Почитание предков и становление политической мифологии лидерства
Сакральное отношение к предкам является типичным моментом социального быта всех архаических сообществ. Философско- культурологическая мотивация этого явления хорошо изучена, и в данном случае нет принципиальной необходимости на ней подробно останавливаться. Для политологического исследования более интересна та специфическая тенденция, которая стала обнаруживаться в почитании предков по мере политизации архаических общественных отношений и вследствие становления раннегосударственных институтов на Руси. Общую линию проявления этой тенденции можно обозначить так: сакральное отношение к предку становится в государственную эпоху элементом мифологии политического лидерства и, в этом качестве, приобретает ряд новых функций, связанных с обеспечением такого лидерства. В роли элемента мифологии политического лидерства сакрализация лидера-предшественника продолжает сохранять ряд архаических черт, смягчающих конфликность взаимодействия на почве традиции лидера и социума в становящемся государственном пространстве. Лидер-предок продолжает наделяться исключительными (героическими и мистическими) качествами, роднящими его образ с образами богов, демонов и героев традиционной архаической мифологии. Однако само понимание героики и сверхъестественных способностей приобретает уже иной оттенок, связанный с новыми условиями и потреб - ностями государственного существования средневекового социума. Особенно зримо этот семантический поворот представлен в былинном эпосе. Примером может послужить образ известного былинного богатыря Добрыни Никитича, синтезированный за долгие века массовым сознанием из разнородных устных и летописных преданий о деятельности реального человека (точнее — нескольких лиц). Исторический Добрыня, послуживший наиболее ранним прототипом былинного героя, дядя по матери князя Владимира Святославича, его сыновья, внуки и правнуки (Константин и Путя- та, Вышата и Ян Вышатич, Остромир) были не последними фигурами в правящей элите древнерусского государства. Они занимали должности посадников и тысяцких в Новгороде и Киеве. Сам упомянутый Добрыня вел русскую (по факту службы князьям Руси) часть своей родословной от известного скандинавского воеводы Свенельда, сподвижника нескольких первых правителей Руси. Это был род, строивший древнюю русскую государственность. Закономерно, что объектом почитания и у потомков, и у тех, кем они управляли, становились не одни только воинские подвиги предков, но и проявления «государственной мудрости». То есть такого образа мышления и действия, который позволял достигать полезного для социума результата в тех ситуациях, когда прежняя архаическая традиция уже была не в состоянии служить единственно верным ориентиром. Христианизация Руси, объективно, должна была содействовать такому устойчивому смещению акцентов в мифологиза ции деяний предков с эстетики грубой физической силы на эстетику интеллектуального решения. В этом смещении акцентов было заключено принципиальное отличие нового политико-мифологического отношения русского средневекового общества к проблеме династической преемственности от предшествующего ей прославления в мифах хитрости, ловкости и коварства героев-трикстеров, чье поведение часто граничило с шутовством и бахвальством. Особенности бытовой ловкости и хитрости в поведении героя, находившиеся в центре внимания архаического мифотворчества (примером могут послужить похождения бога Одина или бога Локки из, несомненно, известной в средневековой Руси скандинавской мифологии, или образ Иванушки-Дурачка), уходят на второй план, становятся чисто сказочным явлением, если они не работают на его политический имидж и не имеют привязки к решению государственных проблем. Это отношение стало политико-информационной традицией, которая обычно нарушалась лишь тогда, когда требовалось внести намеренный дисбаланс в течение политического процесса. Например, опорочить одного участника политического конфликта и оправдать другого. Но такое имеет место в летописях крайне редко. Об особенностях повседневного поведения политиков русские летописи молчат до тех пор, пока не возникает потребность отметить эти личные христианские добродетели правителя в некрологе. Картина жизни политика в сознании общества начинает складываться из «вех», то есть значимых для его бытия в качестве политика свершений. Такой уровень достаточности информации