціаль­ной жизни: индивидуальное сознаніе расширяется и инди­видуальность растетъ, по мѣрѣ того какъ человѣкъ глубже понимаетъ общественную солидарность и больше дѣйствуетъ въ направленіи ея реализаціи. Сознаніе связи своей съ обществомъ увеличиваетъ индивидуальность.

Стоитъ къ этому аристотеліано-декартовскому исход­ному пункту присоединить установленный Контомъ и Дюрк- геймомъ законъ общественной солидарности, какъ основу общественнаго развитія, и вся конструкція солидаристиче- ской морали готова. Съ одной стороны, общественная соли­дарность есть фактическая взаимная зависимость людей и взаимная обусловленность прогресса личнаго и прогресса соціальнаго, т. е. естественный законъ общественнаго раз-

витія; съ другой стороны, этотъ фактъ отражается въ психическомъ мірѣ людей, какъ сознаніе этой взаимо-обусло- вленности и, въ качествѣ такового, дѣйствуетъ на человѣ­ческую волю, какъ мотивъ дѣйствія, направляетъ эту волю на установленіе такихъ формъ и нормъ общежитія, при ко­торыхъ наилучшимъ образомъ осуществлялась бы эта взаимо­зависимость. Естественно и объективно необходимый за­конъ общественной солидарности дѣлается чувствомъ соли­дарности и субъективною цѣлью, регулирующею человѣче­ское поведеніе. На этомъ фактѣ, или, если угодно, соціологи­ческомъ законѣ общественной солидарности и утверждается основной принципъ объективной общественной морали: со­дѣйствуй по мѣрѣ силъ твоихъ росту общественной соли­дарности, такъ какъ жизнь, какъ твоя, такъ и всего обще­ства отъ этого только возрастетъ. Въ такомъ построеніи моральнаго закона окончательно преодолѣваются односторон­ности индивидуализма и коллективизма, и обѣ стороны жизни синтетически объединяются въ общей формулѣ.

V.

Своеобразное и очень интересное выраженіе аристоте- ліанскаго воззрѣнія на нравственный законъ, какъ на законъ жизненной энергіи и солидарности, представляетъ собою этическая система Н. Дебольскаго, въ его примѣчательной и съ большимъ діалектическимъ талантомъ написанной книгѣ О высшемъ благѣ (1886).

Что должно быть цѣлью человѣческой дѣятельности? Такою цѣлью можетъ быть не условное какое-нибудь благо, служащее цѣлью для достиженія другого блага, а безуслов­ное добро, которое ни для какой другой цѣли не является средствомъ. Это высшее благо, если оно дѣйствительно выс­шее, т. е. ничему высшему не служащее, и дѣйствительное благо, должно удовлетворять слѣдующимъ признакамъ: 1) оно должно быть возможно для человѣка по качеству, 2)

достижимо по количеству, 3) объединять всѣ прочія цѣли, 4) постоянно пребывать и 5) быть безконечнымъ по отноше­нію къ прочимъ цѣлямъ.

Такимъ высшимъ благомъ не можетъ быть счастье. Это положеніе доказывается Дебольскимъ съ большимъ остроуміемъ и діалектическимъ изяществомъ. Счастье, какъ верховой принципъ нравственной дѣятельности, не удо­влетворяетъ ни одному изъ необходимыхъ свойствъ, тре­буемыхъ отъ высшаго блага, и прежде всего оно не дости­жимо по качеству, такъ какъ не существуетъ такой созна­тельной дѣятельности, которая наилучше обезпечивала бы minimum страданія и maximum положительнаго удовольствія. Стоитъ только аналитически разсмотрѣть различные виды человѣческихъ удовольствій: ни грубо-чувственныя удоволь­ствія половыя, вкусовыя и обонятельныя, ни тонко-чувствен­ныя зрительныя и слуховыя, ни удовольствія мышечнаго движенія, ни духовныя удовольствія эстетическія и научныя, ни удовольствія волевыя отъ дѣятельности, ни эмоціальныя эгоистическаго или альтруистическаго характера, будучи ка­ждое въ отдѣльности необходимою составною частью чело­вѣческаго счастья, еще самого счастья составить не могутъ. Ни одно изъ перечисленныхъ удовольствій, какъ обнаружи­ваетъ ихъ подробный анализъ, не можетъ еще дать выс­шую возможную пріятность для человѣка, т. е. счастья, ни избавить человѣка наилучшимъ образомъ отъ страданія.

Если же высшее благо есть счастье, т. е. наивысшая мѣра пріятности, то оно можетъ быть лишь соединеніемъ всѣхъ родовъ удовольствій. Но по какому правилу должно совершиться это соединеніе? Очевидно, если это правило существуетъ, то оно и есть всеопредѣляющая цѣль. Про­стѣйшее предположеніе заключается въ томъ, что должное соподчиненіе побужденій устанавливается самою при­родою человѣка, и прежде всего безсознательною при­родою, такъ какъ въ основѣ всякаго сознательнаго побужде-

