§ 1. Ответственность за преступления, нарушающие право на свободу совести и вероисповедания, по российскому законодательству X - XX веков

всего, активней противостоять христианству. По оценке авторитетных историков, в этот период «борьба с христианством велась не только ради защиты своих прадедовских богов и обычаев; это была борьба за свою государственную независимость, политическую суверенность»¹.

Такая борьба с необходимостью должна была сопровождаться и применением карательных мер. Однако, хотя М.Ф. Владимирский-Буданов и упоминает казнь в Киеве варяга-христианина за отказ выдать сына в жертву богам^{[LXXIX] [LXXX], надо полагать, что гонения на христиан и представителей иных верований не приобрели на Руси массового характера, а потому и не отражены как серьезный исторический факт в источниках. Не способствовало этому и последующее в скорости принятие христианства в качестве общегосударственной религии. Важно напомнить, как пишут историки, что это событие произошло после очередной военной победы русских над византийцами, в силу чего и князь Владимир, и представители знати могли уже не опасаться того, что Византия будет расценивать принятие веры из рук цесаря и патриарха как знак признания вассальной зависимости Руси от греков; условия в данном случае диктовал победитель.[LXXXI]}

Как видим, уже первые опыты взаимодействия религии и государства отражают непростые отношения их взаимного соперничества, противоборства, но одновременно поддержки и «симфонии»^[LXXXII].

христианства на Руси были поставлены в общий контекст отношений церкви и государства, иным словами, всегда были чуть больше, чем просто вопросы веры и не веры каждого отдельного индивида.

Древнерусское государство утверждалось на мировой арене и в самом славянского обществе именно как христианское государство, а православная церковь находила именно в русском государстве одновременно и объект покровительства, и субъекта поддержки. «Принятие христианства сопровождалось государственной поддержкой церкви и защитой религии, поскольку последняя становилась идеологическим фундаментом, призванным преодолеть племенную раздробленность и консолидировать молодое русское общество и государство»¹. Если церковь самоотверженно и вполне эффективно обеспечивала единство национальной идеи, идеологическую сплоченность общества вокруг общезначимых и разделяемых всеми ценностей, сакрализацию и легитимацию верховной власти (оставим в стороне вопросы церковного землевладения, собственности и владения крестьянами как своеобразной платы за выполнение этих функций), то государство, используя имеющиеся в его распоряжении возможности обеспечивало монополию церкви на решение указанных вопросов. «Государство, как начало материальное, оказывало церкви внешнее покровительство, создавало благоприятные условия для ее развития, обеспечивало своей защитой церковные установления. В свою очередь, церковь освящала гражданские учреждения и содействовала государству в выполнении его функций, помогала совершенствовать «правду закона» в духе христианской морали и церковных канонов»^{[LXXXIII] [LXXXIV].}

В итоге, на определенном этапе истории страны был создан механизм, призванный гарантировать единство идейного пространства.

масштабам, но в любом случае крайне значимых задач: упорядочению брачно-семейных отношений, развитию системы воспитания и образования детей, защите общественной нравственности и здоровья населения, разработке теоретической концепции преступления и т.д. Но его главная функция, как представляется, состояла именно в обеспечении идеологического единства.

Полагаем, не требует специальных доказательств тезис о том, что такой механизм, по природе и целям своим, не может работать «без сбоев», как не может мысль человеческая быть закована в жесткие рамки церковных догматов. Длительный (как минимум, вплоть до XV века) период двоеверия, последующие еретические учения, раскол, и далее - секуляризация общественной жизни, - явные тому подтверждения. В таких условиях крайне необходима была система мер принуждения к единомыслию, в качестве которой и выступила система так называемых религиозных преступлений.

Процесс становления института религиозных преступлений в отечественном уголовном праве был долгим и сложным. Начался он, как верно пишут специалисты, «еще на заре российской государственности, когда древнерусское право восприняло ветхозаветные и опирающиеся на них новозаветные традиции регламентации оснований и мер ответственности за посягательства против Бога, веры и Церкви, продублировав многие соответствующие положения Моисеева уголовного права и византийских правовых памятников»¹.

Правовыми источниками для исследования религиозных преступлений выступают многочисленные акты, наиболее известные и значимые из которых - Церковные Уставы Великих князей (Устав Владимира и Устав ^{[LXXXV] [LXXXVI]}

Ярослава¹), которыми определялись границы юрисдикции церковной и светской власти и номенклатура дел, подлежащих церковному суду^{[LXXXVII] [LXXXVIII].}

Внимательный анализ этих памятников позволяет установить, что одна из ключевых особенностей исследуемой группы преступлений заключается в их крайней разнородности.

Другое дело, преступления собственно религиозные или преступления против религии и церкви, которые, кстати, были предусмотрены не только в источниках канонического, но и светского права. Перечень таких преступлений, имея тенденцию к расширению с момента начала своего оформления вплоть до XIX столетия, включал в себя две основные составляющие:

а) посягательства против догматов и обрядов православной веры («ведовство» (колдовство), «узлы» (навязь, носившаяся для предохранения от болезней, наговоров и других напастей), «зелье» (знахарство), «крест посекут или на стенах режут», «скот или псы и потки без велики нужи введет» (введение домашнего скота или птицы в церковь));

б) посягательства на идеологическую монополию русской православной церкви и веры («еретичество», «кто молиться под овиномь, или в рогценьи, или у воды», «хуление веры христианской»¹).

