В. П. Литвинов Феноменология знака

Философия знака Г. П. Щедровицкого, надо полагать, окажется в истории более значительной мыслительной новацией, чем это видится сегодня. Пока что ее значение понятно по частям.

Например, содержательно-генетическая логика раннего Щедровицкого понимается только в связи с его оригинальной интерпретацией знаковых отношений, это очевидно.

В настоящей статье делается попытка определить его концепцию знака не по этапам, а в этом глобальном качестве базовой философемы. Сам Щедровицкий ее так не определял, но его изданное текстовое наследие, теперь уже достаточно репрезентативное, такой трактовке не противоречит. Если спросить о том, считал ли он сам какое-то понятие своей базовой философемой, то скорее всего это оказалась бы «деятельность». В нашем случае выбор фокуса подсказан интересом к феноменологическому аспекту его мышления.

Заметим в самом начале, что полная разработка темы предполагает рефлексивное отображение мыслей Щедровицкого на некоторые значительные философские построения новейшего времени, которым он сам большого значения не придавал, прежде всего на философию знака Чарлза Пирса и на философское решение Мартином Хайдеггером проблем человеческого существования, поставленных в экзистенциализме.

Наследие Хайдеггера доступно практически в полном виде в прекрасном немецком издании (изд. Витторио Клостермана); кроме того, здесь важен в основном его знаменитый трактат «Бытие и время», так что с Хайдеггером значительных трудностей не будет. Наследие Пирса известно по старому восьмитомнику, представляющему этого автора, по мнению специалистов, не вполне удачно; задуманное американцами более чем стотомное «Хронологическое издание» его трудов продвигается с большим трудом. Разумеется, наследие Щедровицкого тоже опубликовано лишь частично; оно связано с трудностями расшифровки магнитофонных записей и выверки распечаток, но работа делается добротная, и суждения о его философии могут опираться на вполне солидную базу.

Автор этих строк испытывает немалые затруднения в попытке изложить коротко и вразумительно некоторые идеи, которые в современной культуре уразумеваются с трудом. Если интересующий нас мыслитель на полутора тысячах страниц дает свои размышления над предметом, многократно меняя угол зрения, сужая и расширяя горизонт своей проблемы, имитируя ошибочные ходы и используя «ошибку» для смены пространства своих содержаний, т. е. предъявляет тексты мышления и не ставит задачу произвести текст знания, концепцию, которую можно понять и усвоить, тогда читатель должен сам осуществить акт синтезирующего понимания этого целого, или же отказаться от попыток это сделать и просто позволить своей мысли идти за мыслью автора текстов. Вторая стратегия чтения, вообще говоря, предпочтительнее, если мы имеем дело с методологическими текстами. Методология — не учение, а особая культура мышления. То есть наша трудность заключается в первую очередь не в том, что мы недостаточно умны, а в том, что наши навыки мышления и устройство нашего читательского понимания «классичны».

От читателя ожидается, что он знаком с общей историей философских идей и что с известными именами в философии он связывает некоторые определенные представления. Прошу заметить, что полное оснащение настоящего текста ссылочным аппаратом привело бы к троекратному увеличению объема публикации. Поэтому ссылки здесь даются только в местах цитирования. Но по крайней мере понятие феноменологии надо как-то ввести, поскольку оно не имеет однозначных определений.

Ключевые слова здесь — «феномен» и «интенциональное отношение». Например, все знают, что Гегель и Маркс ставили вопрос о «непосредственном бытии» идеальных сущностей и, в частности, определяли «язык» на как непосредственную действительность «духа» либо «мысли». Если мы подвергнем язык (скажем, в виде проговариваемого текста) натуральному исследованию самыми современными лингвистическими методами, мы ни дух, ни мысль в объекте не обнаружим. Надо «смотреть» на язык «как» на воплощенную мысль, чтобы «увидеть» мысль в языке. Мышление имеет свою собственную действительность, отличную от действительности языка, но в «языке» обнаружить ее можно, если занять адекватную позицию и ставить адекватные вопросы с этой точки зрения. «Сущность» мышления определена этой «конститутивной интенционально- стью», обращенной на «фактичность» другого названия, которая не сама по себе, а в свете этого отношения есть то, что мы пытаемся увидеть. Мы исследуем таким образом феномен, а не объект.

Перейдем непосредственно к нашему предмету размышления.

Опыт знака не элементарен. Он производен от акта означивания, т. е. использования некоторой материальной формы для замещения или представления чего-то иного. Это иное в простейших толкованиях знака определяется как предмет, «обозначенный» знаком, который в таких толкованиях представлен словом. Получается связка материального слова с его «денотатом». Уже стоики знали, что это — грубое упрощение. Означиваться может ситуация или смысл (АІктоѵ, т. е. «сказанное» у стоиков). И знаком может быть не только слово, но и речевой акт, или текст, или, в принципе, любое материальное образование, которым мы располагаем (ягненок в жертвоприношении Авраама — пример Блаженного Августина).