объективно работал на замещение реальной личности политического деятеля «иконой» или «пугалом». Но, вероятно, не в одном христианском мировоззрении было дело. Сама сущность политических отношений в организующемся политическом пространстве требовала от участников политического процесса дифференцированного подхода к решению внутриполитических и внешнеполитических, династических и межобщинных, отражающих древние правовые нормы и новые административные потребности конфликтов. На смену обожествленному образу предка приходит знаковая, сконструированная из свидетельств очевидцев о «государствен ном» стиле мышления и поведения, фигура родича, символизирующая уровень включенности всего рода в реальную практику политических отношений. Политика становится важнейшей сферой общественной жизни. И фигура предка в родовом предании начинает работать на легитимацию принадлежности его потомков к этой сфере, подтверждает их права на контроль определенных элементов политической структуры. Со слов постригшихся в конце жизни в киевский Печерский монастырь Вышаты и его сына Яна, монах-летописец включает в текст свода предания о деяниях Добрыни — ключевой фигуры во вновь становящейся политической мифологии этой династии: на нем ее линия пересеклась с княжеской династической линией «Рюриковичей». Он подробно останавливается на описании того момента, когда пренебрежение советом Свенельда не возвращаться на Русь через днепровские пороги стоило князю Святославу Игоревичу, в буквальном смысле, головы. Предпочтение примитивной силы перед политическим расчетом ведет к разрушению сакрального пространства, только уже не изнутри, как в архаической мифологии, а извне. Лидер, пренебрегший советом, ставит под удар всю государственную систему. И этот нюанс очень точно обозначает грань, с которой начинается политизация героических преданий. В летописном повествовании Добрыня так же мудро, как и его предок Свенельд (вероятно ради этого и потребовался подробный рассказ о трагедии Святослава), руководит государственными действиями князя Владимира Святославича. По его совету, киевский правитель силой берет себе в жены полоцкую княжну Рогнеду, убивает ее отца Рогволода и, тем самым (здесь опять проявляет себя синтез политического интереса и архаической традиции наследования власти посредством убийства соперника), включает Полоцкую землю в орбиту политического влияния Киева. Затем, в обстановке сопротивления новгородской общины киевской политике насильственной христианизации, Добры- ня и его сын Путята демонстрируют и дипломатические, и военные способности. После долгих преговоров Новгород был захвачен их дружинниками и сожжен. Советом не обременять данью зажиточных булгар (символом этой зажиточности становятся в уже упоминавшемся летописном рассказе обнаруженные на всех пленниках сапоги), а поискать данников среди «лапотников» все тот же Добрыня помогает Владимиру Святославичу урегулировать отношения с Волжской Бул- гарией. Самим своим появлением в Новгороде в качестве кня- зя-наместника княжич-«робичич» Владимир был обязан своевременной подсказке, сделанной Добрыней Святославу Игоревичу в момент распределения им владений между сыновьями. Точно так же, впоследствии, и Ярослав Владимирович побеждает своего брата Святополка в борьбе за киевский престол исключительно благодаря оперативному решению одного из сыновей Добрыни — новгородского посадника Константина. Именно по его приказу новгородцы «рассекли» ладьи Ярослава, чем предотвратили позорное бегство князя в Скандинавию и побудили его к продолжению борьбы. И сам Ян Вышатич, повествуя летописцу о своих военных подвигах, не забывает сохранить для потомков образцы собственной политической расчетливости и рассудительности в принятии государственных решений. Летопись подробно излагает его богословскую дискуссию с языческими волхвами, плененными при подавлении им восстания смердов на Белоозере. В русле такого принципа обращения с информацией и выделения ее наиболее значимого ядра становятся понятными жалобы престарелого киевского тысяцкого Яна на новых киевских князей, безразличных к советам опытных «мужей» и предпочитающих «смысл оуных»126. Эффективное политическое решение становится настолько самостоятельным объектом почитания в обществе, что возникает, по аналогии с классическими собирательными образами богов и героев, собирательный образ исторически известного политического лидера. Такой образ выстраивается не