нія лежитъ безсознательная инстинктивная потребность орга­ническаго самосохраненія, и, слѣдовательно, извѣстное пра­вило вносится въ соединеніе удовольствій самою природою человѣка. Всякое удовольствіе таково лишь постольку, по­скольку оно сопутствуетъ удовлетворенію интересовъ само­сохраненія. Если счастье возможо, то какъ такое удовле­твореніе общей потребности самосохраненія, которое всесто­ронне обнимало бы и объединяло бы собой прочія потреб­ности. Изъ этой безсознательной потребности самосохраненія, по мнѣнію Дебольскаго, выростаютъ, какъ изъ общаго корня, даже эгоистическія и альтруистическія чувства. Симпатія связываетъ индивида всего крѣпче съ его потомствомъ, потомъ съ членами его общественной группы и, наконецъ, вообще съ людьми, т. е. симпатія тѣмъ сильнѣе, чѣмъ въ болѣе недавнее время два или болѣе индивида походились въ вещественной связи. Слѣдовательно, симпатическія по­бужденія могутъ считаться, такъ сказать, раздѣлившимися эгоистическими побужденіями. Потребность самосохраненія есть, прежде всего, безсознательное стремленіе сохранять свою жизнь и жизнь тѣхъ органическихъ существъ, которыя родственны по происхожденію, и притомъ, соотвѣтственно близости этого родства.

Естественное безсознательное стремленіе самой природы человѣка къ самосохраненію можетъ до нѣкоторой степени служить руководителемъ счастья и способно регулировать единичныя побужденія человѣка въ цѣляхъ его счастья, но положиться на него нельзя, такъ какъ оно погрѣшаетъ, и тѣмъ въ большей степени, чѣмъ болѣе усиливается со­знательная жизнь человѣка. Очевидно, что правило счастья, коль скоро инстинктъ не дѣйствителенъ, должно быть уста­новлено сознательнымъ путемъ. „Содержаніе этого правила можетъ быть найдено, однако, лишь въ томъ же началѣ самосохраненія, которымъ безсознательно руководствуется природа человѣка; ибо никакое единичное удовольствіе,

какъ таковое, не даетъ счастья, а соединеніе удовольствій, въ должной мѣрѣ каждаго, не можетъ быть обосновано ни чѣмъ инымъ, кромѣ общей потребности самосохраненія".

Правило счастья, очевидно, могло бы быть выведено изъ правила самосохраненія, если бы было доподлинно из­вѣстно, кто, при руководствѣ принципомъ счастья, долженъ быть самосохраняющимся субъектомъ. Долженъ ли субъ­ектомъ самосохраненія быть отдѣльный человѣкъ или со­браніе людей, ихъ союзъ или общество? Съ точки зрѣнія принципа счастья, субъектомъ самосохраненія можетъ быть всякое существо или общество ихъ, если только они созна­тельно могутъ стремиться къ самосохраненію, хотя бы это была шайка разбойниковъ; но этимъ уже отрицается само начало самосохраненія, такъ какъ часто сохраненіе одного человѣка или союза людей соединено съ уничтоженіемъ другихъ людей или союзовъ. Нужно сдѣлать выборъ между субъектами самосохраненія, а съ эвдемонистической точки зрѣнія это невозможно. Съ точки зрѣнія принципа счастья нельзя отрицать права на самосохраненіе и такихъ обществъ, которыя живутъ разрушеніемъ другихъ обществъ, такъ какъ часто они имѣютъ болѣе шансовъ на сохраненіе своего существованія, чѣмъ общества мирныя и живущія своимъ трудомъ. Ссылка же на интересъ и счастье другихъ лю­дей уже будетъ указаніемъ на нѣкоторый общечеловѣческій союзъ, обязательный для человѣка. Но почему счастье именно человѣчества должно имѣться въ виду? Почему не счастье какой-нибудь его части, или не собственное счастье индивида ? „Отвѣтить на эти вопросы эвдемонизмъ не можетъ, такъ какъ отвѣтъ на нихъ предполагаетъ 66 л ь- шее право одного субъекта на счастье сравнительно съ другимъ субъектомъ, и, слѣдовательно, переноситъ изслѣ­дованіе съ вопроса о счастьѣ на вопросъ о правѣ стре­миться къ счастью". Отсюда выводъ: цѣль счастья не есть высшая цѣль или верховное благо, такъ какъ самосохра­

неніе есть прежде всего право нѣкотораго субъекта, и этой цѣли соблюденія права на счастье одного субъекта пред­почтительно передъ другимъ субъектомъ должно быть под­чинено правило счастья.

Высшее благо есть самосохраненіе нѣкотораго опредѣ­леннаго субъекта. „Этотъ субъектъ есть не отвлеченное понятіе, но нѣчто реально-существующее или могущее существовать; онъ есть не неопредѣленное цѣлое, но цѣлое, связанное со своими частями по опредѣленному типу или закону, ибо, иначе, его самосохраненіе не можетъ ни обусловливать самосохраненіе его частей, ни обусловливаться имъ. Словомъ, это цѣлое есть реально-существующее, опре­дѣленное въ его типѣ, цѣлое всѣхъ частей, или недѣлимое". Какъ недѣлимое, право котораго на самосохраненіе есть высшее, всеподчиняющее право, оно можетъ быть названо верховнымъ недѣлимымъ; и, слѣдовательно, опредѣленіе высшаго блага получается такое: высшее благо состоитъ въ самосохраненіи верховнаго недѣлимаго.