Упрощенное представление знака на примере слова «стол», обозначающего стол, не просто обедняет понятие знака, но делает его непрозрачным, создает «мистику знака», как говорил Щедровицкий. Для преодоления этой мистики требуется замена натуралистической точки зрения на феноменологическую с одновременным вопросом о природе той интенциональности, которая конститутивна для знака как знака. Чтобы отвечать на вопрос «Что значит для знака быть знаком?», следует от плоской эмпирии вернуться к пониманию акта означивания. Какой может быть смысл в том, чтобы наделять предмет «стол» знаком в виде слова «стол», если это уже так называется? Опыт знака не элементарен, потому что означаемое («тпраіѵореѵоѵ стоиков) по сути содержательно, а не фактично.

Щедровицкий схематизировал знаковую конструкцию как «связь-значение» между «знаковой формой» и «объективным содержанием», а затем отчеркнул «объективное содержание», оставив на схеме знак как форму и «связь-значение», которая «связывала» знак-форму с пустым местом:

--------------------------------- ЗНАКОВАЯ ФОРМА связь-значение

Это был вызов не только всей традиции семиотики, но и логической норме схематизации, поскольку связь вообще может быть между чем-то и чем-то, а не между чем-то и пустым местом.

Приведенная схема введена не как знак знака, а как знак проблемы знака. Связь протянута к зиянию слева, которое в мышлении (в отличие от «действительности») не пусто, оно содержит запрос на заполнение; эта непустота гарантирована словами «знаковая (форма)» и «связь» на схеме. Зияние фактически ставит феноменологические вопросы: «Что значит для содержания быть содержанием?» и «Как нечто (что бы то ни было) может быть объективным содержанием знака?». Отсюда может быть систематически развернута семиотика Щедровицкого, которая в лекциях «Знак и деятельность» одновременно оказывается общей семантикой.

Есть английская шутка об учителе, который, держа в руках перочинный ножик, рассуждает о достоинствах родного языка: представьте себе, это по-немецки называется «мессер». А по- французски — «куто». А вот у нас на английском это называется knife! And it's exactly what it is!! («Это ведь он самый и есть»). Все вещи мира имеют имена, и пока мы нож называем «ножом», а стол «столом», нет никакой проблемы знака; вещи узнаются, и значения слов в речи узнаются. Знак — это нечто другое, нечто такое, что понимается. Так был ли знак в наших примерах? Собственно, проблема знака возникает вместе с сознанием знака, когда факт имени оказывается разъятым. Нам трудно судить о том, каким именно образом платоновская проблема имен, известная в принципе всем древним культурам, была заменена стоиками на проблему знаков. Но мы можем проимитировать этот переход в нашем собственном мыслительном эксперименте, если будем спрашивать не о причине именования, т. е. о природе имен, как в «Кратиле» Платона, а о смысле означивания.

Лучшим экспериментом такого рода, какой мы можем себе представить, была работа по созданию «содержательногенетической логики», развернутая Г.

Эта логика Щедровицкого должна была определить базовые фигуры мышления, а потому задавала объективное содержание знака не в виде знаемого предмета (так возможна формальная логика), а в виде познаваемого, т. е. Щедровицкий исходит из того, что опыт предметности не элементарен и должен быть представлен «генетически», как становящийся в процессах означивания. Формально предмет обозначен как «X»; при определенном воздействии на него мы выявляем его свойство, обозначаемое как (А), при другом воздействии выявляется другое свойство (В). А и В считаются уже известными на основе прежнего опыта, в котором есть «эталоны». Обозначения свойств записываются в скобках, и это значит, что они мыслятся не как предметы, а как знаки. Знаки между тем отнесены к этому самому предмету X в форме предикации: X есть (А) и X есть (В). А что есть X как X, «на самом деле»? Если «само дело» есть дело познания объекта, то эта интенциональ- ность требует записи вроде ХА, где «дельта» помечает начальную неопределенность X, требование его «сопоставления», тот значимый факт, что объект (как объект) мыслится в познавательной установке с презумпцией определимости, но доступен познанию только в виде предмета, который, как в другой связи говорит Щедровицкий, «должен остаться после того, как мы закончили работу мысли» [8—2, 312].

Означенный символом по одному из признаков, объект X, уже как «объект А», т. е. фактически предмет ХА(ХА), переосмысленный в объект, может естественно имплицировать признаки (В) и (С), лексически не проявленные. Мы применяем формальное знание вроде «А есть С», познавая реальность и тем самым преобразуя ее в действительность. Действительность — это и есть реальность, взятая в понятиях. Если для Аристотеля в его «аналитике» это подразумевалось как заранее выполненное условие, то в содержательно-генетической логике Щедровицкого реконструируются механизмы выполнения этого условия. Так логика может быть если не наукой о мышлении, то по крайней мере ее частью.

В этом эксперименте феномен знака связан с познающим мышлением. Перемещая фокус нашего внимания с проблемы познания на проблему знака, мы спросим, только ли познание, или всякое смыслообразование вообще предполагает работу в знаках. Думаем не только о познании непознанного, но и о понимании непонятого и о замысле создания чего-то такого, что пока не существует. Во всех случаях мы должны решать для себя, с чем в точности мы имеем дело, а это решение автоматически оборачивается решением о названии и об основаниях выбора названия, которого еще нет. Заметим, что до этого названия нет и самого предмета мысли. Мышление происходит в материале знаков, образование которых есть действие, манифестирующее (а не просто выражающее) мысль.

