<<
>>

1.1. Политическое мифотворчество как предмет политологического исследования

Активные в течение двух последних столетий попытки европейского научного сообщества понять природу предпочтения массовым сознанием «заблуждений» мифа «свету научной истины» имели специфические последствия для его отношения к проблеме социального мифа. Она исторически приобрела и сохраняет доселе отчетливые философские и культурологические очертания1. Неоднократно предпринимавшиеся с XIX в. и по настоящее время попытки институализировать ее в собственно политологическом качестве постоянно сталкивались с препятствиями логического и фактического свойства.
Круг этих препятствий обозначает пространство для поиска политической наукой соб- См., напр.: Русакова Н. В. Генеалогия и структура политического мифа: Ав- тореф. дис. ...канд. философ. наук / Ин-т философии и права УрО РАН. Екатеринбург, 1996. С. 4; Горячева А. И., Макаров М. Г. Мифология как форма общественного сознания и ее место в структуре форм сознания // Актуальные проблемы общественного сознания и духовной культуры. Таллин, 1980. С. 14—26; ЛифшицМ.А. Мифология древняя и современная. М., 1980; Шестаков В. П. Мифология ХХ века. Критика теории и практики буржуазной “массовой культуры”. М., 1988; Воинов В. В., Привалов Ю. А. Миф (Попытка системного анализа) // Проблемы философии. Киев, 1989. Вып. 82. С. 41—49; Матвеева С. Я. Рациональное и мифологическое сознание в культуре советского общества // Культура и личность: проблема социальной активности. М., 1990. С. 38—42; Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мифа. Петрозаводск, 1991; Емельянова- П. П. Социальный миф и психология познания: традиции и перспективы исследований // Культура и ценности. Тверь, 1992. С. 41—49; Опенков М. Ю., Гомаюнов С. А. Внушаемость и архаическое сознание в истории // Истины и ценности на рубеже XX—XXI веков. М., 1992. С. 227—228; Краснова О. Б. Социокультурные аспекты мифотворчества: Автореф. дис. . канд. социол. наук / СПТИ. Саратов, 1994. 20 с.; Палий И. Г. Социальная утопия России XX века: история и современность. Ростов н/Д, 1994; Воеводина Л. Н. Философские концепции мифа в XX столетии / МГУ. М., 1995. 16 с. Деп. в ИНИОН РАН 10.04.95, № 500046; Парфенов А. И. Политическая мифология. Саратов, 1996; Заводюк В. Г. Политический миф: инвариант и процессы трансформации: Автореф. дис. . канд. филос. наук / Высш. шк. МВД РФ. Саратов, 1996. 20 с.; Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М., 1997. ственных методологических подходов к интерпретации такого важного элемента идейного обеспечения политического процесса, каким является мифология. Одно из препятствий состоит в том, что до настоящего времени сохраняется неопределенность в вопросе соотношения мифа вообще как феномена цивилизационного развития социума и политического мифа в частности как элемента идейного обеспечения политического процесса. Соответственно проблемой остается и выбор методологических ориентиров. Философы, культурологи и политологи, исследующие социально-политическое мифотворчество, часто произвольно дифференцируют его на сферы и столь же произвольно определяют теоретические приоритеты. Например, по формально-хронологическому признаку мифы делят на «классические» и современные политические. Или же обособляют современную и вообще всякую политическую мифологию в самостоятельную область идей и образов на том основании, что они обладают, в сравнении с «классической», менее политизированной мифологией, повышенным дестабилизирующим воздействием на ход социальной жизни.
В любом случае нет четкости в понимании специфики этого предмета, поскольку нет инструмента определения меры полити- зированности2, современности или историчности мифологем. Любому современному мифу (что прекрасно продемонстрировала современная публицистика, занятая поиском идейных корней российской тоталитарности и автократичности) можно по формальным признакам подобрать более ранний аналог, и ссылкой на некие «исконные» свойства национального менталитета доказать любые выводы. Некоторыми современными специалистами осознается потребность в более четком определении, с точки зрения потребностей политической науки, предметной специфики политиче ского мифа и его связей с другими формами мифотворчества. Об этом свидетельствует группа исследований, в которых качественные характеристики политического мифотворчества выводятся авторами из анализа его специфических и общих социальных функций1. Но, констатируя функциональную и структурную близость различных проявлений социального мифотворчества, авторы единодушны в признании политического статуса только за современными мифами и в постановке акцента на их иррационально-деструктивных свойствах. Последние предстают уникальным продуктом развития новейших информационных технологий. Современный политический миф в этом случае образует как бы самодостаточный предмет научного рассмотрения, избавленный от груза традиций мифотворчества прежних поколений. Деление социальных мифов на современные политические и различные прочие неполитические, некогда им предшествовавшие в политическом процессе, представляет собой возведенное самим научным сообществом исследователей мифологии ограничение предметного поля. Такое деление предмета на «свойства мифа вообще», подлежащие философскому осмыслению, и «свойства современного политического мифа», которыми должна заниматься политология, превратилось на сегодняшний день в своеобразную научную традицию. Просто, формальным порядком, отойти от нее невозможно. Потому что родилась она из естественного и законного стремления политической науки обрести в политическом мифе свой собственный специфический предмет. Отношение к этой традиции зависит от понимания природы научного «мифа о мифе», служащего теоретическим оправдани ем для низведения всей политической мифологии предшествующих времен до уровня предельно краткого и формализованного предисловия к современной ситуации в массовом и элитарном сознании и поведении. В Европе истоки традиции обособления современной политической мифологии в самостоятельный предмет политической науки, отличный от мифа как предмета философско-культурологического анализа, восходят к творчеству современника Ф. Ницше, видного теоретика французского анархо-синдикализма Ж. Сореля. Некоторые его сочинения в начале нынешнего века были переведены и изданы в России, и, наряду с трудами Ф. Ницше, оказали влияние на формирование в среде российских интеллектуалов иррационально-мистического отношения к политической мифологии3. Хотя, в сущности, оба автора придерживались различных точек зрения на миф как предмет. Вслед за Ф. Ницше, Ж. Сорель считал миф функциональным компонентом политического сознания, но толковал это понятие по-другому. Современным политическим мифом он называл любые идеи и чувства, которые обладают способностью сплачивать людей и побуждать их к политическому действию, но о практическом осуществлении которых нельзя думать всерьез. Для него понятие «миф» обозначало ложный итоговый продукт безуспешных попыток масс постичь смысл все более усложняющейся мотивации европейской политики. Ф. Ницше, напомним, видел в любом мифе опыт и идеал интеллектуального совершенствования цивилизации и соответственно фактор ее преобразования. Для него миф был един в качестве основания «политики-культуры». Ж. Сорель, напротив, делал акцент на различии между девиантным интеллектуальным феноменом современного массового сознания и всем тем конструктивным, что было привнесено в человеческую цивилизацию прежним опытом социального мифотворчества. Он полагал невозможным построить средствами политической науки общую объяснительную схему политического мифотворчества социума. Политическая наука способна в лучшем случае только зафиксировать мифологические аномалии в духов ном мире современных социумов и предостеречь их от увлечения ложными ориентирами. Впоследствии «мифоразоблачительное» направление стало доминировать в методологии политологических исследований, и большая часть «классических» теорий политического мифотворчества обнаруживает априорное намерение их создателей разоблачать мифы и спасать от них своих современников. В России XIX и начала XX в. предпосылки для выделения современной политической мифологии в особый предмет, обладающий иррационально-мистическими атрибутами и требующий соответствующих теоретических подходов, складывались на вполне самостоятельной основе. В кругу отечественных аналитиков той поры политически актуальными были проблемы веры, национального самосознания, исторического мессианства народа и государства, государственной идеологии. Этим, детерминированным всем историческим опытом России и совершенно рациональным началам общественно-политического самосознания, укорененным в особенностях национального политического процесса, противостояли, по их мнению, привнесенные с Запада в политическое пространство России новейшие уравнительно-социалистические мифы. Особенно подробно условия, при которых «вечные политические истины» становятся достоянием политической культуры социума, были