В такой классификации можно усмотреть некоторую корреляцию с современной градацией религиозных прав на две группы: право на свободу вероисповедания и право на свободу совести. Однако совпадение это лишь внешнее. Нормы об охране свободы вероисповедания по существу были ориентированы на защиту обрядовой стороны лишь одной религии - православного христианства и в этом отношении они лишь дополняли и усиливали воздействие второй группы норм - о защите идеологической монополии православной веры. Как итог, этими нормами был создан механизм уголовно-правового принуждения к единой религии и эксклюзивной охраны ее исключительного положения, фактически исключающий свободу совести и вероисповедания.

Нельзя вместе с тем, не признать, что этот механизм в действительности функционировал весьма специфическим образом, демонстрируя удивительное сочетание, с одной стороны, достаточно жестких мер в отношении в отношении идейных врагов церкви, а с другой стороны, лояльности и терпимости по отношению к нарушителям внешних обрядов^{[XC] [XCI].}

Дело в том, что посягательства на монополию идеологии православной церкви могли быть мыслимы лишь при более или менее серьезной аргументации той или иной неортодоксальной точки зрения. Такая аргументация требовала соответствующего уровня философской и богословской подготовки, обладать которым мог лишь весьма узкий круг

людей, из числа прежде всего, самого духовенства¹. В этой связи любая ересь (в строгом смысле слова, как иное религиозное учение, а не просто обрядовые нарушения) воспринималась как отступничество и предательство. Учитывая степень угрозы, исходящей от ересей, их близкую связь с вопросами политики, и как следствие, необходимость применения суровых мер для искоренения, вопросы преследования этого вида инакомыслия выходили за рамки исключительно церковной юрисдикции и требовали вмешательства светских властей. Подход к оценке деяний в данном случае был весьма суров (хотя и не достигал тех масштабов, которые были свойственный средневековой Западной Европе). Более того, практика борьбы с идейным инакомыслием, как утверждают историки права, опережала законодательство, поскольку свидетельствует о применении смертной казни через сожжение к еретикам, что не предусматривалось в правовых памятниках^{[XCII] [XCIII]. Учитывая же, что вынесение приговора к смертной казни в средневековой Руси входило в исключительную компетенцию центральной власти[XCIV], можно уверенно предположить, что борьба с еретичеством изначально была поставлена под государственный светский контроль.}

Иное дело, бытовое нарушение обрядовых практик, особенно в условиях двоеверия и элементарной неграмотности большей части населения страны. Репрессии здесь не могли быть строгими и в принципе полезными, в связи с чем соответствующая категория дел до определенной степени не интересовала светскую власть и разрешалась церковными иерархами посредством мер воспитания, убеждения и щадящих (в значительной части - церковных) наказаний.

Последующее развитие норм об ответственности за преступления,

связанные с религией привело к усложнению выявленной системы. По мере того, как укреплялось монопольное положение православной церкви в стране возникала необходимость поставить под защиту закона не просто церковь и ее обряды, но саму православную веру, догму. При этом, что важно, нарушения обрядовых практик постепенно перестают рассматриваться как не особенно опасные пережитки, но в известной мере сливаются с преступлениями против самой веры. Как отмечал еще Л.С. Белогриц- Котляревский, «в средние века государство, состоя в тесном союзе с церковью, признавало необходимым обеспечить охраной весь строй религиозных убеждений, который церковь объявила единственно истинным; отсюда - принцип абсолютной ортодоксии, а вместе с ним крайняя нетерпимость к уклонениям от церковных учений и монополия прозелетизма, т.е. право исключительной пропаганды ортодоксальной церкви»¹.

Наиболее ярко эта тенденция была выражена в постановлениях Стоглавого Собора 1551 г., который вполне определенно высказался, во- первых, о необходимости применения не только канонического, но и светского законодательства к нарушителям религиозных догматов, а во- вторых, расширил толкование известных и наметил новые составы религиозных преступлений, которые в последующем войдут неотъемлемой частью в уголовные кодексы^{[XCV] [XCVI].}

Сложившаяся к XV - XVII векам ситуация сращивания политической власти с религиозной и формирование новой теологической концепции «Москва - третий Рим» создали благоприятные условия для проведения политики охраны «истинной веры», в рамках которой развитие института

свободы совести и вероисповедания было немыслимым¹. Нормативным выражением уголовно-правового направления этой политики стало Соборное уложение 1649 г. - первый собственно кодекс русского феодального права, который, впервые в истории обособил группу религиозных преступлений и расположил ее на первом месте в структуре уголовно-правовых предписаний^{[XCVII] [XCVIII].}

Среди интересующих нас статей этого нормативного акта можно выделить:

во-первых, те, что устанавливали ответственность за богохульство (ст. 1 Главы 1 «О богохулниках и церковных мятежниках»^[XCIX]), то есть за посягательства на основы православного вероучения; при этом важно подчеркнуть, что норма, которая аналогичным образом защищала бы догматы иных конфессий, в законе не предусматривалась;