Конститутивная интенциональность, определяющая знак как феномен, определяется, следовательно, в контексте мышления. И мы не должны понимать мышление как исчисление на множестве неинтерпретированных символов по заданным правилам (идея «мышления» в задаче Тьюринга 1950-х гг.); мышление работает не по информации, а по смыслам. И мы заметили, что импульс знакообразования исходит не от мышления, а от задачи мышления. Наш поиск основания для определения знака претерпевает новый поворот, вопрос о контексте задачи мышления. Сказать, что потребность мышления человеку врождена как виду, было бы не то чтобы ложно, но, очевидно, не конструктивно: мы закрыли бы этим проблему, которую взялись решать. Значит, здесь требуется альтернативная антропология.

Решение Щедровицкого, окончательно оформившееся уже в 1980-е гг. в виде схемы мыследеятельности, может изучаться в его становлении по лекциям «Знак и деятельность» 1970-х гг. Базовая схема необходимой феноменологии — схема коммуникации, в которой существен не просто диалог, а диалоговое взаимодействие по поводу дела с рефлексивными переходами. И главная мыслительная новация заключалась в том, что контекст задачи мышления задавался перформативно. Рассуждения о мышлении делались по поводу актуально предъявляемого мышления в контексте реально осуществляемой коммуникации по поводу дела, изображенного на доске с одновременным изображением на другой, ортогонально поставленной доске осуществляемого дела по поводу изображенного дела. Хотя актуальное мышление в диалоге известно из опыта схоластики, а доска традиционно используется в образовании, тем не менее следует определить эту новацию московских методологов как беспрецедентное средство мышления. Щедро- вицкий не просто прокладывает путь мышления, но показывает сам способ прокладывания пути, вовлекая в это дело коммуницируюшую с ним аудиторию. И при систематической мысли-коммуникации на досках с ограничением на обсуждение того, что не явлено, все идеальное понимается и интерпретируется в формах его фактичности с соблюдением условий достоверности в качестве «идеального». В таких условиях может анализироваться любой нетривиальный опыт идеального (опыт знака, мышления, знания, содержания, смысла) и может ставиться четким образом задача мышления, понимания, создания новой действительности. Культура этой работы называется «методологией» и, когда нужно, уточняется как «системо- мыследеятельностная (СМД) методология». Феноменология знака Г. П. Щедровицкого, которую мы излагаем сжато, а значит, в нашей собственной версии, обоснована долгой и достаточно трудной ее проработкой в методологии. Ничего более строгого на сегодняшний день не предложено.

Представим себе (нарисуем на доске) контур коммуникативного взаимодействия: говорящий его текст адресат. Акт-текст происходит, если первому есть дело до второго. Обозначим его ситуацию на схеме, которая полагается как отличная от ситуации адресата (предполагаем, что у того тоже есть «ситуация»). Если согласное взаимодействие нарисованных фигурок обеспечено одним этим актом-текстом, их ситуации не вступают в конфликт. Адресат «понял» говорящего и может об этом свидетельствовать. Есть ли тут «знак»? Мы, конечно, можем сказать, что есть; но какую позицию мы при этом занимаем? Сами говорящие не замечают «знаков», они только «погово- рили» и «поняли», что требуется по ситуации. Где находится и как появляется позиция, обнаруживающая факт «знака»? Очевидно, это должен быть некто, рассматривающий отношения слов и элементов ситуации, находясь вне самой ситуации.

Добавим на нашей картинке (значит, в нашем актуальном представлении) третью фигурку, отделив ее чертой, означающей, что этот третий находится вне мира «их» взаимодействия. Вообразим себе, что он — инопланетянин, способный видеть то, что не видно нам: как устроена субстанция понимания[190]. Он должен назвать ее «смыслом», потому что он — участник нашего эксперимента, а в нашей культуре то, что понимается, именуется «смыслом», и смысл определяется как «то, что понимается». Надо войти в этот круг, не разрывая его. А это в нашем случае будет значить «представить эти процессы соотнесения и связывания разных элементов текста друг с другом и с элементами ситуации в виде соотнесенности и связности этих элементов, в виде сети статических отношений между ними, в виде структуры» [3, 92]. Инопланетянин строит знание о смысле, а не сам смысл; «сам смысл» предполагается им в диалоге первых двух фигурок, где его, именно как смысла, вообще-то нет. Понятие о смысле есть содержание интенционального отношения, которое мы приписали инопланетянину, потому что мы (а не он) думаем о «знаке». Думая о знаке, мы для начала определили феноменологию смысла.

Общо мы вправе сказать, и в коммуникации у досок это легко удостоверяется, что означивание происходит при наличии смыслового импульса, который тождествен обсуждавшейся выше «задаче мышления». Такой задачи нет у коммуникантов, она есть у нашего «инопланетянина».

Но в какой позиции обретаемся мы сами, когда приписываем нашему вымышленному (мелщу прочим, нереалистичному) персонажу эту интенциональность?

Помыслим себе слегка измененную ситуацию начального взаимодействия двух фигурок. Пусть первый не знает, как ему «дать понять» другому, что он «имеет в виду». Понятия смысла и структуры смысла у него нет. Требуется методист коммуникативного акта (добавляем на нашей воображаемой схеме четвертую позицию, отделяя ее следующей чертой!), способный преобразовать в инструкцию то, что инопланетянин обрел как понятие. Этот методист строит знание нового типа, инструкцию к связыванию определенных слов с определенными вещами или элементами ситуации. Он создает «конструкции значений». Этот термин Г. П. Щедровицкого оказывается ключом к прояснению всего комплекса проблем, связанных с означиванием, а заодно — со всей сферой семиотики и семантики.