Остается опредѣлить, что же является этимъ верхов­нымъ недѣлимымъ, самосохраненіе котораго есть высшій моральный законъ. Н. Дебольскій подробно доказываетъ (здѣсь нѣтъ надобности слѣдить за его аргументаціей), что имъ не можетъ быть ни неопредѣленное количество людей, несоединенныхъ органически, — и этимъ опровергается какъ утилитаризмъ, такъ и эволюціонная этика дарвинизма, — ни единичный человѣкъ, понимаемый эгоистически или аль­труистически. Верховное недѣлимое, самосохраненіе котораго составляетъ высшее благо, есть общество. „Понятіе обще­ства не есть понятіе суммы входящихъ въ составъ общества простыхъ недѣлимыхъ. Одна сумма еще не образуетъ инди­видуальнаго цѣлаго. Послѣднее возникаетъ лишь тогда, когда, во первыхъ, каждая часть, изъ которой слагается цѣлое, служитъ нуждамъ цѣлаго, и во-вторыхъ, когда цѣ­лое пребываетъ при смѣнѣ его частей". Общество, какъ

недѣлимое высшаго порядка сохраняется для себя, а не для составляющихъ его недѣлимыхъ. Каково должно быть это общество, опредѣляется принципомъ общественнаго само­сохраненія, т. е. цѣлью общественнаго развитія.

Такъ какъ самосохраненіе общества есть верховная цѣль, то и общество, въ которомъ эта цѣль осуществляется, должно быть обществомъ, по преимуществу способнымъ къ самосохра­ненію. „Общество, какъ верховное недѣлимое, самосохраненіе котораго составляетъ благо, есть тотъ видъ общества, кото­рому, по самымъ его свойствамъ, принадлежитъ наивыс­шая способность самосохраненія". Основы такого союза мо­гутъ быть найдены въ источникахъ общественной жизни, т. е. въ общественныхъ побужденіяхъ человѣка, и притомъ наиболѣе постоянныхъ; такимъ союзомъ не можетъ быть ни случайное соединеніе, ни семья, ни первобытное и не-ин- дивидуализированное соединеніе, а постоянный союзъ лю­дей по сознательнымъ основаніямъ, т. е. народность, кото­рая хотя и выражается часто въ единствѣ расы, языка, внѣш­няго государственнаго устройства, но отъ него независимо; народность есть общество людей, всесторонне связанное со­знаніемъ ихъ человѣчности, узами духовнаго сродства. Другими словами, народность есть соединеніе чисто психо­логическое, въ которомъ люди связаны только какъ люди, но связаны всесторонне своими правами и обя­занностями.

VI.

Каково бы ни было достоинство этики, построенной на началѣ жизненной дѣятельности и общественной соли­дарности, какъ, повидимому, близко она ни подходитъ къ тому, чтб требуется нашимъ субъективнымъ сознаніемъ, чтд соотвѣтствуетъ общему благу и что обезпечиваетъ личное счастье, однако все же слѣдуетъ сказать, что она одна, сама по себѣ, безсильна утвердить моральный законъ.

Основной исходный принципъ въ этихъ имманентныхъ этическихъ системахъ произволенъ и необоснованъ, такъ какъ всякое внѣшнее обоснованіе на какомъ-нибудь внѣ самой человѣческой дѣятельности находящемся началѣ от­вергнуто, самимъ же собой можетъ быть обусловлено только то, что абсолютно по существу, т. е. Богъ, а не человѣ­ческая воля.

Нравственныя требованія понимаются нами, и не могутъ не пониматься, какъ обязательныя, какъ связывающія нашу волю, иначе они становятся условными техническими ука­заніями. Но при построеніи имманентной этической системы, въ чемъ находится доказательство и обоснованіе этой обя­зательности? Почему одно, чтб мы называемъ добромъ, должно быть предпочтено другому, что мы называемъ зломъ? А если у меня злая воля и она радуется во злѣ и тяготѣетъ къ нему? Можно полагать и даже доказывать, что то или дру­гое такъ называемое доброе начало торжествуетъ въ чело­вѣческой дѣятельности, но почему оно должно господ­ствовать надъ противоположнымъ? И почему именно я долженъ въ своемъ поведеніи содѣйствовать этому тор­жеству? А если окажется, что гдѣ-нибудь или даже во­обще вездѣ торжествуетъ злое начало, то значитъ ли. что всѣ, кто служатъ такъ называемому добру, должны начать служить злу? Неужели всякая нравственная дѣятельность по существу есть только рабство и служеніе голому факту, тому, что торжествуетъ въ окружающей дѣйствительности? Между тѣмъ нравственность неизбѣжно нами понимается, какъ про­тивопоставленіе нашей доброй воли торжествующему злу. Можно, конечно, доказывать, что добро въ окончательномъ счетѣ торжествуетъ въ мірѣ и что служеніе ему есть служе­ніе мудрому закону міра, но это утвержденіе уже выводитъ нравственный законъ изъ предѣловъ имманентнаго и по­зитивнаго обоснованія.

Сторонники аристотеліанской этики утверждаютъ мо-

раль на жизнедѣятельности. Но на началѣ жизни можно утверждать свое поведеніе только въ томъ случаѣ, если сама эта жизнь принимается. А если я ее отрицаю? Если я, какъ философъ Гегезій, какъ сторонникъ крайняго песси­мизма, считаю ее скорѣе зломъ, чѣмъ добромъ, и прокли­наю часъ, когда я явился въ этотъ міръ на страданіе, на волненіе, на жадное стремленіе къ суетному и уходящему міру, на ужасъ смерти и т. п. Сама по себѣ жизнь для сознательнаго ума еще не съ очевидностью оправдана; что въ ней есть абсолютно-добрый смыслъ, это еще должно быть доказано. А такое доказательство неизбѣжно выводитъ насъ изъ имманентнаго разсмотрѣнія законовъ этой жизни.