столько по линии со бирания героических качеств, сколько по линии аккумуляции в одном персонаже проявлений политического интеллекта. Князья Владимир Святославич и Владимир Мономах, вероятно, послужили главными исходными образцами для конструирования в массовом сознании стереотипного былинного образа мудрого князя Владимира Красное Солнышко. Точно так же политическая деятельность московских государей Ивана III, Василия III и Ивана IV, отмеченная общественно значимыми преобразованиями, дала жизнь образу «Грозного царя Ивана Васильевича». Наблюдения А. Я. Гуревича127 над особенностями политической культуры западноевропейских средневековых обществ (то, что автор именует «культурой совета») дают основания заключить, что почитание или непочитание лидера, в зависимости от его способности реагировать на сторонние советы, было достаточно распространенным явлением (стереотипом средневекового массового сознания). Одновременно оно было и устойчиво важным ориентиром в мотивации поведения политического лидера. Сам лидер начинает проявлять заботу о том, чтобы образцы его государственного мышления, знаковые формы поведения не пропали для потомков. Монастыри, где велось летописание, становятся объектами пристального внимания князей и сотрудничества светской и церковной властей на почве имиджетворчества. В летопись попадают буквально анекдотические моменты, из которых, однако, следуют масштабные политические выводы. Так, для доказательства прав князя Ярослава на прозвище «Мудрый» летописец использует предание о случившихся однажды претензиях дружинников к этому князю на пиру. Соратники князя возмутились по поводу розданных им деревянных, а не золотых ложек. Дружинники обиделись на князя не из-за ложек как таковых. Реальную мотивацию, вероятно по причине ее понятности современникам, летописец не стал излагать подробно. Представители новоявленной военно-политической элиты пожелали убедиться в том, что их лидер умеет осмысленно выдержать дистанцию отрыва собственного текущего политического интереса от архаической традиции. Дело в том, что в среде князей и дружинников — скандинавов и русичей — пиры были организационной формой установления внутренних связей. Осуществленный на пиру княжеский дар дружиннику был символическим выражением готовности обеих сторон соблюдать обязательства взаимной верности. Такое понимание более широкого и именно политического характера конфликта и продемонстрировал князь Ярослав, когда заявил, что как государственный деятель он ничто без дружины, а с дружиной добудет себе золота и серебра сколько необходимо. Предание выступает поводом для летописца мифологически подкрепить уверенность общества в разумности укоренившейся в среде политической элиты традиции коллегиального принятия государственных решений. Немало позаботился о конструировании своего политического мифа лидерства князь Владимир Всеволодович Мономах. И довольно успешно, поскольку и современные исследователи нередко воспринимают феномен княжеской власти в средневековой Руси через призму образа этого деятеля отечественной истории. Сам князь в своем завещании детям, сохраненном летописцем, не без патетики замечает, что именно мудрость и обширные познания его отца, киевского князя Всеволода (того самого, которого летописец прежде укорял за предпочтение в политике «смысла оуных»), снискали почет и уважение Киевской державе и ее правителям у всех сопредельных народов. Следует заметить, что текст знаменитого «Поучения» Владимира Мономаха активно используется современными отечественными политологами для фактического подкрепления суждений о традициях политической этики в России. В случае отделения этого документа от летописного контекста, он действительно имеет вид (во всяком случае, в первой своей части) проповеди обязательности норм христианской этики и собрания занимательных происшествий из личной жизни князя. Хотя колорит этой эпохи постоянных княжеских усобиц прорывается через перечень библейских и евангельских мудростей в совете князя-воина своим сыновьям не снимать меча, ложась спать, второпях, не оглядевшись и лично не проверив стражу. В свете обстоятельств той эпохи, две части его завещания детям, одна из которых содержит выдержки из Священного Писания, а вторая — жизнеописание самого князя, предстают в качестве образцов божествен ной и политической мудрости. К синтезу этих двух ипостасей мудрости должен быть направлен, по мысли князя, жизненный путь