Конструкция значения есть некоторый текст, создающий ЗНАК в контексте смысла на службе понимания при совместном определении ситуации в кооперированной деятельности. Когда конструкция значения уже есть, инопланетянин может уйти, его функциональное место теперь будет занято аналитиком смысла, который получает свои средства анализа из четвертой позиции, просто перетащив их в третью. Аналитик смысла располагает конструкциями значений как знаками-знаниями, которые он, как предусмотрено, может передавать в начальные две позиции взаимодействующих фигурок в качестве просто значений: теперь они «знают», что как называется в их реальном деле, а это и значит «на самом деле».

Подчеркнем самый главный момент в этой феноменологической теории: позиции должны быть различены и разведены по разным топикам. Они определяются своими функциями на схеме понятия, но не функциональными отношениями в кооперированной деятельности. Структуры смысла не анализируются там, где люди говорят по поводу деятельности, и конструкции значений строятся не там, где люди анализируют смыслы деятельности. Разделение чертой рангов позиций — стандартный маркер гетеротопии / гетерохронии, маркер места конститутивной интенциональности, трансцендентной по отношению к интендируемому феномену.

Представим себе для прояснения этого момента, что мы работаем на двух досках, поставленных перпендикулярно одна к другой. На левой доске мы моделируем взаимодействие двух «позиционеров» 1 и 2. На правой доске мы составляем инвентарь стандартных выражений, пригодных для случаев предсказуемых рассогласований деятельности. Этот стандарт, разработанный методистом деятельности, может быть передан самим деятелям, «заимствован» ими. Перенесем его «к ним», на левую доску, расположив его сверху и отчеркнув как отдельную действительность нормы. С этим багажом они действуют осмысленно, т. е. способны свои действия компетентно обсуждать. Но сложная кооперированная деятельность может потребовать отдельной осмысленной работы над стандартом сопряжения операций и речевых актов. Здесь требуются анализы переменных отношений между операцией и речевым актом, и это означает анализ смысла высказываний, относящихся к смыслу рабочих операций. На освободившейся правой доске мы моделируем конструкции смысла. Опять мы имеем представление смысла отдельно от той действительности, которой этот смысл приписывается.

Заметим, что, поскольку мы не инопланетяне, то структуры смысла мы можем строить только при наличии конструкций значений. Переместим эту предусмотренную структуру смысла на левую доску, разместив ее над новой чертой на третьем этаже схемы. Осмыслим новую картинку деятельности на этой предметной доске. Действие здесь не только обеспечено разумной речью по поводу операций, оно оснащено специализированными знаками, обеспечивающими воспроизводство профессиональных содержаний и смыслов. Это так называемая «терминосистема».

Феноменолог, сотворивший эту онтологию действия — речи — знака, может расположить себя, т. е. строго говоря, проекцию себя как творца этой идеальной действительности, на правой доске и отсюда ставить вопросы о действии, знаке, содержании, знании, смысле, значении, коммуникации и мышлении, в том числе научные вопросы. На уровне принципа эта картинка достаточно полна.

Итак, знак определяется с точки зрения конструктора значений. Для смыслового аналитика эта же самая связка формы с предметом-содержанием видится как знание. Определение «Магнитофон — устройство для воспроизведения звука» может быть конструкцией значения (значения слова «магнитофон») или при смещении из четвертой позиции в третью знанием (знанием о магнитофоне как предмете). Сотворенный знак может быть включен в систему знаков, терминосистему, или в систему знания, в тексты соответствующего содержания. И это значит, по Щедровицкому, что различие между знаком и знанием актуализируется на метауровне, где семиотика выступает как знание о знаках, а эпистемология как знание о знании. Так знак и знание не только категоризуются по отдельности, но и обретают каждый свое существование в культуре, в режиме специального словаря и в режиме текста знания. Для методолога этим имплицирована принципиальная возможность семиотехники и эпистемотехники как культурных практик.

Трехслойная схема на предметной доске означает, в частности, что деятельность не линейна в смысле последовательности операций, а структурирована своей парадигматикой, которая обеспечена знаками этой деятельности. Работа знаков, явленная как процесс речи, в свою очередь не линейна, а обеспечена конструкциями значений, своей знаковой парадигматикой. Так, у Пирса слова языка с их значениями — не знаки, а условие возможности и заодно материал, из которого агенты разных практик создают знаки для этих практик, интерпретируемые другими знаками и текстами. Но в отличие от Пирса (насколько мы можем судить о его семиотике, но едва ли мы здесь ошибемся), Щедровицкий развернул феноменологическую теорию, в которой схематически формализованы точки зрения (интенциональности) разных позиций в политопической системе, определяющие феномены значения, знания, знака и отвечающие таким образом на вопросы, как возможно, что слово имеет значение, текст воплощает смысл, и каким образом возможен эффект парадигмы в принципе и существование разных парадигм в устройстве человеческого мира.