охарактеризованы в политико-философских трудах К. Н. Леонтьева и Л. А. Тихомирова. В их исследованиях конструктивным был акцент на исторической преемственности социального мифотворчества, результатом чего является сочувствие людей, независимо от уровня образованности и материального благополучия, таким, веками вписывавшимся в «цивилизационный код» России, идеям, как сильная государственность, национальный интерес, соборность, политическое и культурное предназначение России к лидерству в грядущем мире4. В исследованиях упомянутых авторов значительно раньше (на Западе аналогичные разработки появятся лишь в период Второй мировой войны) и масштабнее были поставлены проблемы динамики социально-политической мифологии, историчности свя зей политической мифологии с идеологией, с православно-имперской политической обрядностью, мифологией харизматического лидерства. Но шаг к общей политологической концепции социальнополитического мифотворчества не был сделан. В условиях нарастания революционного кризиса консервативные, либеральные и революционные аналитики очень жестко делили идейное пространство на «свое», истинное, конструктивное и «чужое», ложное, губительное для России. При такой направленности движения общественной мысли приверженность консерваторов национальному, «народному» историческому опыту мифотворчества и предпочтение либералами и революционерами «прогрессивных» зарубежных образцов научного политического мифотворчества5 в принципе исключали выработку некоторого единого ракурса анализа роли мифов в политическом процессе. Не случайно, вероятно, анализ противостоявших в ту эпоху в массовом сознании идейных пластов на предмет их мифологич- ности, идеологичности, научности, уравновешенный и с ориентацией на выведение некоторой универсальной (национальноментальной) доминанты политического сознания, будет осуществлен отечественными мыслителями лишь в европейской эмиграции уже по следам торжества в политической культуре России социалистических стереотипов. Надо отметить, что отечественные специалисты ближе подошли к пониманию общности свойств различных форм и этапов социального мифотворчества, включая современное политическое, с другой, формально далекой от политики, стороны. В научных сочинениях Н. И. Кареева и Л. П. Карсавина не так художественно, как это делал Ф. Ницше, но более фундаментально и, главное, с опорой на конкретный исторический материал, был представлен механизм взаимовлияния науки и социального мифа, проникновения политических стереотипов в сферу научного знания под влиянием политических обстоятельств. В отличие от позитивистски настроенных европейских теоретиков, по традиции разводивших науку и социально-политический миф по разные стороны культурного пространства социума, Н. И. Кареев и Л. П. Карсавин полагали мифологизацию массового сознания и науки совершившимся фактом, без признания которого невозможно понять развитие общества и ход его политической и научной жизни. Естественно, что традиция европейского рационализма довлела и над ними. В соответствии с этой традицией, миф определялся как иллюзия, мешающая науке и обществу «трезво» понять «правду» своего политического и культурного состояния6, но эта, декларируемая теоретическая посылка, существенно расходилась с фактически реализуемыми подходами к исследуемому материалу. Социальное мифотворчество, включая современное научное и взаимосвязанное с ним политическое, для них было, как предмет анализа, исторично и, в силу этого, едино. Оно обладало своим прошлым, настоящим и будущим, то есть было, по терминологии Л. П. Карсавина, «всеедино», как и все проявления духовной цивилизационной эволюции. В целом же меру приближения отечественного сообщества интеллектуалов к пониманию различных проявлений социального мифотворчества как единого предмета политологического анализа не следует преувеличивать. Стройность и полито- логичность теоретических суждений, например, К. Н. Леонтьева или же Л. П. Карсавина об исторической укорененности, устойчивости и прогнозируемости общественных реакций на мир политики обеспечивалась их идеалистическим основанием. Для них социальный миф был идеей, внутренне связанной с Абсолютом. Поскольку он, социально-политический миф как эманация Промысла реализовывался в истории в виде высших политических, этических и культурных ценностей, постольку он, в их представлении, был внутренне един, вне зависимости от конкретных форм и обстоятельств проявления в политике, культуре или науке. Именно такое понимание природы социокультурных и политических стереотипов делало последние в их глазах достаточным фактическим основанием, как для освоения наукой закономер ностей политического процесса, так и для управления им (в плане возвращения к исторической специфике национально-государственного бытия)7. Реальные линии взаимодействия политико-мифологических комплексов политических институтов и социальных групп, то есть динамика социально-политической мифологии в современном научном понимании их не интересовала в той же мере, как и их зарубежных коллег. Суммируя сказанное, можно предположить, что более всего увидеть в социально-политической мифологии нечто предметно единое (в плане функциональном и динамическом) и требующее специальной политической теории отечественным и западноевропейским специалистам тогда помешала их гражданская позиция. Помешала естественная озабоченность интеллектуалов глобализацией политических процессов, включая их идейное обеспечение, и очевидными разрушительными последствиями этого явления для национально-государственных традиций и культурных ресурсов европейских обществ. Тех социумов, которые всегда прежде признавались эталоном и фундаментом мирового прогресса цивилизации. «Универсальные» и формально не связанные с какой-либо определенной национальной почвой современные политические мифы, будучи интегрированными в структуру научных теорий и идеологических доктрин (либеральных, социал-демократических, национал-социалистических и т.д., претендующих на глобальное применение в политической реконструкции всего мироздания), лишали комплексы «исконных» мыслительных и поведенческих политических стереотипов значения социальной ценности. Новые участники политического процесса, каковыми стали массовые партии и движения, своим творчеством в области стратегии и тактики приучали европейские социумы к новому видению жизни. К мысли, что априорно сформулированные вождя- ми-теоретиками «общечеловеческие» нормы организации политического процесса (выраженные в программных требованиях, броских стереотипных лозунгах и символах-образах, в новых моделях поведения) важнее для перспективы общественного бы тия, чем их собственный уникальный политический опыт прежних веков. Этот своеобразный момент диссонанса в мифологическом факторе национальных политических процессов и был отрефлексирован политической наукой, усмотревшей в современной политической мифологии нечто, совершенно отличное от того, с чем она прежде имела дело и не поддающееся научной верификации. До настоящего времени политологами не оценена по достоинству попытка, предпринятая на рубеже XIX—XX вв. В. О. Ключевским, свести в границах единого предмета и концептуально осмыслить политическую мифологию прошлого и настоящего. Имя этого видного представителя отечественной историографии обычно не фигурирует в научных обзорах по политической мифологии в ряду европейских «классиков». Возможно потому, что историка интересовали не феноменальные характеристики мифологического мышления, не универсальные и, тем более, не иррациональные обобщения философского уровня. Его занимали конкретные исторические ситуации, сходные с современным ему положением дел в государственной и общественной жизни, «переломы» в прежнем движении политического процесса. Особенно такие ситуации, в которых обнаруживалось влияние устойчивых «предрассудков», «мнений», «привычек», то есть стереотипов общественного мышления и поведения, в совокупности конструирующих «субъективный фактор» общественного и государственного развития. Причем в анализе социально-политических стереотипов историк делал акцент именно на известной автономности логики эволюции этой идейной формы от логики раскрытия в политическом процессе его объективных факторов, что давало повод позднейшим критикам упрекать историка в эклектизме его методологии и преувеличении субъективных начал в истории. Единство политических стереотипов прошлого и настоящего как предмета научного анализа выглядит у В. О. Ключевского продуктом исторически длительного и преемственного соучастия в мифотворчестве различных социальных групп, действующих в едином политическом пространстве и при наличном наборе ролей в политической игре. Например, политическая мифология «Смутного времени». В изображении В. О. Ключевского (самозванство, мотивация борьбы группировок внутри политической элиты, традиционные образы «праведной» и «неправедной» верховной власти государства в «общественном мнении») она вызывала очевидные ассоциации. Сходно вели себя те же участники политической игры (верховная власть, дворянство, бюрократия, крестьянство) в