государственного лидера. Этот идеал недостижим даже для людей, подобно князю Владимиру и его отцу Всеволоду, всю жизнь проведших в трудах на благо государства. Но существование политика для автора «Поучения» немыслимо без некоторого высшего ориентира, в качестве которого предстает мудрость, выходящая за рамки сиюминутных настроений и желаний человека. Обстоятельства жизни Владимира Мономаха позволяют предположить, как такое ему, выражаясь словами его завещания, «открылось». Факты, о которых было неприятно вспоминать самому князю, подробно излагает летопись. Печальный итог знаменитого похода 1093 г. князей Святополка, Владимира и Ростислава Всеволодовичей на половцев в интерпретации летописца как бы изначально предопределен нежеланием его участников согласиться с разумной рекомендацией Владимира Мономаха и заключить мир с превосходящими по силе русскую рать половцами. Поход закончился полным разгромом русских дружин на р. Стугне и гибелью, во время бегства, младшего из братьев — князя Ростислава128. Когда этого требовал государственный интерес, князь Владимир проявлял готовность, по совету своего окружения, даже преступить христианские заповеди и принципы гостеприимства. Именно по совету своих «мужей», на этом обстоятельстве летописец делает акцент, князь Владимир Всеволодович в 1095 г. санкционировал убийство половецких ханов Итларя и Китаня со всей их «чадью», пришедших к нему в Переяславль для заключения мира129. Заметим, что этот «идеальный князь» поднял руку на еще более древнюю, чем христианство, традицию — гостеприимства. Но одновременно летопись подводит читателя к выводу, что иначе князь поступить не мог. Истинный правитель должен поступать политически разумно, то есть в соответствии с «высшими интересами» государства, воплощенными в совете «мужей» из его окружения. В конце концов, то, что князь Владимир Всеволодович сумел «перешагнуть» через свои моральные принципы, надолго избавило всю Русскую землю от половецких набегов. Однако летописец не забывает подчеркнуть и то, что князь, как истинный лидер, не утратил главное свое преимущество — понимание несоответствия совершенного им ради текущей выгоды деяния высшим ориентирам божественной мудрости, и он взял весь «грех» убийства послов на одного себя, чем и продемонстрировал современникам свое приближение к идеалу «мудрого правителя». Конечно, такая современная реконструкция логики мифологического рассуждения людей средневековья может быть принята лишь в качестве условной модели. Но ее общая правомерность может быть подтверждена существованием определенной диалектической связи между отмечаемыми летописью фактами. Соперники Владимира Всеволодовича обычно, в представлении летописца, побуждаемы злыми советами, что уже само по себе делает их второстепенными фигурами в политической жизни Руси. Например, итог усобицы 1085 г. между Ярославичами Ярополком и Всеволодом, в которой принял участие и Владимир Мономах, в летописи представлен так: «. Ярополк же хотел идти на Всеволода, послушав злых советников. Узнав про это, Всеволод послал против него сына своего, Владимира. Ярополк же, оставив мать свою и дружину в Лучске, бежал в Польшу»130. Подобные представления о мотивации политического лидерства были очень устойчивы в сознании людей на протяжении всего средневековья. Об этом свидетельствует, например, обращение Ивана IV к представителям от всех слоев населения Новгорода после опричного погрома 1570 года. Сами обстоятельства, при которых произносилась царская речь, подразумевали, что сказанное должно было быть понято слушателями без дополнительных разъяснений. Царь говорил: «.а судит Бог общего изменника нашего и вашего Новгородского архиепископа Пимена и его злых советников и единомысленников, и вся та кровь, которая пролита, взыщется на них изменниках. »131 Заметим, что летописец, представлявший в этом конфликте пострадавшую сторону (новгородскую общину), совершенно аналогичным образом объясняет источник царской немилости к вечевой республике и причину превращения справедливого государя в тирана-мучителя: «Наущением зломысленных богоотступников и злых людей дошли до царского ума и ушей неприязненные и враждебные изменнические слова на архиепископа Пимена и на его владычних бояр, и на лутших и знатных людей посадских, о том, что намеревались они передать Новгород иноземцам»132. Палач и жертва политической борьбы за государственную централизацию продолжают осмысливать