Далѣе, въ жизни бываютъ дѣятельность и покой. Въ ней, можно сказать, имѣется все; почему же одну сторону ея я долженъ признать болѣе существенной для нея, чѣмъ другую? И почему одна дѣятельность должна почитаться добродѣтельной, а другая нѣтъ? Вѣдь творчество можетъ проявляться какъ въ добрѣ, такъ и во злѣ, и интенсивно можно жить, будучи бандитомъ, извергомъ, Аттилой; вѣдь сохра­нить свою жизнь можно и разрушая другія жизни. Почему же принципъ жизни долженъ мною распространяться и на другія существа? и на какія существа? Наконецъ, совер­шенно непонятно, какая нравственная цѣна можетъ быть найдена, при такомъ обоснованіи, въ самопожертвованіи и въ героизмѣ.

Сторонники солидаристической этики говорятъ, какъ о руководящемъ критеріи нравственной дѣятельности, о соціо­логическомъ законѣ общественной солидарности. Но здѣсь возникаетъ именно то возраженіе, о которомъ только что было сказано. Солидарность есть или фактъ, и тогда въ немъ нѣтъ долженствованія, — причинная необходимость не есть еще цѣль, которую ставитъ себѣ человѣкъ, такъ какъ законъ природы еще не есть правило должнаго, — или солидарность есть состояніе человѣческой воли, субъ-

ективное чувство, влекущее его къ другимъ людямъ, но тогда еще неизвѣстно, почему это чувство носитъ обяза­тельный характеръ.

Въ жизни имѣются однако не одни факты солидарности, но и факты вражды, и если можно говорить о законѣ об­щественной солидарности, то можно говорить и о законѣ борьбы за существованіе; почему же въ такомъ случаѣ одинъ законъ самъ по себѣ, какъ таковой, обязательнѣе для меня, чѣмъ другой? Почему я долженъ служить закону солидар­ности, а не пользоваться имъ для своихъ личныхъ и субъек­тивныхъ цѣлей, какъ пользуюсь я, нисколько имъ не служа, силами и законами природы?

Наконецъ, современная наука не можетъ еще утвер­дить факта и закона общечеловѣческой солидарности, кото­рая, можетъ быть, когда-нибудь и наступитъ, но которой еще нѣтъ. Почему же должно слѣдовать закону солидарности и стремиться къ самосохраненію даннаго общества и въ чемъ критерій правильности выбора? А выбирать необхо­димо, такъ какъ общества часто враждуютъ между собою.

Тщета и пустота всякаго позитивнаго обоснованія этики нагляднѣе всего обнаруживаются прагматизмомъ, изъ нѣдръ позитивизма вышедшимъ. Прагматизмъ не желаетъ искать основъ для моральнаго закона внѣ имманентнаго разсмотрѣ­нія человѣческой природы, и вотъ оказывается, что наибо­лѣе пригодными для жизни, для личнаго счастья, для об­щаго блага, для самосохраненія являются принципы дѣя­тельности, которые исходятъ не отъ жизни, не отъ стрем­ленія къ счастью и пользѣ, а отъ абсолютныхъ началъ. Если мы усиленно ищемъ личнаго счастья, его мы не на­ходимъ, оно убѣгаетъ отъ насъ, какъ наша тѣнь, а когда мы забываемъ о немъ и отдаемъ себѣ другой цѣли, оно вне­запно и неожиданно и безкорыстно приходитъ къ намъ. Если мы желаемъ сохраненія общества и осуществленія об­щей пользы, то эта цѣль лучше всего достигается не тогда,

когда мы наше поведеніе регулируемъ соображеніями пользы, а когда вѣримъ, что въ нашемъ временномъ существованіи мы всѣми силами и даже нашей жизнью призваны способ­ствовать приближенію Царства Божія или слѣдовать велѣ­ніямъ Божественной воли; съ объективной точки зрѣнія больше всего мы оказываемся утилитаристами, т. е. служимъ общей пользѣ, тогда, когда субъективно мы не утилитаристы и когда мы готовы на самопожертвованіе и на героическую жизнь. Бели мы желаемъ достигнуть наибольшей жизнен­ной интенсивности, мы должны источникъ своей жизненной энергіи искать не въ самихъ себя, а во внѣ насъ находя­щемся абсолютномъ началѣ, вѣра въ которое удесяте­ряетъ наши силы и нашу жизненную энергію. Получается такой парадоксальной результатъ: если мы желаемъ руко­водиться принципами, наиболѣе пригодными для жизни, мы должны отказаться отъ принципа жизненной пригод­ности, такъ какъ не онъ оказывается наиболѣе пригод­нымъ для жизни; и желая достигнуть, какъ окончатель­наго результата, именно наибольшей пригодности жизни, мы должны забыть о ней и искать руководящихъ указаній въ абсолютныхъ началахъ. Такъ подрывается прагматиз­момъ, желающимъ оставаться на позитивной точкѣ зрѣ­нія, извнутри самого себя основное положеніе всякой им­манентной эмпирической этики.