Если мы ограничим наше внимание нижней плоскостью трехслойной схемы, мы можем описывать человеческий мир в манере бихевиоризма, отмечая, как люди реагируют на стимулы разного рода, и на этом уровне обнаружится рациональная адаптация индивида к окружению, но, вообще говоря, не «разумное действие». Только если мы прихватим более высокий уровень и станем анализировать дискурс этих практик, мы обнаружим ту рациональность, которая принадлежит нижней плоскости, не будучи ее имманентным свойством. И если мы сместимся на третий уровень, уровень знакообразования и мышления, мы способны понять человеческое мироустройство как парадигматическую систему разумного бытия. При взгляде на эту модель мироустройства сверху вниз мы обнаружим «тотальный семиозис», как Пирс, но в новом понимании. Люди существуют разумно, потому что говорят, говорят, потому что имеют язык, а имеют язык, потому что способны мыслительным актом производить знаки. Но, посмотрев на ту же действительность на схеме снизу вверх, мы скажем, что люди действуют и говорят, знают значения вещей и слов, но все это имеет место в натуральном режиме. Здесь ведь не говорят, как Шалтай-Болтай в «Алисе» Кэрролла: «Слово должно значить то, что я хочу, чтобы оно значило», здесь знают, что как называется «по существу дела» (фбоеі у платоновского Крати- ла), и этого достаточно. Когда ученые-лексикологи ставят вопросы о «системе лексики», они за словами с их значениями не видят систему опыта проживания мира. Они говорят «естественный язык», игнорируя тот режим жизни языка, в котором он реально оестествлен, где люди не «применяют языковые средства» (что за блажь?), а просто говорят. Но если «говорить» не значит применять языковые средства, что значит утверждение, что люди говорят? Вопрос для лингвиста на засыпку.

В жизненном мире человека конструкции значений, т. е. знаки знаков, натурализованы в значения как таковые, т. е. в тот факт, что слова языка определенным образом употребляются в речи, в деле, в жизни. Они обращаются естественно, хотя могут быть поняты в их природе только как искусственные, в точке своего генезиса как конструкции значений на службе трансляции означиваемых смыслов и содержаний. В этом отличие обыденного языка от систем знаков, вроде номенклатур: слова языка обретают собственную жизнь, когда забывают о своем знаковом генезисе, и именно поэтому имеют неограниченный потенциал нового знакообразования в местах смыслового напряжения, замысливания новых практик и задач мышления.

Фердинанд де Соссюр определил язык (предполагаемый уточненный объект новой лингвистики) как «систему знаков» и оговорился, что слово «знак» употребляет условно, за неимением лучшего слова, см. [2, 100]. Щедровицкий заметил, что Соссюр «перепутал знаковые системы и системы знаний» [8—3, 319]. Для нового противопоставления мы могли бы сказать, что Щедровицкий «перепутал знание знаков с владением значениями». При этом правота каждого нового утверждения — всегда частичная правота. И значение Щедровицкого, изощренного феноменолога, в новейшей истории мышления заключается, помимо прочего, в том, что он говорил и убедительно показывал, что любая такая правота есть некоторая отличная фокусировка, которая должна сама себя осознавать как фокусировку. Мы не путаем этот его принцип с глуповатым тезисом о признании «плюрализма мнений». Мнения имеют нулевую аргументативную силу и годятся для хорошо модерированных ток-шоу. Альтернативные тезисы в мысли-коммуникации принимаются к обсуждению вместе с определением позиции и интенциональности, за которыми должна усматриваться их социосмысловая оправданность.

Соссюр знал, что язык — не система знаков, но ему нужно было максимально упрощенное начальное определение с возможным развертыванием дальнейших определений; он строил аксиоматику для науки о языке. Щедровицкий знал, что ело- во не есть знак, но он установил, что оно может быть понято, как феномен, через генетическую редукцию к знаку, и что знак в свою очередь возможен в пространстве уже существующих слов и значений. И настоящий автор вполне понимает, что Щедровицкий в цитированном месте давал свое определение в контексте феноменологической редукции, а не в контексте феноменального наблюдения. Современное мышление (рискну сказать: т. е. мышление после Щедровицкого) должно оперировать политопическими представлениями, если претендует на феноменологическую состоятельность. Так можно отвечать на вопросы «Что такое знак?», «Что такое язык?», а также на вопросы вроде хайдеггеровского «Что значит мыслить?». Но при этом следует считаться с тем, что слова в речи имеют смысловую организацию за счет парадигматической надстройки, интендирующей смысл, а смысл в этом месте структурирован (и, таким образом, реален) за счет парадигматической надстройки, определяющей значения.

Такова реальная действительность идеального. И, видимо, Щедровицкого можно определить как реалистического идеалиста, каковой был просто немыслим в предшествующей философии.

Схематизмы Щедровицкого — абстрактный уровень анализа феноменов, которые в системе, как целое, представляют парадигматику для реальных форм человеческой жизни. Конструкции Идеального должны быть такими, чтобы была возможна организация мира человека как мира деятельности. Собственно, знак затребован именно как средство организации деятельности', и поведенческое проявление человека имеет характер деятельности, т. е. непрерывного разумного миротворчества, потому что непрерывно распоряжается знаками и все свои предметы, слова и вещи, превращает в знаки, все время «оставляет следы в виде знаков и вещей (которые тоже суть знаки особого рода)» [8—3, 321]. «Кинетика переводится в знак, а знак вызывает определенную кинетику» [8—2, 37]. Метафизически возможно помыслить мир деятельности «без языка», но реальная деятельность распределена по индивидам, по-разному в нее включенным, поэтому знак необходим, и по этой же причине деятельность содержательна’. В челове-

* Из многих характерных рассуждений Щедровицкого на эту тему укажем для примера на пассажи в [8—3, 322, 344, 395].