жизненные реалии в категориях исторически верифицированной социально-политической мифологии. С этой мифологической интерпретацией мотивов политического поведения были знакомы и XVII— XVIII столетия. В большинстве случаев проведения политического «сыска», первое, что пытались выведать дознаватели у подозреваемого — не действовал ли он по чьему-либо совету, не заложена ли в его действиях, и даже только намерениях, какая-либо программа, ставящая под сомнение разумность существующего политического порядка и предлагающая альтернативное, по своей разумности, решение. Этот аспект политической мифологии российского Нового времени блестяще проанализирован Е. В. Анисимовым133. Итак, идеал лидерских свойств, в том виде как он сложился на заре формирования мифологической мотивации политического процесса, — это умение приводить в соответствие личное видение политического интереса с общественным его пониманием, выраженном в «добром» совете. При этом условии публичный лидер становится политиком государственного масштаба. Этот принцип выглядит банальностью на фоне современных достижений политической аналитики и прикладных технологий. Однако его банальность, в действительности, имеет свои исторические корни, свою историческую динамику (например, по мере авторитаризации российской политической власти «культура совета» существенно видоизменялась) и свою легитимирующую властное лидерство функцию. А. Я. Гуревич, по-видимому, слиш ком ограничивает значение этого стереотипа, сводя его корни к рефлексии на христианскую традицию принижения личной воли и личного выбора человека. Это была и есть фундаментальная политическая мифологема с устойчивыми историческими корнями, с помощью которой четко определялось место лидера в политическом процессе, и сам лидер интегрировался в структуру социума. Она прибрела свойства ценности, поскольку позволяла, пусть стереотипно, но в целом рационально трактовать происхождение претензий на политическое лидерство и оправдывать вариативное развитие политического процесса волей сделавшего выбор в пользу добра или зла политического лидера. Тем самым реализовывалась социально- адаптирующая функция этой мифологемы. По-видимому, такой стереотип позволял людям, жившим в эпоху постоянных военных и политических конфликтов, сопровождавших государственное строительство, находить внутреннее согласие (адаптироваться) к этой ситуации, локализовать сущность политического конфликта преимущественно в фигурах самих лидеров и не переводить его в плоскость гражданского противостояния общин. Нечто подобное можно наблюдать и в политической жизни современной России, также переживающей фазу перестройки политической системы. При общей неустойчивости социально-политических отношений, наиболее опасные для социума элементы политической и повседневной жизни персонифицируются. Олицетворением энергетических проблем страны становится А. Чубайс, а олицетворением выхода из природных катаклизмов В. Шойгу, «злыми» и «добрыми» советами которых побуждаема к действию современная российская власть. Для средневекового же общества мера значимости этого стереотипа (по общему уровню развития информационного пространства) должна была быть существенно выше. При всей активизации вечевых порядков в удельный период фигура лидера (князя) оставалась непременным элементом политической структуры, связующим звеном политического пространства. Эта роль могла служить естественным основанием примирения общества с усобицами, клятвопреступлениями и прочими бесчинствами князей. Возможно, в этом причина и заметного сосредоточения внимания летописцев на фигурах князей и особенностях их поведения. Идеализированный образ лидера-родоначальника позволял восполнить отсутствие необходимых и полезных обществу лидерских качеств у его потомков, компенсировал, когда это требовалось, очевидное несоответствие поведения князя идеалу разумного политического поведения. Когда в 1148 г. князь Изяслав Мстиславич Киевский, внук Владимира Мономаха, затеял усобицу со своим дядей, не менее известным возмутителем спокойствия в русских землях Юрием Долгоруким, он обратился за поддержкой к новгородской общине. Ответный приговор новгородского веча звучал очень показательно. Изяс- лаву сказали: «Ты наш князь (на деле в Новгороде в это время княжил сын Изяслава — Ярослав. — Н. Ш.), ты наш Владимир, ты наш Мстислав, рады идти с тобой за свои обиды»134. Принадлежность к династии (клану) предстает