эпоху «Великих реформ». Сходным был и результат — «смятение умов» в революционном кризисе в России начала XX века. В. О. Ключевский одним из первых среди отечественных гуманитариев обратил внимание на то, что создание мифологического образа политического лидера (если отбросить мистический антураж) выполняет те же рациональные функции по легитимации власти и самоопределению общественных групп в отношении ее политики, которые, более дробно и формализованно, выполняют право, наука и религия. Он, в частности, предположил, что конструирование народным сознанием образа «царя-антихриста» Петра I (на котором историки первой половины XIX в. старались не акцентировать внимание в силу его несоответствия официальному имперскому культу царя-преобразователя) имело задачей отнюдь не простое, бытового уровня, осуждение «немецких» повадок этого лидера. Этот миф делал возможным комплексное самоопределение социума в отношении к политическим инициативам верховной власти. Миф об «антихристе» на российском престоле был необходим обществу, поскольку он восстанавливал некоторую доступную массовому сознанию логику связи политических явлений прошлого и настоящего, привычную линейность движения жизни от сотворения мира до «Страшного суда», и тем возвращал социуму ощущение собственной самодостаточности в круговороте политических перемен. По этому поводу, отмечая остроту потребности в политическом самоопределении социума, подвергшегося реформационно- му давлению «сверху», В. О. Ключевский писал: «Этими двумя сторонами реформа возбудила к себе несочувственное и подозрительное отношение народной массы. Своеобразную окраску сообщили этому отношению два впечатления, вынесенные народом из событий XVII в. Тогда народ в Московском государстве видел очень много странных вещей: сначала перед ним прошел ряд самозванцев, незаконных правительств, которые действовали по- старому, иногда удачно подделываясь под настоящую привычную власть, потом перед глазами народа потянулся ряд законных пра вителей, которые действовали совершенно не по-старому, хотели разрушить заветный гражданский и церковный порядок, поколебать родную старину, ввести немца в государство, антихриста в церковь. Под влиянием этих двух впечатлений и складывалось народное отношение к Петру и его реформе. Народ по-своему взглянул на деятельность Петра. Из этого взгляда постепенно развились две легенды о Петре, в которых всего резче выразилось отношение народа к реформе, которыми даже в значительной степени определялись ее ход и результаты: одна легенда гласила, что Петр — самозванец, а другая, что он — анти- христ»8. Можно не соглашаться с выведенными историком зримыми ассоциациями между мифологией начала XVIII в. и стереотипными оценками «Великих реформ» и контрреформ 80-х гг. их сторонниками и противниками. Можно критиковать их на предмет привнесения историком своей авторской логики в некогда существовавшую и, возможно, несколько иную связь стереотипов массового политического сознания, но нельзя не заметить принципиально важное методологическое качество такого «сведения» прошлого и современности на почве социальных мифов. Оно выстроено в ракурсе естественной исторической преемственности мифологической рефлексии национального политического сознания. Недостаток формального доказательства взаимодействия мифологем в политической игре компенсирован тем исходным соображением, что игра эта велась в едином политическом пространстве и по некоторым меняющимся, но общим в данный исторический момент для всех участников, правилам. В существе этого теоретического подхода больше научного смысла, чем в популярных ныне приемах выведения, например, характеристик современных стереотипов политического сознания россиян из свойств первобытной мифологии индейцев и папуасов. Хотя и делается это по заимствованным из «классики» европейской философии мифа иррационально-мистическим схемам. В примере с конструированием в массовом сознании образа царя-«антихриста» политический миф выступает как предельная, безусловная ложь с философской точки зрения, но одновременно этот миф выступает и живой реальностью политического про цесса. Без введения его в структуру исторического либо полито - логического исследования на правах субъективной причины невозможно достоверно реконструировать общую динамику политического процесса. В дальнейшем эту методологическую установку своеобразно интерпретирует и разовьет уже применительно к другим (экономическим, социальным, культурным) аспектам исторического процесса французская научная «школа Анналов». В России же даже среди учеников этого видного историка попытка уравнять в правах социально-политический миф с другими факторами историко-политического процесса не получила развития. На рубеже XIX и XX вв. в умах материалистически настроенной российской интеллигенции прочно укоренились позитивизм и марксизм. Так, ученик В. О. Ключевского, видный историк и политический деятель П. Н. Милюков в «Очерках истории русской культуры», ставших научной классикой, обозначил свою методологическую позицию следующим образом: «Все подчинено законам: в области процессов духа господствует такой же детерминизм, как и в области процессов материальных ...между двумя упомянутыми сторонами явлений не следует пытаться устанавливать непосредственной причинной зависимости или сводить одно начало к другому. Современная социология (этим термином П. Н. Милюков обозначает всю совокупность общественных наук. — Н. Ш.) не идет дальше установления параллелизма между «субъективным» и «объективным» рядами явле- ний...»9 При подобном априорном разграничении исследовать социальный миф как историческую реальность-«истину» и самостоятельный фактор политического процесса уже нельзя. Под влиянием европейского позитивизма и марксизма из трудов отечественных ученых в первой четверти XX в. постепенно исчезло то, что прежде составляло специфику интеллектуальной национальной традиции — выявление сущности «процессов духа» посредством анализа уникального историко-политического и культурного контекста политического процесса. Европейский научный опыт предлагал значительно более простые решения проблем действенности социально-политической мифологии, поскольку прямо увязывал качественные характеристики политических мифов с качественными характеристиками господствующей в данный момент в обществе идеологии, со структурой отношений собственности и формами политических институтов. Подробнее о марксистской версии взаимосвязи политического мифа и идеологии речь пойдет далее в контексте анализа ее влияния на советскую и постсоветскую научную и публицистическую традиции понимания свойств и природы политического мифа. Позитивистскую же версию факторности социально-политического мифа наиболее полно реализовал в европейской науке в 40-е гг. XX в. Э. Кассирер. Концепция Э. Кассирера благодаря большей структурированности в сравнении с другими, чисто философскими концепциями социального мифотворчества, и сегодня пользуется заметным авторитетом среди отечественных специалистов-политоло- гов. При всем том, что его интерпретация проблем политического мифогенеза более соответствует свойственным конкретно его эпохе формальным представлениям о научности и политологичности анализа феноменов политической жизни социума. Кроме того, современные последователи методологии этого германского ученого не учитывают очевидной привязанности его теоретических рассуждений к конкретной ситуации 30—40-х гг. в Европе. На континенте наблюдалась активизация тоталитарных идеологий, массовая практика политических институтов по манипуляции общественным сознанием и поведением. Это мешало сообществу европейских интеллектуалов расстаться в лице феномена современного социально-политического мифотворчества с удобным, в силу своей универсальности, «образом врага». Современный миф представал врагом всего положительного, что несла в себе духовная среда европейской цивилизации, и проводниками чего в общественную жизнь себя ощущали европейские интеллектуалы. Э. Кассирер разрешил проблему «единства и противоположности» современной и предшествующих фаз социально-политического мифотворчества в границах единого научного предмета чисто механическим способом. Он представил архаический миф и современные политические мифы универсальными, тождествен ными по основным параметрам, явлениями, априорно допустив принципиальное сходство конструкции современных и древних политических процессов на том основании, что и те и другие как бы с двух крайних позиций на дистанции человеческой истории противостоят «норме» цивилизованного состояния европейских обществ. Это позволило ему без всякой предварительной верификации применить для объяснения политико-мифологических ситуаций своей эпохи приемы, опробованные в историко-этнографических научных трудах других ученых применительно к изучению мифологии древних обществ. Основанием для экстраполяции характеристик архаических мифов на современные политические, по мнению Э. Кассирера, служило то, что: «.