песком мире все есть знак, и сам человек — «совокупность знаковых текстов» [8— 1,224].

В свете этих рассуждений представляется несущественным, обнаруживаем ли мы у того или иного индивида, хорошо социализированного, установку на смысл, сознательное оперирование значениями, и тем более — мышление, понятое во взыскательном смысле. Вполне можно принять к сведению как весьма правдоподобную характеристику человеческого проявления «диктатуру неопределенно-личного субъекта» (Diktatur des Man в трактате Хайдеггера «Бытие и время» [11,126—130]). Люди живут по преимуществу адаптивно. Однако мы понимаем по логике нашей схемы, что нормы, которым они следуют в адаптации, обеспечены смыслами и слова, которыми они пользуются в приспособлении к ситуациям, имеют значения и в употреблении воплощают смыслы. И существенно, что стандартное обращение нивелированных смыслов и значений претерпевает многократные перебои усилиями отдельных субъектов социально-культурного действия, которые реагируют на новые ситуации полаганием новых целей, оформлением новых смыслов с проектированием их социальной реализации, осуществляют мышление по поводу ситуаций, интерпретируемых ими как проблемные, а тем самым создают новые знаки и системы знаков, а в отдельных случаях меняют парадигмы в составе культуры. Определив эту активность как «мышление», мы можем сказать, что обстоятельства жизни требуют коммуникации, в которой встреча дискурсов порождает мышление, и это есть то самое место в социокультуре, где затребован и рождается знак. Знак в этом смысле всегда актуален и в то же самое время не единичен и не произволен, а задается сразу для «отчуждения продуктов индивидуальной деятельности в форму общественной культуры» [4, 517]. Заметим, что мы легко говорим «моя мысль», «мое действие», «мой текст», но практически не знаем ситуаций, где уместно было бы сказать «мой знак». Мысль и действие тоже социальны, но они могут мыслиться фокусированными на индивиде; знак же, затребованный в со-организации деятельности и мышления, может быть только межиндивидуальным.

Но знак должен быть знаемым в качестве знака. Знак, перестающий быть осознаваемым как знак, функционирующий в деятельности, становится просто значением, словом, которым мы владеем. В этом смысле знак и знание знака тождественны. И если мы теперь вернемся к схеме Щедровицкого, где «связь- значение» упирается в незаполненное место, мы по-прежнему можем сказать, что он предложил знак проблемы знака; но в нашем новом контексте мы можем сказать также, что знак проблемы знака и есть знак знака, и он же есть знак. Простая констатация «о есть знак ГТ» парадигматически обеспечена формой Е(о есть П), где знание Е, разумеется, само имеет форму конструкции значения ХЕ(о,П). Заменив ее знаком «большой сигмы» Е, мы скажем, что Е есть знак любого содержания ГГ, т. е. реальная форма любого рода, используемая как знак[191], объективное содержание которого должно быть выявлено в разных случаях как разное (и, по сути, никогда не определимое безостаточно). Иначе говоря, знак генетически есть всегда некоторое промежуточное решение, ответ на вопрос в свете задачи мышления, переопределение задачи в предмет. И в существенной точке своего генезиса знак действителен как должный состояться и, будучи оформленным, несет на себе память об этом модальном прошлом. Взятый в этом сложном качестве, по полному понятию, знак не может быть объектом натуральной науки. Но он может пониматься (и в этом смысле познаваться) в феноменологической теории, оперирующей политопическими пространствами определения со многими ин- тенциональностями.

В этой своей части философия Щедровицкого оказывается интересным ответом на «Бытие и время» и другие работы Хайдеггера, но в первую очередь на его концепцию Dasein, человеческого способа бытия. Как и Хайдеггер (которого Щедровиц- кий не анализировал и от которого ни в малейшей степени не зависел), Щедровицкий замещает проблему человека проблемой человеческого бытия. Хайдеггер равным образом исходит из того, что предметы в составе Dasein не могут быть объектами позитивных наук, а потому он предлагает вместо их категориального освоения герменевтическую феноменологию, а она пишется в терминах «экзистенциалов», смысловых параметров Dasein. Здесь аналогия заканчивается. Экзистенциалы взаимно друг друга интерпретируют, но доверие читателя и сомыслителя к текстам Хайдеггера основывается не на убедительности доводов, а лишь на интенсивности переживания смысла. Щедровицкий не ставит вопрос об устройстве человеческого бытия, когда начинает свой путь мышления; он просто полагается на антропологию классического марксизма. Но, последовательно прорабатывая проблемы содержательной логики, знака, языка и лингвистики, деятельности, коммуникации и мышления, он обнаруживает неполноту каждого из этих предметов и ищет решения, непрерывно расширяя горизонт проблем. Только на этапе анализа «мыследеятельности» с экспериментальной базой в виде организационно-деятельностных игр Щедровицкий мог сказать, что пришел к результату своего поиска. Но этот результат (т. е. СМД-методология 1980-х гг.) оказался, между прочим, и новой антропологической концепцией. Можно сказать, что подтвердилась догадка В. фон Гумбольдта, что только понимание феномена языка, систематически разработанное как исследование работы духа в материале, способно дать ответ на кантовский вопрос о человеке. Думается, что это же — и ответ на гегелевский вопрос о феноменологии духа. «Дух» при этом оказывается синтезирующей метафорой для всей сферы явлений, кодируемой в европейской традиции мышления как «идеальное».