во-вторых, нормы об ответственности за «церковный мятеж» (статьи 2 - 9 этой же главы^[C]), то есть разного рода публичные действия, которые приводили к срыву церковных служб, нарушению порядка в церкви;

в-третьих, нормы об ответственности за насильственное или путем обмана обращение православного в мусульманство или иудаизм (статья 24 Главы 22 «Указ за какие вины кому чинити смертная казнь, и за какие вины

смертию не казнит и, а чинити наказание»¹), которые судебная практика распространяла и на случаи обращения в иное христианское вероисповедание; при этом заметим, что Уложение не содержало нормы об ответственности за насильственное обращение в православие представителей иных конфессий, запрет на который был установлен в Наказах астраханским воеводам 1628 года^{[CI] [CII] и отдельном указе 1685 года[CIII].}

В скором времени после утверждения Соборного уложения, установленная в нем система преступлений была дополнена еще одной группой, появление которой непосредственно связано с церковной реформой патриарха Никона и последовавшим вслед за этим церковным расколом, который стал во многом определяющим фактором религиозной и уголовно- правовой политики на достаточно долгий период. Состоявшийся в 1661 - 1667 годах Большой Московский собор осудил раскольников как еретиков, а Указные статьи о раскольниках 1685 года^[CIV] создали крайне жесткую (если не жестокую) систему норм, каравших смертной казнью «стояние» в расколе^[CV].

Оценивая эти нормативные предписания с позиции уголовно-правовых гарантий права на свободу совести и вероисповедания, можно вполне

уверенно утверждать, что вся мощь и сила уголовной политики средневековой России была направлена на охрану православной веры и обеспечение ее монопольного, привилегированного положения в идеологическом пространстве страны. Государство в целом терпимо относилось к представителям иных нехристианских конфессий, что можно объяснить сугубо прагматическими, светскими соображениями, связанными с необходимостью контроля над присоединенными территориями Казанского, Астраханского, Сибирского ханств. Однако оно не стремилось (по-видимому, и не мыслило себе такой возможности) к тому, чтобы гарантировать равновеликий статус и равенство охраны иных конфессий.

Такая ситуация будет наблюдаться и позднее, при Петре I, который, как известно, немало способствовал открытию страны для иностранцев, привлечения их на службу и развитию иностранных инвестиций, что было немыслимо без проявления должного уважения и признания иных вероисповеданий. Соответствующие уголовно-правовые гарантии закрепляли Артикулы Воинские, утвержденные в 1715 году, Морской Устав 1720 года^[CVI] и некоторые иные документы.

Артикулы уже по традиции открывались главой о преступлениях против веры. Закон карал идолопоклонство, богохульство, недонесение о богохульстве, дифференцируя ответственность в зависимости от формы вины и степени злонамеренности деяния; преследовал нарушения порядка проведения церковных служб и неподобающее поведение во время их отправления. При Петре существенно меняется состав «совращения в бусурманскую веру» (еврейство, ислам, идолопоклонство, раскольничество), который полагал преступными действия не только «совратителей», но и самих «совращенных» - вероотступников. Однако, как отмечают специалисты, преследование «бусурманской веры» не исключало в целом свободы вероисповедания. Проживающим в России иностранцам по Наказу

1686 года предоставлялось право «по своей вере молитвы отправлять невозбранно». Крестить иноверцев разрешалось только по их собственному желанию, «без всякого принуждения», с предоставлением разного рода льгот. Специальным указом 1721 года шведским военнопленным разрешалось вступать в брак, не переменяя религии. С 1762 года было положено начало прощению раскольников (они освобождались из острогов, уравнивались с православными в вопросах податей и военной службы, устанавливался запрет на отлучение их от церкви)¹.

Как видим, законодательство нового времени в вопросах ответственности за преступления в области религии мало чем принципиально отличалось от законов эпохи средневековья. Государство традиционно воспринимало русскую православную церковь как важнейший общественный и государственный институт, а православие - как идейную скрепу русского общества, обеспечивающую его единство и целостность. По этой причине преступления, связанные с религией рассматривались в общем контексте государственных и общественных преступлений, но никак не сквозь призму субъективного права человека на свободу совести и вероисповедания. Отдельные проявления веротерпимости в области реализации уголовной политики не меняют, но напротив, подчеркивают эту оценку, поскольку, во-первых, сама веротерпимость диктовалась государственными интересами поддержания мира и стабильности в полиэтническом социуме, а во-вторых, она была существенным образом ограничена этими интересами и не выходила за пределы, установленные соображениями государственной безопасности. Вплоть до второй половины XIX века свобода веры, провозглашенная еще Петром Великим, трактовалась не иначе как свобода исповедовать религию своих предков, дарованная иноверцам и иностранцам, проживающим в России^{[CVII] [CVIII].}

Наиболее рельефно и зримо эта теоретическая мысль была воплощена в проекте Уголовного Уложения 1813 года¹. Подразделяя все преступления на государственные, общественные и частные, проект «открывал» особенную часть закона главой «О наказаниях за преступления противу святой православной веры». Она включала в себя четыре отделения: «Наказание за богохуление и порицание веры», «Наказания за мятеж церковный», «Наказания за отступление и отвлечение от православной веры», «Наказания за преступления, происходящие от раскола или ереси». Проект, судя по содержанию его статей, не предполагал признавать преступлениями проявления богохульства в неправославной вере, нарушение порядка во время отправления неправославных религиозных обрядов, совращение в православие представителей иных конфессий. В то же время аналогичные действия, совершенные против православной веры, ее церкви и представителей, ставились под запрет.