в политических теориях XX в. мифологическое мышление получило преобладание над рационально-логическим»10. В сущности, в этом утверждении была заключена лишь гипотетическая посылка, нуждающаяся в самостоятельном исследовании и подтверждении достаточным количеством фактов. Таких фактов, которые действительно демонстрировали бы количественный перевес людской массы, мыслящей мифологически, над массой, мыслящей рационально-логически. А также подтверждающих то, что люди, прежде мыслившие преимущественно рационально (скажем, та же позитивистски настроенная европейская интеллигенция), отказались в массе своей от привычных моделей мышления в пользу более примитивных, но Э. Кассирер включил эту посылку в свою теоретическую схему как не требующий доказательства объективный факт. Это позволило ему, не отступая заметно от требований корректности рассуждений ученого, прийти к заключению, что и на самых высоких стадиях политического развития общества миф сохраняет то же значение для массового сознания, что и в первобытном обществе. Следовательно, он поддается описанию в категориях известных этнографии мистических формул и ритуалов. К определению аналогов германский философ подошел также вполне произвольно. Из всего многообразия известных этнографии его времени обрядовых формул (предлагавших довольно разнообразные принципы и способы достижения желаемого сакрального или практического результата) он выбрал лишь те, которые укладывались в его теоретическую схему. К тому же Э. Кассирер очень прямолинейно увязал общий стиль общественного мышления с конкретными девиациями в стиле общественного поведения. Получалось, что если в стиле своего политического поведения европейские социумы не слишком далеко ушли в период Второй мировой войны от первобытного варварства, то, возвращаясь к формуле П. Н. Милюкова, в области «процессов духа» господствует та же закономерность. Такая методология игнорировала структурные и динамические социально-политические различия древних и современных индустриальных обществ, то есть само наличие политического процесса. Следуя принципу рационального истолкования иррациональной природы политического мифа, требовалось бы поставить, например, вопросы о социальных механизмах, обеспечивающих устойчивость мифологических мыслительных конструкций в массовом подсознании на протяжении жизни многих поколений и о путях проникновения мифологических элементов из сферы подсознания в сферу политической практики. А также о том, каким образом элементы германской национал-социалистической мифологии, которую Э. Кассирер сделал непосредственным предметом своего анализа, существовали в германском обществе в обстановке относительной его стабильности задолго до того, как в определенных благоприятных обстоятельствах они сложились в систему тоталитарной мифологии нацизма. Проповедь, например, ницшевского Заратустры о «воле к власти» и о «сверхчеловеке», противостоящем государству, его ценностям и традициям как некоей обезличивающей силе, о насилии как высшей добродетели, находили отклик в массовом сознании значительно раньше, чем нацисты сделали их элементом пропагандистских манипуляций. Точно так же, как и обоснование в «Закате Европы» О. Шпенглера оценки «Запада» как источника культурного разложения. И они сами, эти идеи германских мыслителей рубежа веков, находили отклик в обществе потому, что были лишь философ- ски-художественными (то есть текстологически более совершенными) воплощениями ностальгических воспоминаний о победах Арминия над легионами Рима, об утраченном главенстве в Свя щенной Римской империи Германской нации, циркулировавших в массовом сознании со времени неоднократных попыток политического объединения германских земель Наполеоном I, К. фон Меттернихом и О. фон Бисмарком. От самого Э. Кассирера ответ на эти вопросы потребовал бы перемены этнографически-философского ракурса видения проблемы социально-политического мифотворчества на исторический ракурс и, следовательно, существенной корректировки традиционного позитивистского взгляда на миф как на преимущественно иррациональное явление. Возможно, по этой причине он избрал путь логического рассуждения, позволяющего не обнаруживать противоречий, вытекающих из несовпадения существа предмета исследования и существа научного метода. Частный случай архаической мифологии (Э. Кассирер извлекал конкретные сюжеты для своих аналогий из книги Э. Дутэ «Магия и религия в Северной Африке») был им ассоциирован с частным случаем современной политической мифологии (мифами германского национал-социализма). А последний, в свою очередь, на основании очевидного факта влиятельности в геополитическом масштабе идей национальной исключительности был возведен в общую закономерность. С другой стороны, магия первобытных мистических манипуляций была напрямую и без учета совершавшихся трансформаций информационного пространства в канун НТР отождествлена германским политологом с «магией» современных идеологических манипуляций. В результате характеристики тоталитарной мифологии германского национал-социализма и его специфическая «техника» мифотворчества были возведены в ранг общей теории политического мифа, вскрывающей тайную сущность некоторого универсального феномена. Имея перед глазами германскую практику разжигания у населения эсхатологических ожиданий наступления эры «тысячелетнего рейха», Э. Кассирер определил политический миф как выражение спровоцированного политическим кризисом коллективного желания. Прежде всего — желания вождя. Потребность в лидере, безусловно, обостряется в переломные моменты политической жизни, когда обществу (или отдельным его группам) важно понизить меру формализации своей полити ческой стратегии и тактики и придать ей максимально «человеческое лицо». В этом случае общественное сознание активно конструирует, причем нередко вопреки реальности, мифологизированный облик лидера из различных символов его соответствия политическим ожиданиям масс и групп. Однако эта потребность постоянно присутствует и в фазе спокойного, не отмеченного «социальной истерией», развития политического процесса. Любая составная часть политического процесса есть до некоторой степени выражение коллективного желания достичь определенной цели. А миф лидера отражает и конкретизирует эту цель. В этом Э. Кассирер был прав. Поэтому поиск политического вождя того или иного масштаба на основании мифологически отрефлексированных обществом политических потребностей (эту особенность динамики политического «желания» Э. Кассирер обошел вниманием) постоянен и осуществляется на различных уровнях социальной структуры, от личности и до нации. Желание вождя и сама мифология вождя, таким образом, рождаются отнюдь не из одних только метаний массового сознания в поисках выхода из политического кризиса. Основательнее было бы утверждать, что, в общем случае, они рождаются из далекой от мистики общественной потребности обозначить опорные точки политического процесса и сделать его более контролируемым со стороны общества. Почему и ряд мифологических образов вождей в спокойно развивающемся обществе более вариативен, чем в кризисном, когда происходит «зацикливание» (принятое германским политологом за акт рождения мифа лидера) политического сознания на поисках «диктатора», «мессии» и т. д. Примером подобного «зацикливания» из отечественной политической истории является так называемый «культ личностей» в период между Гражданской и Второй мировой войнами. По некоторым формальным показателям он сходен с тем германским вариантом, который описал Э. Кассирер. Вместе с тем советский опыт политического мифотворчества межвоенной и особенно последующей эпохи (60—80-е гг.) демонстрирует известную автономность различных мифологических образов вождизма от сиюминутно возникающих общественных страхов и желаний и соответственно рациональное и более фундаментальное основание их генезиса. Образы «первого пионера», героя-партизана, вождя «освободительного движения» против самодержавия или комсомольца- первопроходца «трудового фронта» отнюдь не выражали массовой устремленности советского «обывателя» к подвигу. Их нельзя признать свидетельством всеобщего желания экстремальности политического существования или ожидания политического «мессии». Свойства «периода застоя» определялись иной расстановкой политических и бытовых ценностных приоритетов. Общество стремилось к стабильности, политический консерватизм партийно-государственных структур эту стабильность обеспечивал. А политическая мифология, включая мифологию лидерского поведения, звала общество к подвигу и жертвенности, к преодолению лишений и борьбе. Она постоянно и заметно совершенствовалась (чему немало содействовали СМИ), дополнялась новыми сюжетами и персоналиями, активно востребовалась всеми участниками политической жизни. Заметим, что в описываемую эпоху не было налицо ни общественной экзальтации и метаний общественного сознания, ни очевидной неспособности политических институтов решать соответствующие проблемы, ни неопределенности с идеологическими ориентирами. Она, упомянутая мифология, создавала в обществе особый психологический климат, позволявший, до некоторой