Дальнейшая история мышления будет определяться другими вопросами. Но и на прежние вопросы будут даваться альтернативные новые ответы, и хотелось бы надеяться, что они будут учитывать то, что сделано в российской методологии.

Осуществив таким образом наше движение по проблемным узлам философской семиотики в рамках методологии, мы можем теперь попробовать дать связное изложение феноменологии знака.

В качестве теоретической рамки примем схематизацию мыследеятельности Г. П. Щедровицкого[192]. Схема показывает три плоскости отношений между человеческими фигурками. Плоскости разделены горизонтальными линиями как гетеротоп- ные. Вертикальная прерывистая линия помечает, что фигурки 1 и 2 находятся в разных местах пространства в каждой топике, но должны взаимодействовать. Нижняя топика помечена как «мД», мыследействование, средняя как «мК», мыслекоммуникация, верхняя как «М», (чистое) мышление. Все вместе называется «схема МД», т. е. мыследеятельности. Все три плоскости схемы друг друга интерпретируют, и перемещение фигурки между плоскостями схемы показывает разные варианты рефлексивных смещений в пространстве МД. Заметим, что нижняя плоскость, плоскость собственно действия, уточнена как мыследействование, потому что она интерпретирована мышлением в опосредовании через коммуникацию. Средняя плоскость, плоскость собственно коммуникации, уточнена как мыслекоммуникация, потому что диалоги ведутся со смещением в плоскость мышления, где согласуются, как говорит по аналогичному поводу Юрген Хабермас [10], «значимостные притязания» (Geltungsanspriiche) участников взаимодействия в диалоге. Здесь, на третьем уровне, применяются, согласуются и обновляются логики, и это мышление по своей имманентной организации является чистым, но оно в то же время предметно, поскольку логика целой схемы укореняет ее в коммуникации и относит к деятельности как предметному действо- ванию. Каждая топика, понимаемая как особая действительность со своими собственными свойствами, интерпретируется двумя другими топиками таким образом, что для актуального процесса в одном слое два других парадигматически или эк- земплификативно значимы.

Выше мы заметили, что это понятие мыследеятельности фактически является новой антропологией, но только в одном принципиальном срезе. Схема МД показывает, как существует человек в принципе. Реальные люди существуют не так; они бесконечно разнообразны и по-разному реализуют в себе этот полный парадигматический принцип. Антропология должна дальше развертываться в типологии усеченных репрезентаций МД и их распределении в типологии жизненных миров и обстоятельств. Но нам в рамках проблемы знака важна именно эта базовая схема полной МД, поскольку с нее могут аккуратным образом считываться интересующие нас феномены с эксплицитными интенциональностями, определяющими их (в феноменологических тавтологиях: определяющими знак как знак, предмет как предмет и т. п.).

Приняв базовую схему МД как рамку для нашего определения знака, мы теперь осуществляем герменевтический акт — понимающее вхождение в схему. Оно возможно в любой точке любого слоя, потому что решение вопросов этого класса все равно потребует перемещения по плоскостям и позициям.

Начнем с нижней плоскости, с мыследействования. Для нас очевидно, что бихевиоризм недостаточен, хотя допущение об имманентном порядке стимулов и реакций едва ли может быть оспорено. Просто мы знаем (есть у нас такой опыт), что человек, адаптированный к своей среде, поднимается над природой, и что «вторую природу» человеческого мира нельзя постичь без анализа смыслов, снятых в ее устройстве. Хорошо социализированный и вроде бы при этом не мыслящий индивид знает по опыту, что способы действия разумны и что в случае рабочих (и, шире, поведенческих) затруднений «надо подумать». Эта особенность человеческого поведения-действия свидетельствует о том, что над синтагматикой действий всегда уже надстроена парадигматика разумных норм и методов. Деятельность в принципе парадигматична, и в любом акте индивида как бы соучаствуют бывшие методисты деятельности, цели которых в процессе технологизации превращаются в объективируемые смыслы и далее в функции частей технологического устройства. Вроде бы не мыслящий человек, ведущий себя так, как положено, ведет себя «осмысленно» и несет на себе печать «человека мыслящего».

В ситуации рассогласования или неуспеха деятельности человек, в принципе, способен сместить фокус своего внимания с предмета деятельности на ее нормативную, разумную основу. Поскольку же норме следуют не потому, что она разумна, а потому, что она — норма, то при ее недостаточности надо сместиться в другую плоскость. В среднем слое, в мыслекоммуникации фигурки 1 и 2 могут быть другими людьми, отдельными методистами деятельности, или один из первых двух осуществляет переход в рефлексию и проявляет коммуникативную инициативу по отношению к какому-нибудь «методисту», или оба, 1 и 2, осуществляют такой переход и начинают обсуждать свои рассогласованные действия со стороны их разумности / неразумности. Во всех этих случаях феноменологически (хотя не психологически и не практически) эффект один и тот же: ситуация «надо подумать» порождает знак. Новый знак коммуникантами относится к рассогласованному делу, но для нас он одновременно есть знак их перехода в рефлексию, ибо без такого перехода обсуждение оснований разумного действия невозможно.