Такая модель стала господствующей во второй половине XIX века, после утверждения Уложения о наказаниях уголовных и исправительных 1845 года^{[CIX] [CX] [CXI]. Кодификация уголовного права XIX в. приводит к отказу от многих архаизмов в нормах уголовного права, устанавливающих ответственность за религиозные деликты. В тоже время окончательно устанавливается тесная связь правовой системы с господствующей религией. Формируется особый вид уголовно-правовой охраны, для которого характерны «полицейская опека» над религиозной жизнью общества и охрана не религиозной свободы, а религиозных устоев государства, прав и}

привилегий господствующей церкви¹.

Второй раздел Уложения «О преступлениях против веры и ограждающих оную постановлений» включал в себя пять глав «О богохулении и порицании веры», «Об отступлении от веры и постановлений церкви», «Об оскорблении святыни и нарушении церковного благочиния», «О святотатстве, разрытии могил и ограблении мертвых тел», «О лжеприсяге» и включал 80 статей (статьи 182 - 262). Отметим, что основной вектор всех предписаний был направлен на защиту именно православной веры и церкви. Среди наиболее значимых в этом отношении отметим статьи 190, 196 об ответственности за отвлечение православного в иную веру; статью 191, которая предписывала самих отступившихся отдавать под начало духовной власти и до возвращения в христианство лишать их прав своего состояния и устанавливать опеку над имением; статью 192, которая предписывала наказывать магометан и евреев, которые будучи в браке с неправославными христианами, воспитывают своих детей в нехристианской вере; статью 198, каравшую родителей, которые не будут воспитывать детей в православной вере; статью 199 об ответственности за воспрепятствование кому-либо добровольно присоединиться к православной вере; статью 204 с наказанием за принятие неправославными христианами кого-либо из иноверных российских подданных в свою веру без специального разрешения.

Определенным и с точки зрения нашей темы существенным изменениям предписания о религиозных преступлениях поверглись в связи с принятием Уголовного уложения 1903 года^{[CXII] [CXIII] (кстати, глава о религиозных преступлениях - одна из двух глав Особенной части, которые были непосредственно введены в действие). В частности, составы богохульства (статья 73) и кощунства (статья 74) были сконструированы таким образом, что позволяли охватить собой действия как против православной веры, так и}

против иных, признанных в России христианских вероучений. Отдельной нормой (статья 76) устанавливалась ответственность за поругание признанной в России нехристианской веры. В статье 80 предусматривалось наказание за воспрепятствование совершению или принуждение к совершению религиозных обрядов, воспрещенных в том вероисповедании, к которому принадлежит потерпевший. В статье 87 содержалась общая норма об ответственности за совращение посредством угрозы или насилия из одной веры в другу, которая дополняла собой целый ряд специальных норм (статьи 82 - 84) об ответственности за совращение православного в иные конфессии.

Можно сказать, что к началу XX века некоторые наиболее реакционные положения уголовного закона в части охраны и регулирования религиозных отношений были скорректированы или устранены. Но нельзя не видеть и того обстоятельства, что сложившаяся система норм об ответственности за преступления в области религиозных отношений, по большому счету не имела ничего общего с идеей свободы совести и вероисповедания. Даже в начале XX века в Российской империи официально еще не употреблялся сам термин «свобода совести», а существовала лишь веротерпимость (т.е. не запрещалось исповедовать не господствующую религию - православие), и то с существенными оговорками - она допускалась обычно на национальных окраинах или среди национальных меньшинств (евреи), для неправославных доступ практически закрывался на более или менее высокие государственные посты, и был существенно ограничен в образовательные учреждения и т.д.^[CXIV]. В этой связи крайне сложно согласиться с имеющимися в науке апологетическими оценками религиозно- уголовной политики рубежа веков. В.Ф. Левин пишет, что подходы российского законодательства конца XIX - начала XX века к борьбе с преступлениями против религии носили, хотя и противоречивый, но в целом положительный характер, заложили основы будущих демократических

преобразований в этой сфере¹. Представляется все же, что консерватизма, государственного покровительства православию и снисходительного допущения иных конфессий в цитированных положениях уголовного законодательства гораздо больше, чем проявления демократических реформ.

Косность законодательства и его атавистический характер в исследуемом плане хорошо осознавались его современниками, представителями дореволюционной науки.

Так, по мнению А.Ф. Кистяковского, полицейское и уголовное законодательство России о религиозных преступлениях «принадлежало к старой формации» и сохраняло такие характерные признаки, как абсолютная ортодоксия, монопольный прозелитизм, неверотерпимость. Ответственность за их совершение устанавливалась нормами права, которые являлись «своего рода квинтэссенцией правовых, религиозных, политических институтов». В них нашли свою реализацию решения многих существенных проблем прошлого Российского государства^{[CXV] [CXVI]. С.В. Познышев писал, что «законодательство наше до сих пор еще не отрешилось от полицейской опеки над религиозной жизнью народа. Оно расценивает религии по достоинствам и соответственно этому одни охраняет, а другие запрещает, одни охраняет более интенсивно и в большем числе случаев, другие - с меньшей энергией»[CXVII]. Остро критическую оценку положениям Уложения 1845 года, как основанных на средневековой теологической теории и крайне противоречивых давал Л.С. Белогриц-Котляревский[CXVIII].}

При этом специалисты стремились к тому, чтобы создать прочные теоретические ориентиры конструирования законодательства в исследуемой

сфере.