степени, компенсировать очевидный дисбаланс между масштабностью идеологических целей и ограниченностью у государства и социума ресурсов их достижения. Но этим не ограничивалось ее назначение. Образ героя, вождя и «спасителя» выступает постоянным сосредоточением некоторых важных для общества и его политических институтов норм мышления и поведения. Норм, которым не обязательно следовать буквально. Но, которые создают в обществе определенный психологический настрой на восприятие моделей поведения, не согласующихся по принципу «от противного» с общей устремленностью общества к положительной политической цели. Этот образ мифологически обозначал тот уровень положительной включенности личности в политический процесс, превзойти который простому человеку было очевидно невозможно. Но одновременно образ «вождя» и «героя» провоцировал в социуме очень рациональное негативное отношение к «нетерпимым недо статкам советского образа жизни», то есть тем ценностям, которые противоречили ценностному содержанию политического мифа вождя и героя. О несводимости предпосылок мифогенеза к условиям политического кризиса говорит и то, что с началом «перестройки» на фоне прежних идеологических установок неожиданно громко зазвучали стереотипные суждения о предпринимателях-меценатах, о «малом бизнесе», как оптимальной форме личного выбора, об идиллических отношениях предпринимателей и наемных работников в прежней «России, которую мы потеряли». Данные стереотипы стали выражением политических устремлений конкретных социальных групп на этапе конструирования многопартийности. Они обеспечили спокойную социализацию слоя предпринимателей в еще советском, по многим показателям, обществе и возможность последующего превращения этого слоя в класс «новых русских». Заметим, что общественно-политическую ситуацию кануна «перестройки» лишь с большой долей условности можно соотнести с той моделью политического кризиса, о которой говорил Э. Кассирер. И сама стратегия политического и социально-экономического развития с «ускорением», которая, получила наименование «перестройки», и принятие которой властью и обществом породило буквально вал мифотворчества, не несла в себе элементов катастрофичности. Даже при внешнем наблюдении этого ряда мифологем предпринимательской идентичности заметна укорененность его элементов в истории российского общества и государства11. Эти элементы продолжали бытовать и в советское время. Причем с очевидной безотносительностью к текущим желаниям и ожиданиям советского общества или отдельных его групп и вне общей логики кризисов строительства социализма. Названные мифологемы фигурировали в качестве этических символов в публицисти ке («темное царство капитала») или же использовались на правах научных аргументов в пользу той или иной оценки недостатков российского капитализма. «Перестройка» поменяла в оценке минусы на плюсы, что очень типично для мифических конструкций. Причиной выживания перечисленных стереотипов в советскую эпоху в условиях доминирования совершенно противоположных идеологических установок была общественно-политическая и государственная потребность в некотором легитимированном историей внешнем эталоне. Реальности бывшей, но недоступной критическому осмыслению современников, по отношению к которой идентифицировались преимущества и достижения советского образа жизни и всего стиля политических отношений. Таковым и становился культурно-групповой опыт отечественного предпринимательства, обособленный от ликвидированной революцией социальной группы. Таким образом, можно заключить, что, определяя социальнополитический миф как спровоцированное кризисом коллективное желание, исследователь устанавливает, в сущности, лишь способ его активизации. Точнее — один из способов его включения (другой — отрицание, нежелание) в политический процесс. Но все это не имеет отношения к внутреннему механизму превращения той или иной социально значимой политической информации в политический миф. Если кризис не рождает, а лишь эпизодически активирует различные пласты социально-политической мифологии, то он, очевидно, не может быть рассматриваем в качестве универсального базового критерия для обособления современных политических мифов в особый научный предмет, принципиально отличный от исторически предшествующих образцов социального мифотворчества. Э. Кассирер полагал, следуя рационалистической традиции европейской философии, что у находящегося в душевном равновесии человека не может возникнуть эсхатологических настроений и готовности к ограничениям личной свободы чьей-то властью. По этой причине в его сознании должна отсутствовать мифологическая компонента как таковая. Пока человек действует в пределах «мирской», бытовой сферы, рассуждал германский политолог, он практически не руководствуется соображениями мифологического порядка и не ищет убежища от действительности в мифических идеях и обрядах. Это утверждение обнаруживает еще одну особенность во взгляде Э. Кассирера на политический миф современности как на внеисторичное явление. В архаических социумах мифология и обрядность составляют непременную и рациональную часть повседневной жизнедеятельности. В современной же политической практике все это проявляется, по логике рассуждения Э. Кассирера, лишь спорадически и на мистической основе. Надо заметить, что вслед за Дж.-Дж. Фрэзером12, Э. Кассирер акцентировал внимание на неразрывной и принципиальной связи мифа и обряда. Когда человек вступает в сферу политики с ее отличной от «мирской» и более сложной обрядностью, его обыденное сознание уже не способно ему помочь сориентироваться в окружающем духовном пространстве. И тогда он вынужден обращаться к помощи политической мифологии, раскрывающей ему смысл политического действа как определенного обряда. Здесь ученым подмечена очень важная функциональная связь между политической мифологией и идеологией. Политический миф как бы восполняет собой те недостатки господствующих идеологических конструкций (политическая обрядность непосредственно связана с идеологией), которые обнаруживаются в периоды социально-политических кризисов. Миф становится мостом между деполитизированной (не готовой к политической активности) личностью и обществом, предельно политизированными кризисными обстоятельствами своего существования. Однако в своем рассуждении Э. Кассирер игнорирует существенный момент исторически прослеживаемой автономии политических обрядности и мифологии. В сферу политики человек вступает не только в периоды общественных кризисов и не всегда следует сложившимся до него обрядовым стандартам. Например, в революционной фазе политического процесса люди нередко из соображений самосохранения маскируют свою приверженность прежним мифологическим установкам демонстративным участием в новых революционных обрядах. Либо продолжают цепляться за привычную обрядность (показателен при мер «первой волны» российской эмиграции, стремившейся к воспроизводству на чужбине «русского» стиля существования) как спасительную соломинку перед лицом разрушающегося комплекса старых мифов и давления новых стереотипов, хотя ее прежняя смысловая подоплека уже утрачена. Порой такое вступление бывает ознаменовано попыткой создания новых обрядов по следам уже давно существующих мифов. Достаточно представить, как далеко оказались разведены в историческом времени мифы национально-государственного суверенитета, вызревавшие в советских республиках в массовом и элитарном сознании в течение всего советского периода, и новейшая демократическая политическая обрядность (митинговая, партийная, лидерского поведения), оправдывающая их. Следовательно, связь с определенной политической обрядностью также не может послужить достаточным основанием для того, чтобы выделять современную мифологию в самостоятельный предмет и игнорировать ее связь с предшествующими фазами социально-политического мифотворчества. Таким образом, теория политического мифа, предложенная Э. Кассирером, сохраняет относительную целостность, только если ее рассматривать вне исторической динамики политического процесса, только как философскую интерпретацию некоторого феномена, развивающую традиции европейской рационалистической философии. Но она теряет это качество в применении к позитивному политологическому анализу, поскольку не дает непротиворечивого ответа на существенные для структуры политологического анализа вопросы. Миф предстает у Э. Кассирера творческим процессом. Но это творчество момента, творчество в экстремальных кризисных обстоятельствах, а не естественный исторический процесс выработки мифологем и их использования в организации политической жизни общества на всех этапах его существования, а не только в периоды кризисов. Само по себе такое восприятие проблемы мифа создает существенные ограничения предметного поля политологического исследования. Понимание мифа как автономного акта интеллектуального творчества социума, связанного со строго определенными обстоятельствами, отразилась в интерпретации Э. Кассирером процедуры мифотворчества или, как назвал ее сам ученый, «техники производства политических мифов». Ее представляют три основных приема. Первый состоит в намеренном изменении политическим субъектом-мифотворцем функций языка. В языке начинает доминировать, по сравнению с описательной, эмоциональная функция («.