Подчеркнем, дело не в том, что они разговаривают. Здесь будет совсем неуместно думать о языке как «системе знаков» в понимании лингвистов. Язык и разговор являются естественным сопровождением и частью самого действования. И речь сама может описываться бихевиористами как «речевое поведение». Классическая работа Берреса Скиннера на эту тему [12] поражает богатством научного содержания: как много, оказывается, можно об этом сказать в терминах стимулов и реакций. Но одновременно она хорошо показывает предел возможного познания языка и речи с отвлечением от смысла. О коммуникации она не говорит ничего. Коммуникация есть мыслекоммуникация, т. е. диалог о деле с переходом в метаречь мышления, установкой на взаимное понимание и консенсус по поводу дела. Забота взаимодействующих коммуникантов — совместное определение ситуации (Хабермас). Здесь осуществляется в качестве ответа на взаимные смысловые вызовы, то самое «движение в содержании», о котором шла речь в содержательно-генетической логике и которое есть опыт знака по сути. Знак в данном случае — интерсубъективно согласованное обозначение для интерсубъективно согласуемого содержания, чего-то значимого в ситуации деятельности. Теперь этот знак существует как часть и организованность этой практики и будет пребывать в качестве методичного знака, пока найденное решение не растворится в технологии, или пока от знака не откажутся, потому что заменили состав операций с помощью новых знаков.

Фигурки на схеме во второй плоскости могут считаться компетентными и при этом вроде бы не мыслящими, а просто хорошо владеющими культурой ремесла (или, шире, поведения). Но, как и при обсуждении человека в действовании, мы здесь, во втором слое, опять обнаруживаем, что участники коммуникативного взаимодействия, зашедшие в тупик, знают, что «надо подумать». Это значит, что они неосознанно исходят из того, что над синтагматикой содержательной речи надстроена парадигматика языка-мышления, того «логоса», о котором говорили в Древней Греции. Это значит, что язык-langage (т. е. то, что переводится как «речевая деятельность» в русских изданиях Соссюра) в принципе парадигматичен, и хотя коммуникант говорит «как положено», но, если надо, может повести себя как мыслящий семиотехник, т. е. создавать знаки, рефлексивно сместившись в метаречь мышления. С этой точки зрения он обнаружит, что когда он говорил «как положено», но при этом все же смог согласовать с партнером по диалогу связь выражения и содержания, он уже осуществил сотворение нового знака, не заметив, что побывал в «третьей плоскости схемы МД». (Онто думал, что это делается в коммуникативной последовательности реплик.)

Итак, человек, проживающий эти перипетии, ничего не знает о «плоскостях схемы МД», он все это испытывает во времени и в месте своей жизнедеятельности. Но сотворенный знак начинает жить отдельно от ситуации во времени культурной нормы и в ее особом пространстве. А логическая культура знакообразования есть культура конструктивного мышления по поводу знаков, и она характеризуется своим особым «хронотопом» (говоря по Бахтину). Разные топики, по выражению Щедровицкого, «гетерогенны, гетерохронны и гетерархированны». Последнее

слово указывает на их различное ’рхл первоначало, к которому они возводятся, например, в промысливании категорий.

И это все означает, что знак не может быть определен в одной топике. Знак связывает разные топики в действительности компетенции. Меняя фокус, мы можем различать акциональ- ную, коммуникативную и мыслительную компетенцию, но это не более чем разные фокусировки. Компетенция определяется культурой знака, и этим она отличается и от простого умения, и от простого знания. И в этой функции опосредования разных топик заключена нетривиальность феномена знака; а нетривиальность опыта знака — ее естественное проявление в жизни.

Выше мы уже указали на нетривиальность опыта предмета по Щедровицкому. Теперь это можно дополнить двумя уточняющими цитатами:

«Предмет есть структура, которая строится следующим образом. Вот у меня есть слово, знание, представление, схема. Теперь я эту схему, это представление отношу к чему-то другому. Именно отношу, накладываю как своего рода шаблон, и вырезаю нечто соответственно моему видению или представлению. — Вот эта связка между тем, с помощью чего я вырезаю, и тем, на что я этот шаблон накладываю, называется предметом, предметной структурой. — А что такое объект? Это то, что я в реальности таким образом вырезаю» [5, 206]. И несколько далее: «Любой знак, любая схема представляет собой своего рода калитку, через которую мы к чему-то проходим. А объект — это то, во что мы упираемся» [5, 207].

Знаки определяются только в политопической действительности. И это же верно для предмета, слова и других феноменов, определяемых через знак, в том числе феноменов нормы, методики, компетенции. Видимо, таков и феномен опыта. Опыт есть знак того, что я могу на основании того, что со мной было и сохраняет свое значение.

Очевидно, всякий опыт не элементарен, и не элементарен сам феномен опыта. Но это уже тема для отдельного феноменологического исследования.