своеобразной мифологической гарантией «качества» лидера, историческим подтверждением выверенности его вероятной стратегии и тактики поведения. Главное в мотивации этого предпочтения — наличие в роду князя Изяслава таких прославленных своей политической мудростью и повсеместно почитаемых князей, как Владимир Мономах и его сын, отец Изяслава, Мстислав Великий, умевших подчиниться доброму совету. Формула вечевого приговора оправдывала и вмешательство новгородской стороны в чужую ссору: вече откликнулось на «совет» киевского князя поддержать его в борьбе за киевский престол, а от потомка Владимира и Мстислава мог последовать только «добрый», практически выгодный общине, совет. Тем самым, ссылка в тексте приговора на сакрализованные образы лидеров-предшествен- ников дополнительно мифологически легитимировала вечевой приговор в ситуации, когда следовало, ради нужд войны, достичь максимального, «поверх» обычного для Новгорода соперничества боярских и посадских группировок, единодушия среди граждан. Политическая сакрализация лидерства, по-видимому, может служить достаточно точным индикатором того состояния политического процесса, при котором начинают доминировать отвлеченные от свойств человеческой натуры («общечеловеческих ценностей») мотивы поведения его участников, получает самостоя тельность бытия категория «политический интерес». То есть политический процесс приобретает ту самую, автономную от естественного природного бытия человека, логику, которую стремится постичь современная политическая наука. Лидерство мифологически раскрывается и легитимируется посредством приверженности человека определенной стратегии и тактике участия в политическом процессе. И знаковая фигура родоначальника политической линии клана аккумулирует в себе общественные представления об ожидаемом поведении лидера. Так, уже на раннем этапе развития политического процесса мифологически в него вносится элемент социального прогнозирования, намерения управлять течением политической жизни. Ссылка на родственную связь с «племенем Владимира» в обстановке политических и военных усобиц порой становилась совершенно достаточным основанием для мотивации политических решений. В 1147 г. поводом для крупной княжеской усобицы стало убийство киевлянами князя Игоря, принадлежавшего к враждебному Киеву клану «Ольговичей» и находившегося в Киеве в плену, в монастырском заточении. Против обвиненного в пособничестве горожанам-убийцам киевского князя Изяслава Мстиславича и его сына Мстислава выступила коалиция русских князей. В частности, суздальский князь Юрий Долгорукий, имевший, на правах старейшего из князей, виды на киевский престол, направил своего сына Глеба Юрьевича разорить г. Курск, резиденцию Мстислава Изясла- вича. Далее события разворачивались так: «.Мстислав же, услышав, что идут Юрьевич с Святославом (Ольговичем. — Н. Ш.) на него к Курску, сообщил об этом Курянам и Куряне сказали Мстиславу: « раз это Ольгович, с ним будем биться мы сами и дети наши, а на Владимирово племя, на Юрьевича мы не можем поднять руки. Мстислав же то слышав поехал к отцу своему. Куряне же послали к Юрьевичу и приняли от него посадника себе»135. Свое прагматичное нежелание расплачиваться за политические просчеты киевлян и реальную невозможность противостоять наступающим превосходящим дружинам Глеба Юрьевича курское вече прикрыло в своем приговоре таким аргументом, против ко торого ни один из современников, в принципе, возразить не мог. Более того, аргумент и морально оправдывал поступок курян: родство с Мономахом есть безусловное свидетельство правоты предпринимаемого его потомками дела. Стало быть, для сознания участников политического конфликта самостоятельное значение имела форма, в которую облечено политическое решение. Стереотип позволял закрепить некоторые общественно приемлемые стандарты такой формы и тем нейтрализовать неконтролируемое развитие информационного пространства конфликта. В современной политике такую же роль играют исторически сверенные с социальной мифологией «дипломатические» формулы политического общения, над происхождением которых редко кто задумывается, принимая их эффективность для управления событиями как нечто изначально данное. В том же, 1147 г., в аналогичное положение попал уже сам Изяслав Мстиславич. Собираясь с ответным походом на Суздаль, он обратился за поддержкой к киевскому вече и получил отказ с такой же точно, как у курян, мотивацией. Как прежде куряне, «Киевляне же сказали: „Князь, ты на нас не гневайся, не можем мы на Владимирово племя руки поднять, хотя он и его дети принадлежат к Ольговичам136»1. Изяслав, сам принадлежавший к «племени Владимира», ничего не мог возразить против «мифологической окантовки» вечевого приговора, лишь бросив: «.