Однако и жизненная энергія, и общественная солидар­ность, и самосохраненіе верховнаго недѣлимаго, отвергае­мыя нами, какъ самостоятельныя начала обоснованія этики, могутъ дѣйствительно стать для насъ нравственными зако­нами, если мы найдемъ для нравственности абсолютное обо­снованіе, если мы признаемъ вѣчный смыслъ въ жизни міра и въ нашемъ эфемерномъ существованіи. Показать недоста­точность этики жизнедѣятельности и солидарности нисколько не значитъ отвергнуть ее окончательно. Она можетъ войти органическою частью въ цѣльную и синтетическую систему

морали. Если для обязательности моральнаго закона и най­дено будетъ абсолютное обоснованіе, то содержаніе этого закона, конечно, не должно итти въ разрѣзъ съ законами природы, а въ нихъ находить себѣ матеріальную опору.

ѴП.

Научная позитивная этика приходитъ къ утвержденію лично-общественной двусторонности высшаго принципа нрав­ственной дѣятельности, но этотъ принципъ нужно признать недостаточно обоснованнымъ, такъ какъ позитивная этика сама по себѣ недостаточна. Изъ того, что было и есть, нельзя вывести того, что быть должно. Идеалъ для исторіи не можетъ быть найденъ въ самой исторіи.

Нравственность можетъ быть основана только на гете­рономныхъ моментахъ. Обязанность, связанность, импера­тивность для воли можетъ притти только отъ начала, на­ходящагося внѣ этой воли. Чтобы различать въ жизни доброе отъ злого, настоящее отъ призрачнаго, истинное отъ ложнаго, нужно вложить въ эту жизнь нѣкій смысль, неза­висящій отъ нашего субъективнаго усмотрѣнія. О нравствен­номъ критеріи для дѣйствій можно говорить только въ томъ случаѣ, если признается существованіе безусловнаго долга, т. е. такого, который есть не мое самозаконное установленіе, — что самозаконно установлено, самозаконно же можетъ быть отмѣнено, — не моими личными побужденіями обусловлено, а находится внѣ дѣйствій моей воли. Это же возможно только въ томъ случаѣ, если мы признаемъ, что наше су­ществованіе имѣетъ смыслъ независимый отъ насъ.

Законы природы получаютъ для меня значеніе и пріо­брѣтаютъ повелительный характеръ только въ томъ случаѣ, если есть смыслъ въ міровомъ существованіи, если они являются выраженіемъ высшей по отношенію ко мнѣ воли. Утвержденіе же этой воли и абсолютнаго смысла жизни есть утвержденіе метафизически-религіознаго характера. Это

смутно чувствовалъ и самъ, наиболѣе послѣдовательный сто­ронникъ автономной морали, Кантъ, когда онъ выставлялъ свои постулаты практическаго разума: бытіе Бога, безсмертіе души и свободу воли; но желая утвердить самозаконность моральнаго закона, онъ этимъ постулатамъ далъ не ту роль, какая имъ принадлежитъ; онъ ихъ выводилъ изъ моральнаго закона, а не моральный законъ утверждалъ на нихъ. Оттого и моральный законъ оказывается у него висящимъ въ пу­стотѣ. Какъ ни высоки его нравственныя требованія, однако, нужно признаться, мораль личнаго достоинства и суро­ваго уваженія къ нравственному долгу гораздо послѣдова­тельнѣе обосновывалась еще стоиками, чѣмъ имъ, ибо они выводили ее изъ мірового логоса. „Разумъ, — пи­шетъ проф. Лопатинъ въ своей статьѣ Положеніе этической задачи въ современной филосо­фіи, — чтобы приписать чему-нибуть безусловную, т. е. безотносительную къ нашимъ субективнымъ движеніямъ и впечатлѣніямъ, цѣну, долженъ понять это въ его безотносительной и безусловной природѣ, — иначе онъ откажется отъ всякихъ утвержденій. Чтобы признать добро за безусловный идеалъ, независимый отъ личныхъ наклонностей и предпочтеній и обязательный для че­ловѣка при всѣхъ обстоятельствахъ, — разумъ долженъ по­нять его не какъ человѣческое изобрѣтеніе только, а какъ міровой законъ, объективно опредѣляющій назначеніе каж­даго человѣка, сосредоточивающій въ себѣ весь смыслъ человѣческой жизни, который однако не насильственно намъ навязывается, а свободно избирается нами въ руко­водство нашихъ дѣйствій. Другими словами, дѣйствитель­ное примиреніе нашей инстинктивной оцѣнки нравственныхъ идей и ихъ сознательнаго пониманія возможно лишь на почвѣ такого міровоззрѣнія, въ которомъ утверждается объ­ективная реальность добра и свобода человѣческой воли". И не менѣе справедливо кн. Сергѣй Трубецкой въ статьѣ

Этика и догматика писалъ: „Эмпирическое нравственное добро не представляется абсо­лютнымъ благомъ, вслѣдствіе чего наша воля, вопреки внушеніямъ долга, опредѣляется далеко не имъ однимъ. Требованіе нравственности состоитъ именно въ томъ, чтобы принимать добро за абсолютное благо, полагать въ добрѣ такое благо, хотя бы вопреки нашимъ чувствамъ. Но это требованіе можетъ быть вполнѣ исполнено лишь подъ усло­віемъ вѣры въ добро, какъ въ абсолютное благо, т. е. вѣры въ добро какъ Бога или абсолютно-благую Волю, не огра­ниченную никакими матеріальными условіями и универ­сально осуществляющую себя въ мірѣ, какъ матеріалѣ блага".