слово описательное и логическое было превращено в слово магическое»). На второе место Э. Кассирер ставил конструирование политического обряда, заставляющего его участников утрачивать ощущение индивидуальности и приходить в состояние экстатического слияния с коллективом. Третьим приемом выступает «пророчествование». «Политики нашего времени, — пишет Э. Кассирер, — хорошо усвоили, что большие массы людей легче приводятся в движение силой воображения, чем простым принуждением. Пророчество стало существенным элементом новой политической тех- нологии»13. Более подробно проблема «техники» мифотворчества будет рассмотрена в соответствующем разделе. Здесь же заметим, что предложенная Э. Кассирером схема производства политических мифов есть, по существу, упрощенное изложение одной из существующих в мировой практике систем идеологической пропаганды, причем выведенной из определенного исторического контекста. Возможно, благодаря этой очевидной связи с проблемами идеологической борьбы данная версия техники мифотворчества и получила живой отклик в отечественной постсоветской научной и публицистической литературе. Она хорошо сочеталась с унаследованной от советского времени современной отечественной наукой традицией идеологизированного подхода к проблеме политического мифа и одновременно (поскольку появлялась схема для конструктивной критики «советской тоталитарной идеологии») создавала основание для критики пересмотра марксистского теоретического наследства. Приверженцы теории Э. Кассирера среди современных отечественных политологов не замечают (когда вслед за германским мыслителем делают акцент на мистичности и уникальности «техники» современного политического мифотворчества и на этом основании превращают исследование современных мифологем в самодостаточный предмет), что изменение функций языка может иметь и рациональное объяснение. На эту проблему, а также на совершение определенных (в известном смысле обрядовых) действий как на составные универсальные элементы мифогенеза, обращал в свое время внимание известный отечественный филолог и философ А. Ф. Лосев14. Русский ученый исповедовал представление о мифогенезе как исторически едином процессе. Такой процесс можно условно дифференцировать по фазам (античное, средневековое, новое мифотворчество) ради корреляции мифологических конструкций массового сознания с явлениями хозяйственной, религиозной либо политической практики. В этом случае различное историческое состояние отмеченных социальных практик заставляет исследователя дробить на этапы и интеллектуальный процесс. Но его, мифогенез, невозможно расчленить на самостоятельные «техники», различие которых было бы обусловлено принципиальными различиями в существе интеллектуальной потребности социума, провоцирующей мифотворчество. Существо потребности одно — любому обществу (особенно «традиционному») желательно иметь в основании идейного поля устойчивый блок стереотипизированной информации, предотвращающей внезапную деструкцию информационного пространства под воздействием идейных новаций извне и изнутри. Миф как таковой есть некоторая универсальная информационная техника, на признании оптимальности которой (в силу соответствия общим для всех людей фундаментальным свойствам сознания) исторически сошлось все человечество. Тем более не могло возникнуть реальной изоляции техник политического мифотворчества, как, впрочем, и любых других «техник» социального быта, с той поры, как многие общества зажили внутренне единой цивилизованной жизнью. Стабильность «кассиреровой» традиции в современной политологической аналитике имеет и еще одно очевидное объяснение. Выделение из общего спектра политических мифов отечествен ной истории современной политической мифологии в самостоятельный предмет, требующий уникального метода, во многом было и остается продиктованным стремлением политологов понять диалектику процесса идеологического творчества политических институтов. Если идеология претендует на научную рациональность содержания и системность формы, то должно же быть нечто в духовном творчестве социума, что выступает ее «alter ego», теневым, так сказать, эквивалентом в политической жизни. Нечто, мешающее обществу адекватно реагировать на выраженные в идеологии конструктивные намерения политических институтов. Эту ситуацию деления политической сферы на «свет» и «тень» для большей понятности уместно рассмотреть на примере марксизма, методологические подходы которого продолжают, в качестве научной традиции, воздействовать на состояние современного отечественного гуманитарного знания. Марксизм представил социально-политическое мифотворчество продуктом разложения некогда прогрессивной буржуазной идеологии и одним из главных орудий классовой борьбы, направленной на дискредитацию революционной идеологии. В рамках этого учения был предложен вполне приемлемый по интеллектуальным и общественно-политическим обстоятельствам XIX в. проект ответа на вопрос об отношении мифа к истине и лжи. В марксистском варианте ложность мифа изначально обусловлена свойствами той реакционной идеологии господствующих классов, в рамках которой он рождается и функционирует в качестве средства манипуляции массовым политическим сознанием. Из этого следовало, что проблема политического мифа — это проблема практики политической борьбы. В данном плане марксизм максимально сближал миф с объективной реальностью политического процесса. Но миф в марксистской интерпретации представал не столько фактором политического процесса, сколько его побочным продуктом, не имеющим перспектив самостоятельного развития. Предполагалось, что уничтожение условий для функционирования реакционной идеологии повлечет за собой и ликвидацию ложного знания о политической действительности, именуемого социально-политической мифологией. Такая теоретическая схема хорошо сочеталась с новыми обстоятельствами, привнесенными в европейскую социальную практику растущей информатизацией. Средства массовой информации становились важным инструментом в политической борьбе, что и отразилось в высказывании К. Маркса: «До сих пор думали, что создание христианских мифов было возможно в Римской империи только потому, что еще не было изобретено книгопечатание. Как раз наоборот. Ежедневная пресса и телеграф. фабрикуют больше мифов (а буржуазные ослы верят в них и распространяют их) за один день больше, чем раньше можно было изготовить за столетие»15. В политической полемике по естественным причинам не акцентировалось внимание на историческом моменте. Как могло человечество не одно тысячелетие своего политического развития, вплоть до момента создания новейших научно выверенных идеологий, руководствоваться ложными мифологическими ориентирами и установками? И при этом создавать оригинальные имперские и национальные политические системы, решать насущные задачи административного управления и контроля геополитических пространств. Обойти этот вопрос и, притом, остаться в рамках научного подхода можно было, только допустив существование некоторого уникального по своим ролевым и сущностным характеристикам современного политического мифотворчества. Что и нашло отражение в выше цитированном высказывании К. Маркса. Этот подход был развит советской наукой. В отечественных марксистских политологических исследованиях понятия «миф» и «политический миф» были непременным атрибутом буржуазной политики и не соотносились с прежним опытом социального мифотворчества16. Склонность к мифотворчеству оценивалась как перманентное свойство буржуазной идеологии, как способ решения ее высшей задачи — замаскировать существо классовых отношений в «мире капитала». Усилиями пропагандистских структур «советская идеология» и «буржуазная идеология» противопоставлялись как исконные «истина» и «ложь». В контексте такого общего теоретического подхода понятие «политический миф» приобретало классово-агрес сивный и однозначно негативный смысл, соотносимый с обстановкой «холодной войны». Такая оценка устраивала как отечественных критиков буржуазной социальной практики и идеологии, так и их зарубежных противников17. В этом плане пересекались позитивистская и марксистская линии представления о факторных возможностях политического мифа в политическом процессе. Идеологические оппоненты демонстрировали редкое единодушие. Известный французский политолог А. Сови в книге «Мифология нашего времени» (1966), используя понятие «миф» в качестве разного рода измышлений, иллюзий, ложных информаций, а также расхождений между научными взглядами и общепринятыми мнениями, усматривал источник мифа в намеренной игре на невежестве людей, политических партий и лидеров. Он утверждал, что социально-политические мифы, в отличие от прочих форм интеллектуального творчества, опираются на группы фактов, которые наука не в силах полностью объяснить или опровергнуть. Длительное существование социально-политических мифов ученый объяснял тем, что идеологическая сфера наименее подвержена давлению научной критики. Отечественный специалист в области архаической мифологии Ф. Х. Кессиди18 был вполне солидарен со своим зарубежным коллегой: «Современный. социальный миф — один из способов глобального одурманивания масс в капиталистическом обществе наших дней. Во всяком случае, возможность намеренного использования мифа для извращения действительных отношений и в то же время возможность их правильного понимания придают предмету совершенно иные черты. Это свидетельствует .