Например, Ф. Лист, относил «преступления против религиозной свободы и религиозного чувства» к группе наказуемых деяний против нематериальных юридических благ и устанавливал: «Правильный взгляд покоится на признании, что задача государства должна ограничится защитой свободы религиозного убеждения от противоправного посягательства третьих лиц». В этой связи он выделял две потенциально и реально возможные группы религиозных преступлений: а) против религиозной свободы, то есть против свободного проявления религиозного убеждения в границах существующих религиозных общин (нарушения церковной службы, бесчинства в местах отправления культа); б) против религиозных чувств отдельных лиц (богохуление, нарушение покоя мертвых) ^[CXIX].

Созвучны этому суждения С.В. Познышева. Он писал, что отношение уголовного законодательства к религии, та охрана, которую оно ей дает, может носить двоякий характер. Во-первых, законодательство может стараться карательными мерами поддержать и охранить распространение известной религии в народе, насильственно устраняя в тоже время от господства или стараясь вовсе искоренить другие религиозные учения. Этот вид охраны сводится к насильственному утверждения в обществе известной религии. Во-вторых, государство может наказывать лишь оскорбительные и насильственные действия, поражающие религиозную свободу, вовсе не стараясь наказаниями поддержать или напротив подавить распространение какой-либо религии и не стесняя не переходящей в преступление пропаганды. Переход от одной модели к другой, по мнению автора, произошел в большинстве стран ориентировочно к XVIII столетию и был вызван изменением взгляда на взаимоотношения государства и церкви, государства и личности, с утверждением идеи религиозной свободы. Религиозная свобода, писал С.В. Познышев, заключается в «независимости

проявления в государстве религиозных миросозерцаний от какого-либо извне исходящего принуждения. Она включает в себя следующие элементы: свободу совести, свободу распространять свое религиозное миросозерцание, свободу культа, свободу образовывать религиозные союзы, свободу проводить в жизнь нравственное учение исповедуемой религии». Государство не должно стеснять эту свободу своими уголовными законами, не должно вообще преследовать наказаниями какие-либо верования или учения. Отсюда - только две группы религиозных преступлений может быть в законодательстве: принуждения всякого рода и надругательства над предметами религиозного почитания^[CXX].

О кардинальном обновлении доктринальных подходов к пониманию религиозных преступлений в XVIII столетии, и об отставании от них российского законодательства писал Л.С. Белогиц-Котляревский. «В средние века, согласно антропоморфическим представлениям, приписывавшим Богу и его ангелам человеческие чувства, объектом религиозных преступлений считалось само Божество со всем сонмом нижестоящих его духовных существ, а также религиозные верования, обряды и предметы, входившие в содержание его культа. ... К концу XVIII века эта теория сменяется другой, которая исходит не из идеи отношения деяния к Божеству, а из мысли об отношении такового к третьим лицам, из соображения о влиянии поступка на религиозные чувства сих последних. Согласно с сим, объектом религиозных преступлений признается уже не Божество само по себе и связанные с ним предметы культа, а церковные общества, оскорбляемые в их религиозных чувствах путем поношения предметов почитания». В XIX веке приобретает господство третья теория (к которой присоединяется и сам Л.С. Белогриц- Котляревский), которая на место идеи нарушения прав третьих лиц ставит идею нарушения прав всего общества и таким образом преступления против религии из частных возводит на степень общественных. Согласно этой

теории, посягательства против религии заключают в себе нападение не только на права религиозных обществ, оскорбляемых в их религиозных чувствах, но и на религиозные основы общежития; объектом преступления поэтому здесь являются не одни только права отдельных лиц или церковных общин на религиозную свободу, но и сама религия как жизненное условия, как основа всякого общежития¹.

Схожую позицию занимал В.Н. Ширяев. В религиозных правонарушениях он видел посягательство не на какой-то частный интерес отдельного лица, а на одно из основных прав гражданской свободы - право на религиозное самоопределение граждан, их возможность свободно мыслить и исповедовать свои убеждения. Охрана же основных прав граждан имела общественный интерес, так как их соблюдение гарантировало спокойное существование и беспрепятственное развитие общества и государства^{[CXXI] [CXXII].}

Таким образом, можно констатировать, что в начале XX столетия в России уголовно-правовая охрана свободы совести и вероисповедания носила весьма ограниченный характер. Она, во-первых, распространялась только на признанные религии, а во-вторых, сопровождалась откровенным покровительством православной церкви. Но самое главное, вся система религиозных преступлений в стране была построена на устаревших уже к тому времени представлениях о боге, вере и церкви как самостоятельных объектах, требующих государственной защиты. Как писал В.Н. Ширяев, в России законы защищают интересы именно церкви, тогда как в большинстве европейских стран на первое место поставлены права отдельных лиц^[CXXIII].