Такое обоснованіе эмпирической этики на абсолютныхъ началахъ, находящихся за предѣлами человѣческаго опыта, далъ Соловьевъ ^[III]). Опредѣляя верховный нравственный прин­ципъ человѣческой дѣятельности, Соловьевъ не отвергъ окончательно ни принциповъ эмпирической этики — удо­вольствіе, счастье, пользу, симпатію, ни принциповъ этики трансцендентально-идеалистической, — долгъ, категорическій императивъ, но полагалъ, что всѣ эти начала должны

входить лишь какъ отдѣльные элементы всеобъемлющаго верховнаго нравственнаго принципа, который долженъ имѣть своею цѣлью созданіе нормальнаго общества. Такое нор­мальное общество представлялось Соловьеву какъ свободная общинность, гдѣ всѣ составляютъ цѣль для каждаго, и каждый для всѣхъ. Это достигается правильностью эконо­мическихъ отношеній, справедливостью, торжествующей въ правовомъ государствѣ, и господствомъ религіознаго или мистическаго начала, находящаго себѣ утвержденіе въ ду­ховномъ союзѣ или церкви.

Нравственная дѣятельность не ограничивается только, сферой внутреннихъ субъективныхъ настроеній, она выхо­дитъ за предѣлы личной жизни и требуетъ дѣйствительнаго осуществленія нравственныхъ цѣлей. Поэтому она обуслов­ливается существованіемъ общества, и притомъ нормальнаго. Задача этики и сводится къ опредѣленію условій такого нормальнаго общества. Нравственный порядокъ человѣче­ской жизни, выражающій безусловно должное и безусловно желательное отношеніе каждаго по всему и всего къ каждому, т. е. добра въ полномъ смыслѣ слова, и есть Царство Божіе, которое и является окончательной цѣлью всякой жизни и дѣятельности.

Это Царство Божіе не есть идеальный умопостигаемый міръ Платона, не есть вообще потустороннее существованіе. Оно открывается постепенно на землѣ, въ процессѣ міро­вой и человѣческой исторіи. Конечная задача исторіи есть полное и дѣйствительное откровеніе Христа въ человѣче­скомъ обществѣ. Такъ понимаемое Царство Божіе, будучи цѣлью религіозной, тѣсно связывается въ то же время и съ юридической организаціей общества. Эта мысль Соловьева прекрасно была формулирована Э. Радловымъ, въ его статьѣ Вл. С. Соловьевъ: „Ясно, что это откровеніе (т. е. откровеніе Христа) не можетъ быть дѣломъ личнымъ, а только собирательнымъ, дѣломъ семьи, народа, наконецъ,

всего человѣчества. Полное осуществленіе добра предпо­лагаетъ организацію его черезъ одухотвореніе вещества какъ условіе нормальнаго и вѣчнаго физическаго существованія, организацію справедливой жалости въ государствѣ, въ ко­торомъ царитъ правда и милость, а не произволъ и насиліе и, наконецъ, организацію благочестія въ церкви. Совер­шенное добро окончательно опредѣляется какъ нераздѣль­ная организація тріединой любви, любви восходящей, урав­нивающей и нисходящей".

Такую формулировку высшаго принципа нравственной дѣятельности можно вполнѣ принять. Давая нравственности прочное и незыблемое основаніе, она въ то же время уста­навливаетъ такое соотношеніе между личностью и обще­ствомъ, которое не только отвѣчаетъ нашему нравственному сознанію, но и соціологически утверждаемымъ законамъ общественной жизни.

Всякое общество состоитъ изъ двухъ элементовъ, — изъ единичнаго, выражающагося въ отдѣльныхъ лицахъ входящихъ въ союзъ, и изъ общественнаго, заключающагося въ той связи, которая объединяетъ этихъ лицъ въ общество. Отсюда два стремленія, — къ индивидуализму и къ общно­сти. Ни одно изъ этихъ стремленій не можетъ исключить другое, такъ какъ оба элемента необходимы для существо­ванія обществъ; возможно лишь преобладаніе того или дру­гого изъ стремленій. Одностороннее преобладаніе обще­ственной связи, отнимая свободу дѣятельности, дѣлаетъ общество скуднымъ по содержанію и несвободнымъ по формѣ. Да и возможно ли утвержденіе абсолютной нравствен­ности на служеніи обществу? Вѣдь обществъ, въ которыя входитъ человѣкъ, много, и какая изъ общественныхъ группъ должна быть признана опредѣляющей нравственную дѣятель­ность, — семья, классъ, національность, государство? Утвер­жденіе, какъ верховной, какой-нибудь изъ этихъ группъ возможно только, если мы признаемъ за ней абсолютное

значеніе; между тѣмъ такого значенія ни за какой опредѣ­ленной группой признать нельзя, ибо всѣ эти группы разру­шаются и переходятъ въ новыя. Очевидно, если обществен­ныя формы расторгаются въ историческомъ процессѣ, то не­преходящее нравственное содержаніе эти формы могутъ найти только въ томъ, что сохраняется неизмѣннымъ во всѣхъ че­ловѣческихъ формахъ, т. е. въ человѣческой личности.