об отличии древнего мифа от современного идеологического феноме- на»19. Способность современного политического мифа к внутреннему саморазвитию в связи с развитием политического процесса названными авторами отрицалась. Этот пример показывает, что задачу дать рациональное объяснение иррациональному, (то есть политическому мифу, как они его понимали) аналитики эпохи «холодной войны» решали чисто механическим путем, придавая (в отступление от диалектики) статус самостоятельных реалий двум сторонам одного феномена политической культуры. Миф в контексте подобных рассуждений терял свою историческую динамичность. Взамен, в зависимости от субъективных политических предпочтений исследователя, конструировался некоторый отвлеченный от реальности предмет анализа. Главное научное назначение его сводилось к оправданию интереса политической науки к альтернативным ему и более конструктивным предметам. Таким как идеология, наука, религия. Фактически проблема политического мифа вынуждала позитивизм и марксизм отступать от видения в историко-политическом процессе результата действия преимущественно объективных факторов. Получалось так, что намеренно созданная идеологическим противником теоретическая конструкция политического мифа способна решающим образом влиять на развитие политического процесса, и даже блокировать его прогрессивный поступательный ход. Миф в форме идеологической диверсии оказывался влиятельнее «законов истории» и нарушал всю стройность материалистической методологии. Тем не менее в 60-е гг. проблема политического мифа в отечественной политической науке становится самостоятельным направлением в исследовании феномена идеологической борьбы и идеологических диверсий. Доказательство правильности «своей идеологии» должно было, по научным стандартам того времени, сопровождаться разоблачением враждебных идеологических доктрин путем отождествления элементов их структуры с «расхожими» политическими мифами. Самым эффективным приемом такого разоблачения чаще всего становилось сведение понятия «политический миф» с научного уровня на уровень обыденного сознания, то есть простое отождествление его с понятиями «сказка» и «басня». Как верно заметил П. Гуревич, «в новейших истолкованиях под мифом подразумевают некритически воспринятое воззрение»20. В таком ракурсе политический миф окончатель но лишался четкости предметных контуров, и методологическая инициатива переходила от политологии к психологии, изучаю - щей девиантные формы поведения и мышления. Упоминание о мифе в контексте рассуждений об идеологической диверсии подразумевало также, что он, как создание сугубо искусственное, имеет вариативную структуру. Но вариативность эта зависит только от воли и намерений мифотворца. Такую структуру можно зафиксировать в данном конкретном случае и изучить, но нет принципиальной необходимости исследовать ее историческую динамику. Ведь мифотворец ориентируется не столько на исторический опыт социума, сколько на свой корыстный интерес и заказ политических институтов. Вероятно, этот интеллектуальный барьер, возведенный самим научным сообществом, воспрепятствовал появлению в 1960—1980-х гг. специальных разработок по вопросам структуры и логики развития социально-политической мифологии в макроисторической перспективе. Исследователей больше интересовал миф в качестве итогового результата политического развития общества, миф как продукт политического момента21. В постсоветский период на общем фоне смягчения идеологической риторики в среде гуманитариев эти, хорошо заметные теоретические противоречия, могли бы плодотворно повлиять на переосмысление проблемы сущности мифологического фактора политики. Однако взгляд научного сообщества на феномен социального мифотворчества не претерпел существенного изменения. И здесь, помимо естественной устойчивости методологических традиций науки, в немалой степени сказалось впечатление, произведенное на отечественных гуманитариев бурным развитием политтехнологий. Последние постоянно используют «классическое» теоретическое наследие в качестве научной санкции для различных моделей психологических диверсий. Особый интерес, естественно, проявляется к тем предметным областям, на которые добровольно не претендует политическая наука и которые, как это имело место с проблемой мифа, она традиционно относит к сфере непознаваемых рационально социальных ано малий. В мире категорий современной науки политическому мифу, таким образом, досталась служебная роль индикатора, определяющего принадлежность тех или иных политических идей к сфере «PR» и их недоступность для научного анализа. С другой стороны, интерес к обособлению современной мифологии от ее исторического прошлого поддерживался в среде отечественных гуманитариев вполне рациональным пониманием тех возможностей, которые открывала данная метод оло- гия для критики коммунистической идеологии и развенчания ореола ее научности. В данном случае нет необходимости подробно анализировать весь вал коньюнктурных и почти всегда логически непоследовательных обвинений марксизма и сконструированной на его основе коммунистической идеологии в мифологичности (понимай — ложности), обрушенных на общественное сознание отечественной публицистикой в 90-е годы. Интерес представляет то, каким образом часть отечественных специалистов пыталась синтезировать свою приверженность традиционным методологическим позициям с потребностью отреагировать на быстро образующуюся в отечественной политической сфере идеологическую пустоту, заполнить которую науке было нечем, и которая буквально на глазах заполнялась социальномифологическими конструкциями. Например, В. М. Пивоев в своем учебном пособии, со ссылкой на известного французского социолога Ж. Астра и его определение идеологии как «концептуальной мифологии», обосновывал свой интерес к идеологическому аспекту проблемы мифотворчества с помощью афоризма. Его стоит воспроизвести, так как в нем заключен определенный методологический принцип: «Всякая мифология идеологична, всякая идеология мифологична»22. В таком определении был своего рода революционный момент отечественного мифоведения. Формально устранялась почва для прежде имевшего место в отечественной политологии противопоставления «правильной» идеологии как продукта научной мысли и социально-политической мифологии как продукта социального творчества. Однако это определение, в полном согласии с прежней традицией, ориентировало исследователя на поиски идеологического смысла во всех формах социального мифотворчества, независимо от обстоятельств политического процесса. И в целом такого рода попытки оставались большой редкостью в исследовательской практике. Традиция ограничения проблемы социально-политического мифа рамками современного этапа политического процесса, как можно предположить, не скоро будет преодолена. Необходимо учесть, что современная российская политическая действительность постоянно актуализирует именно такой ракурс ее видения научным сообществом России. Показательно, как в политологических сочинениях последних лет трактуются причины активизации политической мифологии. Обычно в первом ряду причин фигурируют масштабные экономический, политический и идеологический кризисы Российского государства. Это подразумевает, что современное социальнополитическое мифотворчество столь же уникально, как и породившие его российские кризисы. Такой ход рассуждений естественен для многих представителей отечественной интеллектуальной элиты, поскольку он снимает с нее бремя ответственности за смену ценностных ориентиров политического развития общества, которые если не вызвали, то существенно углубили экономический, политический и идеологический кризисы. Во всяком случае, присутствие в повседневной практике партий и движений историкополитических мифов, довольно полный перечень которых предлагает В. И. Буганов, является делом рук российской интеллектуальной элиты, хотя сам автор и представляет их как спонтанные этические деформации и заблуждения рассудка23. Но подобный механизм снятия ответственности с определенной социальной группы со всей очевидностью работает против научного понимания мифогенеза как единого процесса, сопутствующего историческому движению отечественного политического процесса. Оправданием невнимания исследователей к исторической динамике социально-политической мифологии чаще всего служит констатация слабости исторических традиций российского обще ства и исконности тоталитарных тенденций его политической жизни, перманентной кризисности его