Принципиально не менял ситуацию и не создавал предпосылок для трансформации уголовно-правовой охраны религиозных отношений и Свод

основных государственных законов Российской империи, который даже в редакции 1906 года сохранял ряд постановлений о вере первой трети XIX столетия¹. Этот документ, который историки называют первой российской Конституцией, устанавливал в статье 65, что «первенствующая и господствующая в Российской империи вера есть христианская православная кафолическая восточного исповедания». Далее провозглашалось равенство людей в отправлении обрядов любой религии («пользуются каждый повсеместно свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной» - статья 66), в том числе предписывалось, что «свобода веры присвояется не токмо христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам (статья 67).

Такой подход и его реализация в последующих предписаниях государственных и иных законов со всей отчетливостью свидетельствовал, что Российское государство: а) не является светским; б) допускает наличие иных вероисповеданий при сохранении господствующего положения православия; в) проводит дифференциацию религий в зависимости от их истинности, определяемой близостью к канонам православия; г) ставит в зависимость от вероисповедания объем прав и свобод своих подданных, в том числе и в вопросах веры.

Пожалуй, первым актом, который сделал реальный шаг в направлении обеспечения свободы совести в России, стал Указ от 17 апреля 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости»^{[CXXIV] [CXXV]. Он, конечно, не устранил господствующего положения православной церкви, не использовал он и сам термин «свобода совести»[CXXVI], но признал ненаказуемым и свободным переход из православия в иную веру, чем не преминули воспользоваться сотни тысяч}

российских подданных; он же положил начало выравниванию объема правоспособности граждан вне зависимости от вероисповедания. Однако надо признать, что изменение законодательства в области регулирования государственно-церковных и в целом религиозных отношений проходило крайне медленно и встречало серьезное сопротивление в самых разных общественных кругах. А потому работа государственного аппарата над вопросами свободы совести и вероисповедания на рубеже веков, по большому счету, была ограничена лишь обсуждением проектов нормативных актов, раскрывающих понятие свободы совести и ее компонентов, гарантирующих равенство прав вне зависимости от веры, отделяющих церковь от государства, сохраняющих христианский (а не только православный) статус российского государства^[CXXVII].

Лишь утверждение России республикой и отречение монарха от престола, последовавшие после февральской революции 1917 года, положило решительный конец прочной многовековой правовой поддержке монополии православия в стране и официального признания России православной державой. Обращение Временного Правительства от 6 марта 1917 года «К населению России», постановление от 20 марта 1917 года «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» и постановление от 14 июля

1917 года «О свободе совести» закрепили полную свободу совести и равенство прав всех граждан вне зависимости от вероисповедания, а прекращение действия Основных государственных законов снимало вопрос о правовом признании привилегированного статуса православия.

Эти «революционные завоевания» были подержаны, сохранены и развиты новой, советской властью, утвердившейся после октября 1917 года. Знаковым здесь является Декрет Совета народных комиссаров от 23 января

1918 года «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»².

Документ провозгласил ряд важнейших тезисов: «Церковь отделяется от государства», «В пределах Республики запрещается издавать какие-либо местные законы или постановления, которые бы стесняли или ограничивали свободу совести, или устанавливали какие бы то ни было преимущества или привилегии на основании вероисповедной принадлежности граждан», «Каждый гражданин может исповедывать любую религию или не исповедывать никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием никакой веры, отменяются», «Свободное исполнение религиозных обрядов обеспечивается постольку, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательствами на права граждан Советской Республики».

В нашу задачу, естественно, не входит анализ религиозной политики советского государства. Однако даже в рамках анализа лишь одного ее аспекта - уголовно-правового, можно констатировать, что принципиально изменив содержание взаимоотношений государства и церкви, советская власть, тем не менее, не изменила краеугольного принципа формирования уголовно-правовых средств воздействия на эти отношения. Государство по- прежнему выстраивало уголовно-правовую линию в вопросах религии, исходя из признания того, что они являются общественно значимыми и не составляют исключительно сферу личной свободы человека. Другое дело, что оценка общественной значимости религии изменилась в прямо противоположную сторону. Провозгласив свободу совести и вероисповедания, советское государство не встало на путь равной защиты прав всех верующих и неверующих. Признавая, порой открыто, социальную вредность религии вообще, оно стало не столько светским, сколько антиклерикальным, антирелигиозным. «Само религиозное мировоззрение считалось несовместимым с курсом строительства нового социалистического общества, а борьба с религией приравнивалась к борьбе за социализм»^[CXXVIII]. В

таких условиях уголовно-правовая охрана свободы совести и вероисповедания заключалась в прямом уголовно-правовом ограничении некоторых важнейших компонентов этой свободы, а именно - свободы религиозной пропаганды, свободы миссионерства, свободы преподавания религиозных знаний и некоторых иных¹.