Съ другой стороны, одностороннее преобладаніе инди­видуализма разрушаетъ само бытіе общества, превращаетъ его въ хаосъ личныхъ стремленій, уничтожаетъ полноту и свободу жизни, устанавливаетъ рабство предъ механиче­скими законами вѣчной жизни. „Оставаясь, говоря словами Соловьева, въ своей отдѣльности и ограниченности, единич­ное лицо тѣмъ самымъ лишаетъ себя дѣйствительной пол­ноты всего, т. е. лишаетъ себя совершенства и безконечности. Послѣдовательно утверждать свою отдѣльность или обособ­ленность было бы для лица даже физическою невозможностью".

И крайній индивидуализмъ и крайній коллективизмъ безнравственны, ибо при первомъ всѣ перестаютъ быть цѣлью каждаго, а при второмъ каждый не цѣль для всѣхъ. Ин­дивидуализмъ правъ лишь въ томъ, что дѣйствительный по­чинъ всякой дѣятельности долженъ исходить отъ отдѣльнаго лица, и человѣческая жизнь должна носить характеръ со­знательности и свободы.

Индивидуализмъ и общинность не добро и не зло, сами по себѣ, но лишь могутъ таковыми стать. Они вполнѣ при­миряются въ нормальномъ обществѣ, построенномъ на на­чалѣ свободной общинности. „Основное условіе нормаль­наго общества, говоритъ Соловьевъ, есть полное взаимное проникновеніе индивидуальнаго и общиннаго начала, или внутреннее совпаденіе между сильнѣйшимъ развитіемъ лич­ности и полнѣйшимъ общественнымъ единствомъ." „Такъ какъ нормальное, т. е. безопасно и достойно существую­щее и совершенствующееся общество обусловлено пра­

вильнымъ равновѣсіемъ личнаго и собира­тельнаго интереса, то пагубныя для общества аномаліи могутъ быть основаны или на перевѣсѣ силъ у личныхъ произволовъ, разрывающихъ общественную солидарность, или, напротивъ, на перевѣсѣ силъ у общественной опеки, подавляющей личность".

На этомъ двустороннемъ характерѣ общественной жизни и покоится содержаніе нравственности. Нравственность не можетъ, съ одной стороны, быть построенной па отвле­ченномъ субъективизмѣ. Нравственность, какъ субъектив­ное чувство и какъ личная проповѣдь, недостаточна. Не­обходима организованная нравственность; она должна быть дѣломъ собирательнаго человѣчества, являться объективной задачей. Но, съ другой стороны, никакое общественное учрежденіе, никакой общій интересъ не могутъ имѣть вер­ховнаго рѣшающаго значенія сами по себѣ. Лицо имѣетъ безусловное значеніе и никогда не можетъ разсматриваться только какъ средство или орудіе для „общаго блага". Сте­пень подчиненія лица обществу должна соотвѣтствовать сте­пени подчиненія самого общества нравственному добру, безъ связи съ которымъ общественная среда никакихъ правъ на человѣка не имѣетъ. Отсюда нравственности можетъ дать слѣдующее опредѣленіе: дѣйствительная нравственность есть должное взаимодѣйствіе между единичнымъ лицомъ и его данною средою (равною, низшею и высшею).

Правильное обоснованіе этики, на принципѣ Божествен­ной воли, нисколько не отрицаетъ тѣхъ условныхъ нормъ поведенія, которыя пытается самостоятельно вывести эмпири­ческая этика. Она включаетъ ихъ въ себѣ, какъ составные элементы синтеза. То, что нравственныя понятія людей измѣнчивы, что ихъ побужденія развиваются, что обще­ственная солидарность прогрессируетъ, нисколько не от­вергаетъ существованія абсолютнаго нравственнаго закона, а лишь показываетъ, что содержаніе этого закона познается

человѣкомъ постепенно, въ процессѣ историческаго рагвитія. Данныя эмпирической и эволюціонной этики вполнѣ могутъ быть приняты этикой абсолютной, но только въ ней они по­лучаютъ свой настоящій характеръ нормъ дѣйствительно обязательныхъ для человѣческой воли.

Соловьевъ правъ былъ, говоря: „Міровая задача состоитъ не въ созданіи солидарности между каждымъ и всѣми, она уже и такъ существуетъ по природѣ вещей, а въ полномъ созна­ніи и затѣмъ духовномъ усвоеніи этой солидарности со сто­роны всѣхъ и каждаго, въ ея превращеніи изъ метафизи­ческой и физической только въ нравственно-метафизиче­скую и нравственно-физическую. Жизнь человѣка уже сама по себѣ и сверху и снизу есть невольное участіе въ про­грессивномъ существованіи человѣчества и цѣлаго міра: достоинство этой жизни и смыслъ мірозданія требуютъ только, чтобы это невольное участіе каждаго во всемъ ста­новилось вольнымъ, все болѣе и болѣе сознательнымъ, т. е. дѣйствительно-личнымъ, — чтобы каждый все болѣе и болѣе понималъ и исполнялъ общее дѣло, какъ свое собственное".