развития. Порой такое невнимание мотивируют «массовизацией» политического сознания, понимаемой как внутренняя готовность смотреть на мир глазами других1. Как будто в прошлом европейских и российского социумов имели место периоды «индивидуализации» политического сознания и всеобщей готовности к личной критической оценке политической реальности. Или связывают утверждение об уникальной и мистической готовности современного российского социума к мифотворчеству и мифопо- треблению с последствиями военных катастроф, пережитых российским обществом24. Во всех случаях искусственное отделение современной фазы социально-политического мифотворчества в уникальный предмет научного анализа побуждает исследователей искать причины возникновения или же активизации социально-политического мифа вовне свойств той информации, которая своей политической востребованностью обеспечивает историческую живучесть мифологем. Окончательный приговор современной науки — политический миф искусственно продуцирован и по-современному уникален — не может удовлетворить методологическую потребность исследования, ставящего задачей показать политическую жизнь общества через призму непрерывно протекающих в нем процессов различной исторической длительности. Такое исследование подразумевает поиск естественных, исторически обусловленных точек соприкосновения в рамках единого предмета анализа между различными проявлениями политического мифотворчества. Таким образом, на протяжении XIX и XX столетий в европейской и отечественной гуманитарной науке сложился устойчивый комплекс представлений о сущности социально-политической мифологии как уникального элемента современной политической жизни. Он сложился в результате действия свойственной методологии гуманитарных наук тенденции к превращению реально сти, как предмета научного анализа, в артефакт, служащий научному сообществу исходным материалом или инструментом для конструирования объяснительных схем. Грань между тем, что реально было и тем образом этой реальности, которую сконструировал исследователь, политически ангажированный или же заинтересованный в воспроизведении «всего, как было», всегда остается. Она не имеет четких признаков для верификации в той же мере, в какой изменчиво сознание самого аналитика. Поэтому всегда одна группа исследователей имеет возможность поставить перед своими оппонентами вопрос: «а так ли было дело?» и применить понятие «политический миф» для обозначения той дистанции, которая якобы отделяет представления их коллег, нередко приверженных одинаковой с критиками методологической парадигме, от «настоящей науки». В мифологическом элементе многие политологи видят то, что «принято» видеть по канонам философской «классики». Универсализм философских концепций, представляющих вневременное качество предмета анализа, позволяет исследователю абстрагироваться от исторической и современной конкретики в тех случаях, когда факт ломает стройность теоретической схемы. Это удобно для публицистики. Но для политической науки совершенно не продуктивно. Ведь если политический процесс изменчив, то свою историю должны иметь и его идейные факторы, каковыми выступают идеология, наука и социальная мифология. И насколько органична связь всех фаз политической эволюции социума, настолько органично должны быть связаны все фазы становления базовых форм его интеллектуальной практики. Относительно первых двух компонентов, то есть идеологии и науки, момент исторической изменчивости и преемственности обычно хорошо заметен и легко фиксируется научными средствами. Так происходит потому, что границы предмета в этом случае задают само научное сообщество и сама политическая элита, продуктом деятельности которых являются наука и идеология. Предметные же границы политической мифологии объективно более неопределенны, поскольку в ее создании участвует весь социум и на протяжении всей своей политической истории. Кроме того, сфера практического приложения политических мифологем гораздо шире, чем идеологем и научных идей, так как этой сферой является вся безмерно многообразная повседневность социального быта. Момент исторической изменчивости здесь имеет более сложную конфигурацию, и его труднее проследить и зафиксировать в устойчивых научных понятиях. Историческая укорененность мифологемы может заключаться в наличии прежде в политическом процессе других понятий и образов, выполняющих ту же задачу, что и она. Новизна же порой проявляется в возврате социума к прежде имевшим место образцам мышления и поведения. Такая нелинейная логика проявления социально-политической мифологии естественным образом оказывается в оппозиции преимущественно линейному изображению политических процессов, свойственному исторической науке и унаследованному наукой политической. Это тот уровень, следуя терминологии А. Лосева, «диалектики политического мифа», который трудно принять как объективный факт, поскольку он требует выхода за пределы научной традиции в определении предметных и методологических ориентиров. Если мифология политической жизни изменчива и преемственна в той же мере, в какой этими качествами обладает реально совершающийся политический процесс, и если у нее есть своя история и свое настоящее, а также прогнозируемое будущее (в чем постоянно убеждают своих клиентов политтех- нологи), то, следовательно, теряет всякий смысл дистанцирование в структуре предмета политологического анализа современной политической мифологии от предшествующих ей форм. Значит, и специфику политического мифа в целом как одного из ряда исторически найденных человечеством способов обращения с ценной для него информацией, а также специфику отдельных фаз его существования следует искать не там, где ее обычно принято искать. Не в мистификации отдельных политико-мифологических конструкций и мифотворческих техник и рационализации других. И не в придании им вневременных очертаний. И не в их привязке к уникальности свойств политического момента. Ее следует искать в сложившихся исторически национальносвоеобразных механизмах подключения этой информации к обслуживанию краткосрочных и долгосрочных нужд политическо го процесса, а также к обозначению интересов социальных групп и государственных институтов. Эти предварительные заключения, вытекающие из анализа парадоксов отношения научного сообщества к политическому, нуждаются в более подробной аргументации.
<< | >>
Источник: Шестов Н. И.. Политический миф теперь и прежде. 2005

Еще по теме 1.1. Политическое мифотворчество как предмет политологического исследования:

  1. Интернет как предмет регулирования в акте субъекта Российской Федерации
  2. ГЛАВА 1. ЛИЧНОСТЬ ПРЕСТУПНИКА КАК ОБЪЕКТ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИ
  3. Глава первая Охрана здоровья как предмет международно-правового сотрудничества государств
  4. Глава 23. Третейский суд как предмет изучения в курсе арбитражного процессуального права. Краткая характеристика правовых основ организации и деятельности третейского суда
  5. § 1. Общая характеристика производства по делам об оспаривании и об исполнении решений третейских судов 1. Решение третейского суда как предмет производства об оспаривании или исполнении
  6. § 4. Политические партии как связующее звено между гражданским обществом и государством и их роль в реализации конституционных прав и свобод человека и гражданина
  7. Глава VI. Криминалистическая диагностика как предмет дискуссии
  8. Глава 8. Имущественный комплекс как предмет отдельных гражданско-правовых сделок
  9. Политическое поведение и политическое участие как способы реализации политической социализации
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. 1.1. Политическое мифотворчество как предмет политологического исследования
  12. Миф в системе политической науки
  13. Политическая лингвистика как научная дисциплина
  14. Предметом научных исследований Л.С. Белогриц-Котляревского было как современное ему русское уголовное право, так и уголовное право зарубежных стран
- Авторское право - Аграрное право - Адвокатура - Административное право - Административный процесс - Арбитражный процесс - Банковское право - Вещное право - Государство и право - Гражданский процесс - Гражданское право - Дипломатическое право - Договорное право - Жилищное право - Зарубежное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Медицинское право - Международное право. Европейское право - Морское право - Муниципальное право - Налоговое право - Наследственное право - Нотариат - Обязательственное право - Оперативно-розыскная деятельность - Политология - Права человека - Право зарубежных стран - Право собственности - Право социального обеспечения - Правоведение - Правоохранительная деятельность - Предотвращение COVID-19 - Семейное право - Судебная психиатрия - Судопроизводство - Таможенное право - Теория и история права и государства - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право - Уголовный процесс - Философия - Финансовое право - Хозяйственное право - Хозяйственный процесс - Экологическое право - Ювенальное право - Юридическая техника - Юридические лица -