В Уголовных кодексах РСФСР 1922 и 1926 годов^{[CXXIX] [CXXX] [CXXXI] статьи об ответственности за нарушение правил об отделении церкви от государства были обособлены самостоятельную главу (Глава III), которая располагалась между преступлениями против безопасности государства и хозяйственными деликтами[CXXXII]. В части уголовно-правового воздействия на отношения в области свободы совести и вероисповедания здесь представляют интерес нормы об ответственности за совершение обманных действий с целью возбуждения суеверия в массах населения, а также с целью извлечь таким путем какие-либо выгоды (статья 120); принуждение при взимании сборов в пользу церковных и религиозных организаций (статья 122); совершение в государственных учреждениях и предприятиях религиозных обрядов, а равно размещение в этих зданиях каких-либо религиозных изображений (статья 124); воспрепятствование исполнению религиозных обрядов, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательствами}

на права граждан (статья 125). Наряду с этим важные предписания содержала действовавшая до 1926 года статья 227, которая устанавливала ответственность за «публичные нарушения или стеснения религиозными обрядами или культовыми церемониями свободы движения других граждан, вопреки закону или обязательному постановлению местной власти»; а также введенная в 1927 году в главу об особо опасных для Союза ССР преступлений против порядка управления статья 59⁷, которая предусматривала наказание за пропаганду или агитацию, направленные к возбуждению национальной или религиозной вражды или розни, а равно распространение ил изготовление и хранение литературы такого же характера.

Как видим, государство кардинально сменило вектор охраны при сохранении главного его принципа, устранив из закона все нормы, направленные на охрану собственно религии и сконструировав систему гарантий защиты граждан от религиозного влияния. Такая система норм по историческим меркам просуществовала относительно недолго. Изменение характера отношений между государством и церковью в период Великой отечественной войны закономерным образом сопровождалось развитием соответствующей правовой базы и в конечном итоге привело к значимой трансформации уголовно-правовых норм, которая нашла практическое воплощение в последнем советском уголовном законе - Уголовном кодексе РСФСР 1960 года¹.

Этот закон впервые реализовал качественно иной подход к оценке преступлений, связанных с религией. Основан он был, прежде всего, на положениях статьи 124 Конституции СССР 1936 года^{[CXXXIII] [CXXXIV], согласно которой провозглашалось, что «в целях обеспечения за гражданами свободы совести церковь в СССР отделена от государства и школа от церкви. Свобода}

отправления религиозных культов и свобода антирелигиозной пропаганды признаются за всеми гражданами»^[CXXXV].

Допустив не только свободу пропаганды, но и свободу отправления культа, фактически признав религию и веру элементами частной жизни своих граждан, государство в рамках уголовного закона именно в главу о преступлениях против политических и трудовых прав граждан поместило две важные нормы.

Во-первых, статью 142, которая предусматривала ответственность за нарушения законов об отделении церкви от государства и школы от церкви. Здесь, вместо описания конкретных действий, по ранее действовавшим УК РСФСР составлявшим отдельные составы преступлений, законодатель определил бланкетный характер диспозиции, отсылая к другим нормативным актам. И кроме того, что важно, сконструировал состав преступления по типу формального, не требуя для возложения ответственности каких-либо материальных, зримых последствий.

Во-вторых, статью 143, которая предусматривала наказание за воспрепятствование совершению религиозных обрядов, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательством на права граждан. Здесь же заметим, что в некоторых союзных республиках, в частности, в Киргизии, Таджикистане и Узбекистане уголовный закон предусматривал ответственность также за понуждение к исполнению религиозных обрядов и за принудительное взимание сборов в пользу

религиозных организаций, групп, религиозных деятелей, церквей и мечетей.

Наряду с этим, в главе о государственных преступлениях кодекс сохранил состав пропаганды или агитации с целью возбуждения вражды или розни (статья 74), хотя и исключил религиозный мотив в качестве основания такой вражды или розни (кстати, статья 123 Конституции СССР 1936 года также гарантировала равенство лишь по признакам расы и национальной принадлежности, не упоминая иных факторов возможной дискриминации, лишь Конституция 1978 года формально провозгласит равенство граждан РСФСР независимо от их отношения к религии).

Имеет отношение к теме и статья 227 УК РСФСР, которая устанавливала ответственность за организацию, руководство или активное участие в деятельности группы, деятельность которой, проводимая под видом религиозных вероучений и исполнения религиозных обрядов, сопряжена с причинением вреда здоровью граждан или с иными посягательствами на их права, или с понуждением к отказу от общественной деятельности или исполнения гражданских обязанностей.

Таким образом, в середине - второй половине XX века сложилась логически цельная, компактная и отвечающая принципам взаимоотношения церкви и государства система норм об ответственности за посягательства на свободу совести и вероисповедания: установлен запрет на дискриминацию и функционирование учений, связанных с нарушением прав граждан, гарантирована свобода отправления обрядов, не нарушающих общественный порядок, подкреплены силой уголовного закона положения об отделении церкви от государства. Закон сделал серьезный шаг в сторону признания религии частным делом граждан и охраны отношений, связанных с религией именно сквозь призму учения о правах человека. Хотя в полной мере реализовать этот подход УК РСФСР 1960 года и не удалось, свидетельством чему - весьма аморфная статья 142.