а тот добр, кто со мной поидет». Действие мифологемы «племя Владимира» обнаруживается и в событиях усобицы 1195 г., последовавшей за смертью князя Святослава Всеволодовича Киевского. Здесь она пересеклась с другой, не менее значимой для рассматриваемого времени, мифологемой «Русская земля». Опустевший киевский престол унаследовал наиболее близкий по политическим взглядам к почившему князю Святославу Всеволодовичу человек, его сват, князь Рюрик Ростиславович Овруч- ский. Последний, под влиянием общественного мнения, а возможно, и личных нравственных установок (его участие в киевских делах при жизни Святослава свидетельствует о его способности подчинять личные амбиции общему политическому интересу), заявил о желании соблюсти традицию наследования киевского престола по старшинству княжеского рода: «В год 1195 послал Рюрик за братом своим, Давыдом, в Смоленьск, говоря ему: „Вот, брат, знай, что остался ты старейшим из всех в Русской земле. Приезжай ко мне в Киев, что будет на Русской земле думать, и о братьи своей, о Владимировом племени. Все то решив, себе лучше сделаем..."»1. Ссылка на мифологему «племя Владимира», вместе с демонстрацией заботы об общих интересах («Русская земля»), добавляла недостающую легитимность властвованию Рюрика Ростиславича. Связь этих мифологем дает некоторое представление о мотивации участия правителей уделов в княжеских съездах и о причинах последующего угасания этого элемента средневекового политического процесса. Постоянное напоминание о родовых связях противоречило стремлению уделов обрести специфику своей политической линии, дающую выигрыш в борьбе за лидерство в «Русской земле». Мифологема «Русская земля», о генезисе и свойствах которой речь пойдет далее, позволяла дистанцировать семейно-клановые счеты от государственных. Чем более противоречили интересы удельных княжеств, тем менее готовности проявляло сознание современников признать верховную власть киевского князя, отражающую интересы всей Руси. Овладение Киевом фактически означало лишь временную победу одного локального политического интереса над рядом других. Давыд Ростиславич откликнулся на предложение Рюрика быть старейшим в роду Мономашичей, приехал в древнюю резиденцию киевских князей — Вышгород — и рядом совместных с Рюриком и киевской общиной мероприятий утвердил свой лидирующий статус. Однако Давыд Ростиславич Киев покинул: «И с братом своим Рюриком, договоры все заключив о Русской земле и о братьи своей, о Владимирове племени, пошел Давыд в свой Смоленск»137. Иначе говоря, под прикрытием политико-мифологической легитимации власти в «удельное» время не принципиальным становится даже присутствие старейшего из князей в государственном центре. Достаточным, и даже необходимым, по политическим обстоятельствам становится формальное общественное признание его статуса. Если говорить о судьбе упомянутой мифологемы «племени Владимира», то конкретно ее историческое бытование в форме политического понятия завершилось в эпоху генезиса «московской» государственности. Сакральные и фактические, опирающиеся на ресурсы, монопольные права на продолжение линии государственного строительства, начатой князем «Владимиром» (со временем массовое сознание перестало различать в этом образе исторические прототипы — Владимира Святого и Владимира Мономаха) с конца правления великого князя Василия Темного, прочно перешли к Москве. Прочие наследники «племени» становились слугами московских государей и могли задействовать прежние политико-мифологические стереотипы лишь на уровне местнических тяжб и счетов. Это ответвление эволюции прежней «племенной» мифологии «удельного» периода дало жизнь новым традициям «служебного» поведения русской аристократии и соответственно новому витку социально-политической мифологии — мифам боярской и дворянской «чести»138. По другому направлению «племенная» мифология эволюционировала в государственную символику Московского царства и в конкретную мифологию отдельных символов. Хорошо известным примером такой трансформации является известная «шапка Мономаха», ставшая, при всей легендарности своей атрибуции, одним из главных