Абсолютное благо, высшее добро, которое полагается въ обоснованіе религіозно-метафизической этики, заключаетъ въ себѣ и элементы гедонистической морали. Таково было убѣ­жденіе всѣхъ философскихъ системъ, исходившихъ изъ вѣры въ міровую гармонію. Такъ смотрѣлъ нѣкогда еще Сократъ. „Истинное благо (vdγa∂6v), — прекрасно формулируетъ цен­тральную идей философа Сократа кн. С. Трубецкой, — не исключаетъ изъ себя наслажденія, а, напротивъ того, обни­маетъ его въ себѣ. Добродѣтельная, разумная жизнь есть не только самая достойная, прекрасная и похвальная, но и самая счастливая и пріятная, между тѣмъ какъ жизнь, про­тивная разуму, въ концѣ концовъ неизбѣжно ведетъ чело­вѣка къ несчастью: человѣкъ, поступающій противно разуму, неизбѣжно идетъ къ гибели и крушенію. Если въ ра­

зумѣ человѣка есть вѣчто безусловное, всеобщее, универ­сальное и божественное, то между нимъ и природой, соз­данной сверхчеловѣческимъ вселенскимъ Разумомъ, нѣтъ разногласія. А если она устроена разумно, по общимъ и благимъ цѣлямъ, то каждая истинная нормальная дѣя­тельность, сообразная этимъ цѣлямъ, должна вести къ удо­влетворенію, къ гармоніи человѣка съ природой. От­сюда же рождается счастье, естественное, нормальное удо­вольствіе. Сократъ не основывалъ добродѣтели на удоволь­ствіи, но и не противополагалъ ихъ безусловно. Онъ вѣро­валъ въ конечное единство добродѣтели и счастья, ибо добродѣтель вытекаетъ изъ того всеобщаго разума, который внутри насъ, природа же образуется вселенскимъ, боже­ственнымъ разумомъ, который во всемъ (η lv πavτl φρovηoις). Поэтому между природой и нравственной дѣятельностью нѣтъ и не можетъ быть противорѣчія, а слѣдовательно, не можетъ быть противорѣчія между добродѣтелью и счастьемъ. Такъ же точно въ принципѣ нѣтъ и не должно быть про­тиворѣчія между божественнымъ міроправящимъ закономъ и человѣческими законами, управляющими общественною жизнью народовъ. Естественный вселенскій законъ лежитъ въ основаніи каждаго государства и его ограниченныхъ зако­новъ". „Доказательство соотвѣтствія или гармоніи между до­бродѣтелью и счастьемъ, — прибавляетъ совершенно спра­ведливо отъ себя кн. С. Трубецкой, — существенно для всякой морали вообще, для античной въ особенности. Ибо если добродѣтель имѣетъ въ себѣ безусловное благо, то и всѣ относительныя блага должны вытекать изъ нея или по край­ней мѣрѣ соотвѣтствовать ей — въ этомъ ли мірѣ или въ загробномъ".

Дѣйствительно синтетическая система философіи мо­жетъ быть построена только на принципѣ гармоніи. На на­чалѣ всемірной гармоніи нѣкогда попытался утвердить законъ мірозданія Пиѳагоръ. Сократъ нашелъ гармонію въ душѣ

человѣка и въ его нравственныхъ стремленіяхъ. Платонъ упорно искалъ гармонію, которая примирила бы умопости­гаемый міръ идей и чувственно ощущаемый міръ явленій. Христіанство примирило въ общей гармоніи Божеское и че­ловѣческое, духовное и плотское. Начало предустановлен­ной гармоніи лежитъ въ основѣ метафизической системы Лейбница. Къ гармоніи трехъ основныхъ формъ познанія эмпирическаго, раціоналистическаго и мистическаго стре­мился Соловьевъ.

Высшая нравственная цѣль есть осуществленіе совер­шеннаго человѣческаго общежитія (Царства Божія на землѣ). Но эта цѣль достигается не черезъ уничтоженіе историче­скихъ общественныхъ образованій, а черезъ приведеніе ихъ въ должное соотвѣтствіе съ высшимъ нравственнымъ на­чаломъ; сами по себѣ они не имѣютъ оправданія, а лишь постольку, поскольку они осуществляютъ въ жизни вѣчное нравственное содержаніе. Совершенное человѣческое обще­житіе должно постепенно реализоваться въ исторіи; могуще­ственнымъ организующимъ условіемъ этого осуществленія является право.

Таково правильное соотношеніе права, нравственности и религіи. Добро основывается на анализѣ человѣческой природы и на мистическомъ актѣ религіозной вѣры. Право же оправдывается оправданіемъ добра, такъ какъ оно есть лишь осуществленіе добра, одна изъ ступеней его реализаціи, какъ нравственность есть живое воплощеніе религіи.

Право не должно отрываться и обособляться отъ нрав­ственности. То противопоставленіе морали праву, которое часто встрѣчается въ послѣднее время и на которомъ мы оста­новимся подробнѣе ниже, есть лишь внесеніе ненужнаго и вреднаго раздвоенія въ единую сферу, лишь насильственный разрывъ единой и цѣлостной системы, вносящій борьбу туда, гдѣ, по принципу, мѣсто не борьбѣ, а дружному сотрудни-

честву. Право есть лишь наиболѣе закрѣпленное и гаран­тированное осуществленіе нравственныхъ требованій. Жизнь и силу свою общественная нравственность получаетъ въ полномъ энергіи и властною мощью обладающемъ правѣ. Право есть та часть нравственности, которая получаетъ внѣшнюю и принудительную охрану. Но здѣсь мы подхо­димъ къ вопросу о природѣ права.

Ближайшей нашей задачей и должно быть обоснованіе такой синтетической теоріи права.