Последующее развитие этой системы уголовно-правовых норм непосредственно связано с принятием закона РСФСР «О свободе

вероисповеданий»¹ и принятием новой Конституции России в 1993 году. С учетом изменившихся социальных условий в 1991 году из уголовного закона были исключены статьи 142 и 277. В 1993 году была дана новая редакция статьи 74 УК РСФСР, включившая религиозный мотив в состав возбуждения ненависти или вражды и дискриминации граждан; сформулирована новая редакция статьи 143 УК РСФСР, а на основе исключенной статьи 277 была сконструирована и помещена в главу о преступлениях против прав и свобод граждан статья 143¹ УК РСФСР^{[CXXXVI] [CXXXVII].}

В последние годы функционирования УК РСФСР 1960 года статья 143 «Нарушение свободы совести и вероисповедания» устанавливала ответственность за два вида деяний.

По части первой статьи преследовалось воспрепятствование законному осуществлению права на свободу совести и вероисповедания, в том числе совершению религиозных обрядов, сопряженное с насилием или угрозой насилия над личностью, а равно с уничтожением и повреждением имущества граждан, религиозных и общественных объединений или с угрозой совершения такого деяния.

В части второй устанавливалось наказание за оскорбление чувств и убеждений граждан в связи с их отношением к религии с использованием в этих целях средств массовой информации или в иной публичной форме, а равно путем разрушения или повреждения культовых зданий, сооружений, иных предметов мировоззренческой символики, памятников, захоронений, нанесения на них оскорбительных надписей и изображений.

Таким образом, произошло два значимых события. Во-первых, закон окончательно отошел от идеи оценки религиозных отношений с точки зрения

их общесоциальной и государственной значимости, признал религию частным делом граждан и разместил все статьи, связанные с нарушением прав в области религии в одну главу - о преступлениях против прав и свобод граждан (даже создание и деятельность организации, посягающей на права граждан под видом религиозных обрядов, были признаны преступлениями против личности, что очевидно, было ошибочным решением, исправление которого произошло уже в рамках разработки и принятия нового уголовного закона в 1996 году). Во-вторых, уголовный закон впервые после многолетней практики игнорирования специфических религиозных чувств верующих, сконструировал специальный состав преступления, направленный на их защиту.

Однако просуществовал он крайне недолго. Принятый в 1996 году Уголовный кодекс РФ провел очередную реформу исследуемых нормативных предписаний. Во-первых, вернул состав организации религиозного объединения, посягающего на права граждан, в группу преступлений против здоровья населения и общественной нравственности, тем самым четко ограничив тот круг отношений, которые связаны с проявлением индивидуальной свободы граждан исповедовать или не исповедовать любую религию. И, во-вторых, исключил из числа преступлений оскорбление чувств верующих, оставив наказуемым лишь воспрепятствование деятельности религиозных организаций и совершению религиозных обрядов. Что опять же оставалось неизменным лишь в течение семи лет. В 2013 году в УК РФ вновь были включены положения о защите религиозных чувств верующих.

Представленный, пусть и неполный в деталях, но охватывающий собой все основные вехи эволюции политико-правовых и государственно­религиозных отношений, обзор истории российского уголовного законодательства об ответственности за посягательства в области свободы совести и вероисповедания дает возможность сформулировать ряд важных теоретических выводов, позволяющих лучше понять основные направления и

перспективы в движении закона.

Прежде всего, отметим, что история демонстрирует нам глобальную

эволюцию взглядов на понимание сути религиозных преступлений - от посягательств на само божество как на реальный объект государственной защиты, через отождествление религиозных преступлений с посягательствами на государственную безопасность - к признанию преступлений против свободы совести и вероисповедания разновидностью так называемых «частных» преступлений, то есть посягательств на права и свободы конкретного лица. Законодательство таким образом эволюционировало от охраны религии в направлении охраны личности.

Соответственно этой эволюции меняется и объем криминализированных поступков: максимума он достигает в рамках первой и второй из представленных концепций, распространенных в России вплоть до начала XX столетия, минимума - в границах третьей концепции, которая в более или менее современном виде сформировалась только в середине XX века, когда собственно и сформировалось актуальное представление о содержании свободы совести и вероисповедания.

Отсутствие свободы совести и вероисповедания на всем протяжении многовековой истории страны и официальное признание России христианской православной державой до февраля 1917 года обеспечивали конструирование в уголовном законе норм, которые были направлены на строгую охрану монополии и исключительности православной веры как одной из основ государственности, на недопущение внерелигиозности подданных, закрепление их религиозного статуса, дифференциацию правового статуса в зависимости от религиозной принадлежности. В тоже время формирование России как многонационального и многоконфессионального государства требовало проявления определенной, но строго лимитированной веротерпимости, которая и определяла содержание крайне немногочисленных уголовно-правовых норм, призванных обеспечить возможность неправославным подданным соблюдать свои

религиозные обряды.

Отделение церкви от государства и преодоление радикальных богоборческих настроений в политике и праве потребовали от российского государства определить новый взгляд на содержание уголовно-правовой охраны свободы совести и вероисповедания. В данном случае основной проблемой, которую государство решало весьма непоследовательно, меняя свое решение четыре раза за полвека, стала не получившая однозначного восприятия и сегодня, проблема возможного использования средств уголовного закона для охраны не только внешнего выражения свободы совести и вероисповедания, но и для защиты чувств верующих лиц, соотношения охраны религиозных и атеистических миро настроений.