зримых мифов в исторической символике российской государственности. Эту тенденцию к постепенному, по мере нарастания специфики «государственного интереса» в Московском государстве и Империи, оттеснению родственных и клановых мифов, в их прежнем «чистом» виде, из сферы общественно-государственных отношений в сферу отношений межгрупповых и внутригрупповых отмечают и научные исследования по материалам более поздних исторических эпох139. Совокупность приведенных фактов дает основание для заключения, что источник потребности средневекового общества в сак рализации политического лидерства заключен в функциональных особенностях этого круга мифологем. Чем более со временем запутывались родственные связи княжеских кланов, тем более выручала политическая сакрализация фигур родоначальников, служивших своеобразными маяками для ориентации в политическом пространстве средневековой государственности. Их имена становились инструментами самоидентификации отдельных правителей и целых княжеских кланов, легитимации их властных притязаний, а по мере развития удельной системы и вехами, разделяющими политическое пространство на сферы влияния и придающими ему некоторую структурированность и управляемость. В дальнейшем это содействовало замещению представлений о сакральной связи с предком-лидером формальной атрибутикой принадлежности к политическому клану. Лидер (князь) стал восприниматься в обществе (что очень важно для понимания общей динамики политического процесса в удельный период) не индивидуально, не по совокупности своих реальных качеств (летописные характеристики этих качеств, за редкими исключениями, предельно формализованы в некрологах почивших правителей), а по принадлежности к «роду» как политической группировке. Иначе говоря, по обладанию долей политического наследства в «Русской земле», права на которое приобретаются следованием определенной политической стратегии, символически обозначаемой именем родоначальника. Тенденция эта прослеживается и на протяжении последующих исторических эпох вплоть до наших дней, то угасая, то вновь активизируясь. Ее следы заметны в известном полемическом заявлении Ивана IV Андрею Курбскому о законной преемственности его, царя Ивана, «самодержавства» от «Святого Владимира», во включении в имперский герб России изображения «шлема Святого Александра Невского»140, в переносе праха этого знаменитого князя в имперский центр — Петербург, в официальном насаждении в обществе имперского культа личности Петра I его преемниками на престоле (лишь номинально сохранявшими родовую принадлежность к династии Романовых), в сакрализации образов основателей коммунистической идеологии и советской государственности, в современных попытках обнаружить среди политических деятелей России прошлых веков предтеч современного демократического реформаторства. Все это, вероятно, можно счесть свидетельством некоторой устойчивой принципиальной значимости для политического процесса факта ассоциирования его участников с сакрализо- ванным образом лидера-предшественника (в настоящее время уже не в генетически-родовом, а сугубо политическом смысле) как средства для поддержания мифологической атрибуции лидерства и легитимации государственных институтов. Применительно к российскому политическому процессу, этот факт уместно оценивать в цивилизационном измерении. Масштабность пространства, охваченного властью (княжеской, царской, советской, демократической), и соответствующая масштабность властных функций всегда генерировали повышенную отстраненность общественных и государственных институтов. Соответственно была устойчивая потребность в активной идейной, «поверх» этно-конфессиональных различий в обществе и элите, поддержке политического процесса, вплоть до сакрализации политических институтов. В такой ситуации общественная мифологическая легитимация политического лидерства становилась постоянно необходимым элементом регулирования политического процесса. Она создавала условия, при которых государственная власть и общество могли длительно сосуществовать без четкого формально-правового регулирования взаимоотношений. Заметим, что вплоть до начала XIX в. Российское государство не имело единого свода законов. Социально-политические мифологемы восполняли неразвитость правового пространства и ограниченность формально-правового регулирования политического процесса. 4.1.
Еще по теме Почитание предков и становление политической мифологии лидерства: