Переход от родо-племенной мифологии к политической: общественный выбор ориентиров
В современных отечественных политологических исследованиях проблем российской государственности наблюдается тенденция сводить все случаи и ситуации воздействия политических мифов на эту линию политического процесса только к концу имперской эпохи и советскому периоду. В лучшем случае из середины имперского периода извлекается в качестве стандартно - го примера мифологема «самодержавие, православие, народность». Но ее государственно-идеологический статус изначально ориентирует исследователей на анализ логической структуры идеологемы. Кроме того, идеологический статус информации сам по себе подразумевает широкую общественную осведомленность о ней подданных государства, и, следовательно, вопрос о ее социальном статусе как бы снимается. Не тестированным на присутствие мифологической компоненты остается «просвещенный абсолютизм» второй половины XVIII в. В изучении идейной стороны этого явления акцент делается обычно на влиянии западноевропейских просветительских идей. Из «московского» периода русской истории чаще всего вспоминают об идее «Москва—Третий Рим». Причем, как уже было отмечено, безотносительно к политическим проблемам общества той поры, в контексте анализа корней русской имперскости и русского мессианизма как ее идейного обеспечения. Если политическая мифология есть постоянно действующий фактор политического развития, то простая формальная логика подсказывает возможность ее поиска и обнаружения во все периоды исторического развития российского общества и государства. Например, исследование политической мифологии «домонгольского» и «монгольского» времени могло бы внести дополнительную определенность в давние споры философов и политологов об «азиатских» корнях российской государственности и общественности. Современные специалисты нередко сме- щают акцент в сторону влияния монгольской имперской мифологии и идеологии на жизнь русского общества, тогда как, несомненно, имело место и обратное воздействие. И сила, и направленность этого обратного воздействия, то есть изживания в мифологических стереотипах собственной «азиатчины» и прежи- вания собственного «европеизма», изучена слабо. Без серьезного внимания остаются иные, кроме «римского», образцы политического мифотворчества Московской Руси. То же самое можно сказать и о ранней «имперской» мифологии конца XVII—XVIII вв. Восстановление этих пробелов представляется необходимым условием реконструкции целостной картины отечественного политического процесса как результата взаимодействия власти и общества. Чаще всего проблема мифологической идентичности государственных институтов освещается в научных трудах в русле одностороннего воздействия идейной составляющей властвования на общество. Такой подход оправдывается ссылкой на исключительную значимость и влияние государственных ценностей и институтов в российской истории. Вклад общества в корректировку политического процесса (за исключением моментов восстаний, войн, революций) остается величиной неизвестной. Причем, вопреки тому факту, что именно общество (в том числе через своих представителей во власти, а порой и вопреки усилиям политической элиты) поддерживает устойчивость и преемственность национальной политической традиции на всем протяжении политического процесса. Поддерживает даже тогда, когда власть теряет контроль над обществом либо встает на путь реформ. В советской науке исследование истории общественного восприятия политики осуществлялось по линии выявления, в первую очередь, социально-классовых антагонизмов в отношениях социальных групп между собой и с государством. Из специалистов советской эпохи И. Я. Фроянов ближе других подошел к пониманию общей значимости стереотипов для генезиса политического процесса98. Он принципиально изменил принятый в отечественной медиевистике дискурс, подразумевавший непо средственную связь всплесков социальной активности с появлением новых социальных противоречий, новых политических понятий и принципов общественных отношений. По его мнению, все это могло быть следствием переживания обществом своего прошлого «общинного» опыта. Преимущество концепции И. Я. Фроянова заключалось в том, что она принимала во внимание очевидное неравенство возможностей воздействия на общественную и государственную жизнь со стороны общины как хранителя и транслятора социально значимых ценностей и традиций, как проверенной опытом многих поколений регулирующей системы, и со стороны малочисленной феодализирующейся государственной элиты. Ценным был также акцент на том обстоятельстве, что и «община», и политическая элита выстраивали свои отношения в едином пространстве устойчивых смыслов и принципов, придавая им, по мере возможности, политическое звучание. Это (так, заметим, происходит и в современной политике) вводило политический процесс в некоторое единое русло. Однако подобная методологическая посылка оставляла открытым ряд вопросов. До какого времени можно считать влияние общинных традиций на взаимоотношения общества и государства преобладающим? Выходило ли оно за рамки «киевского» периода? Если выходило, то где верхняя временная граница его доминирования? Ослабевало или усиливалось влияние общинных традиций на протяжении X—XII веков? Полемический акцент на решающей роли общинных традиций в социально политическом развитии древнерусского общества поднимал вопрос: имело ли вообще место такое развитие? Прогрессировало ли «киевское» общество в политическом смысле, и в чем тогда реально выражался этот социально-политический прогресс, если социально-классовые противоречия оставались невыраженными? По существу, именно стремление выделить момент социально-политического прогресса заставляло отечественных медиевистов, возражавших И. Я. Фроянову, говорить о быстрой «феодализации» древнерусского общества, о классовой борьбе в его недрах, о многообразии форм феодальной эксплуатации. Найти точки соприкосновения этих различных оценок сущности социально-политических процессов, происходивших в русском обществе времен Киевской Руси, можно, если принять во внимание, что массовое сознание не отражает политическую реальность и прежний социальный опыт зеркально. То, что воздействовало на ход политического процесса, и что И. Я. Фроянов обозначил общим понятием «общинная традиция», можно представить в ином ракурсе. Не как статичный факт, а в динамике, в виде продукта непрерывного реагирования общества на новые политические реалии посредством непрерывного циклического взаимопреобразования традиции как порядка действия и мифа как обоснования этого порядка, практически закрепляющегося в некоторой новой, усовершенствованной под потребности исторического момента, традиции. Событийная линия политической жизни Киевского государства подключала архаическую мифологию к легитимации новых жизненных ситуаций, и возникновение на этой почве удачного решения, например, конфликта по поводу власти, создавало предпосылку для повторения его вновь и вновь. На почве архаического мифа развивалась политическая традиция. Но, поскольку те же конфликты по поводу власти могли приобретать самые разнообразные формы и содержания, возникала потребность в обосновании возможности применения для их разрешения именно такого порядка действий, который имел некогда место в другой сходной ситуации. Иначе говоря, складывалась потребность в «теоретическом» обосновании применимости традиции, которая побуждала социум и элиту к формированию из прежних элементов общинной мифологии уже собственно политической мифологии более узкого функционального предназначения, ориентированной непосредственно на обслуживание отношений властвования и подчинения. Эти взаимопереходы традиции и мифологии как «деятельностной» и «теоретической» ипостаси политического процесса обеспечивали его поступательное движение от «киевских» времен до наших дней. В период формирования государственности шла непрерывная трансформация сакральной архаической мифологии в поведенческие стереотипы как основу общественной традиции (повседневный быт общины). Общинная традиция, в свою очередь, обеспечивала тот уровень достаточности информации о новом политическом событии (подбором оценочных аналогов), который позволял обществу увязывать новые реалии государственного быта со своим догосударственным опытом и тем избегать отчуждения общества от нарождавшихся государственных институтов. Проходило время, и то, что прежде было общинной традицией, требовало идейной легитимации у новых поколений в процессе усвоения ими опыта предков. Приобретшие политическую суть традиционные отношения придавали политичность и мифологическому их осмыслению. В этой трансформации, собственно, и заключен один из моментов прогрессивного развития древнерусского общества, его сознания, его правовых, этических и культурных ценностей. По поводу такой схемы необходимо сделать одно принципиальное дополнение. В традиции всегда на первом плане находится ее форма, обрядовое действие. Часто оно может быть лишено развернутой идейной аргументации («так следует делать, потому что так делали всегда» либо с помощью ссылки на религиозномистические потребности). Но, даже если подобная аргументация присутствует, она подчинена формальной стороне действия в силу изначальной устремленности традиции к воспроизводству прошлых общественных состояний. В этом, вероятно, причина безуспешности попыток современных участников политического процесса в России (общественных организаций, партий и отдельных представителей политической элиты) смоделировать прогрессивную идеологическую программу на основе буквально понимаемого «возврата к традициям», воспроизведения их формальной стороны. Политики, например, нередко выполняют специфические национальные и религиозные обряды (вплоть до участия в шаманских кампаниях) перед телекамерами далеко не в силу своей религиозной убежденности. Такие действия призваны продемонстрировать электорату приверженность «традиции» как стратегической установке, детерминирующей их участие в политике. И они приносят некоторый положительный результат. Однако, в плане идеологического осмысления перспективы политического процесса, — это тупик. Более важным представляется формирование в обществе понимания того, что традиция социально ценна не строгой буквальностью обрядовой стороны, а именно своим информационным наполнением. В какой бы сжатой форме это информационное наполнение ни существовало. В этом качестве она становится конструктивным материалом для нового витка развития социаль но-политической мифологии, из которой, в свою очередь, политические институты могут делать идеологические заимствования. Даже предельно «свернутое» и примитивное, вытекающее из простого наблюдения традиционного порядка действия стереотипное суждение: «так надо делать, потому что так делали всегда», может сыграть роль мифа (с осуществлением всех его базовых функций) и, в определенных условиях, при соответствующей формальной обработке, получить чисто политический смысл и стать основой идеологической программы. Такую возможность демонстрирует современный организационный успех крайнего традиционализма в политике. Особенно в исламском мире, менее обостренно, чем Запад, пережившем в Новое время конфликт между сакральным оправданием рациональности этого самого «так делали всегда» и научной рациональностью оценок прошлого социального опыта. На современном этапе предпосылкой для доведения информационного наполнения исторической традиции до уровня его самостоятельного бытования уже в качестве социальной мифологемы или идеологемы (к этому, в сущности, сводятся все современные поиски перспективной «идеологии демократической России») является изменение смысла, фактически заложенного в отечественной стратегии «возрождения традиций». Точнее, целесообразным является смещение акцента в семантике этой установки с идеи о некотором на- дисторическом, вневременном, почти сакральном ее значении для бытия социума (такой дискурс способен вдохновить только наиболее интеллектуальную и склонную к рефлексии часть социума — интеллигенцию) на обоснование ее практической ценности. Посредством системы образования, СМИ и другими доступными средствами вполне реально довести до уровня социального мифа общественные представления о том, что подобный образ социального мышления и поведения в прошлом всегда приносил положительный результат в решении конкретных ключевых задач политического развития. Здесь конструктивным аналогом и аргументом в пользу реализуемости задачи может служить этическая (имеющая «выход» на экономику и политику) конфуцианская мифология Японии и Китая. Следовательно, есть основания и сегодня мыслить и действовать в том же духе. Иначе говоря, обращение к традиции на уровне идеологического прогнозирования подразумевает создание такого мифологического информационного обеспечения, которое позволило бы обществу увидеть и переосмыслить свое нынешнее политическое состояние через призму и в образах своего прежнего политического опыта. Именно этой возможности оказалось достаточно искуственно лишено постсоветское общество в ходе публицистической кампании по «демифологизации» отечественной истории. Политологу, анализирующему подвижные поверхностные пласты современной интеллектуальной жизни социума, много проще построить ее непротиворечивую и целостную картину. Ему достаточно представить, что думают его современники, потому что как они это думают, ему понятно на примере своей собственной рефлексии. При необходимости, в случае сомнения, он может обратиться к наработкам теоретической психологии. Для анализа более глубоких и устойчивых пластов сознания, социально-политической мифологии в частности, это «как» приобретает принципиальное значение, поскольку обозначает единство или специфику механизмов стереотипизации политической информации и, следовательно, позволяет судить о достоверности научных умозаключений. Нам сегодня не много известно о том, что думали наши далекие предки. Но, по летописям и иным письменным и вещественным источникам, известно, что они делали в результате осуществления той или иной мыслительной процедуры. Косвенно это дает материал для реконструкции и вероятных способов мышления, включая мифологический способ. Спектр активности первых участников политического процесса на Руси был достаточно широк, и различные формы этой активности, несомненно, как это имеет место и в современной жизни, были внутренне взаимосвязаны. А из этого следует, что для политологического исследования социально-политической мифологии целесообразно предположить ее связь с различными видами социальной активности, нежели соотносить ее с какой- то одной специфичной обрядовой формой деятельности, как это практикуется (по традиции, идущей от ранее рассмотренной теории мифогенеза Э. Кассирера) во многих современных исследованиях. Такое изменение принципиального подхода открывает более широкий простор для научной интерпретации фактора социальной мифологии и его последствий. Присутствие элемента мифологической мотивации может быть прослежено на различных уровнях политического процесса и в различных его проявлениях, от стихийного всплеска групповой агрессии до вполне сознательной классовой борьбы или традиционной модели бытового поведения политика. По древнерусским летописям выявляется достаточно сложная система социально-политических стереотипов мифологического уровня, которые более-менее устойчиво обслуживали различные формы социально-политической активности населения и политической элиты Киевского государства. Политическая система Киевской Руси базировалась на двух основаниях — на общине, выступавшей хранителем и транслятором догосударственных общинных ценностей и норм, воплощенных в традициях, и на фигуре правителя-князя, олицетворявшей переход общества от общинного к государственному политическому порядку. Традиция сама по себе не могла связывать в единую систему эти два основания уже потому, что она обозначала и берегла неполитическое состояние общества, и во всех известных истории случаях государственная власть утверждала себя посредством разрыва с общинной традицией. Оба основания связывала общность пространства социальнополитической мифологии, выраставшей на почве осмысления обществом и политической элитой в привычных понятиях новой политической реальности. Здесь новые моменты общественного быта получали прежние символические значения, а не воспроизводилась в прежнем, чистом виде догосударственная схема мышления и действия. Та, которую мы можем назвать традицией. В этом, по-видимому, допустимо видеть одну из причин плавности перехода древнерусского общества от догосударственного к государственному состоянию. Той «ненасильственности» общей линии государственного строительства на Руси, которую подчеркивали еще российские историки XIX века. Мифология выполняла в этом случае свою естественную функцию. Она адаптировала прежние ценностные ориентации общества к новым политическим реалиям. Летописание велось в столичных городах (Новгород и Киев) и в патронируемых князьями монастырях. Поэтому на первом плане, естественно, обнаруживаются мифологемы, связанные с личностью князя, точнее — с ее переходным состоянием от роли лидера общины (первого среди равных) к роли политического (государственного) лидера. От догосударственного периода Киевская Русь унаследовала представление о сакральности общественного лидера и соответственно о его полной личной ответственности за судьбу возглавляемого им сообщества. Как показал в своих исследованиях Дж.-Дж. Фрэзер99, с такого представления начинало свое государственное существование большинство европейских народов. Их исторические предания прямо увязывают происхождение государственности с конкретными историческими или легендарными персонажами. Но характер этой сакральности уже иной, связанный не столько с включенностью лидера в общину, сколько с противостоянием ей в качестве олицетворения нового порядка общественных отношений. Этот нюанс изменения в положении фигуры лидера в пространстве массового политического сознания в процессе его развития, в концепции И. Я. Фроянова отмечен как факт, но не объяснен. В результате, например, жертвенное убийство общиной своего вождя в критической для нее ситуации, в интерпретации историка, предстает явлением однопорядковым с явлением убийства, допустим, одного из представителей соперничающих княжеских группировок в ходе массового выступления посадского населения. Формально общинное ритуальное действо имеет некоторое структурное сходство с массовым политическим движением общественных «низов». Однако это — в принципе разноуровневые и разнохарактерные процессы. Первый направлен вовнутрь общественного пространства, служит стабилизации последнего. Второй имеет ориентацию вовне общества, служит упорядочению отношений между обществом и государством. Тонкость в свойствах политических ситуаций отчетливо фиксируют русские летописи, сливая либо обособляя, и даже противопоставляя в том или ином случае, фигуру князя и «всех людей», то есть общину. Такая тенденция к выведению лидера за пределы внутреннего пространства социума прослеживается уже в сказании о легендарном князе Кие, отражающем мировоспри ятие и специфику отношения к политической информации современников становления Киевского государства. В летописи повествование о личностных свойствах этого лидера стоит обособленно от характеристики его «рода» и «полянской земли»100. Своей кульминации упомянутая тенденция достигает в сказании о призвании новгородскими словенами к себе на княжение варягов — политических лидеров не просто иного, а прямо враждебного этноса (современных научных дискуссий историков о преимущественно этнической либо преимущественно социальной природе этой группы в данном случае мы не касаемся). По-видимому, ситуация обособленности государственной элиты (с ее ярко выраженным скандинавским компонентом) от прочей массы общинников выглядела уже некоторой нормой в глазах современников и ближайших потомков, раз составитель летописи счел необходимым подробное разъяснение: «.а Славянский язык и Русский — одно и то же. Поскольку от Варяг прозвалися Русью. А сначала были Славяне. Они хоть и Полянами звалися, но Славянская у них была речь»101. Летописца можно понять так, что для него принципиально и очевидно различие двух вещей: политической зависимости славян от скандинавской правящей верхушки и вытекающих из нее особенностей политической (государственной) самоидентификации и их социокультурной самостоятельности. Иначе говоря, в ситуациях, когда возникала проблема ответственности князя как лидера, проявлялась не столько общинная традиция отношения к лидеру вообще, сколько политическая мифология государственной власти. Показательно для понимания русской раннесредневековой политической мифологии лидерства то, как летопись преподносит историю похода Олега в 882 г. из Новгорода по Волхово-Днепровскому пути, имевшего итогом образование ядра древнерусской государственности102. Летопись отмечает смешанный (надобщинный) характер сла- вяно-балто-финского воинства, предводительствуемого Олегом. Далее она выделяет такие ключевые для понимания именно политической значимости этого события моменты, как убийство Аскольда и Дира в Киеве, обложение данью различных племен. Заметим, что все это моменты, не имеющие непосредственного отношения к внутрисоциальным проблемам полянской (для нее убитые Аскольд и Дир — такие же пришлые «политические» лидеры, как и Олег1) или словенской общин. Но логическим завершением всей истории является легендарное пророчество, якобы произнесенное Олегом по поводу великой будущности Киева — территориального и культового центра земли (общины) полян. Тем самым судьба полянской общины связывается с деяниями Олега, но уже не традиционной для прежнего времени родоплеменной, внутрисоциальной связью. Олег для киевлян — пришелец и даже захватчик, хотя и «законный». Эта связь вынесена вне общинной сферы, в область чисто политических, властно-государственных отношений. Прославление летописным преданием Олега как «Вещего» правителя — это уже не столько дань общинной традиции, сколько отражение в привычных категориях новой реальности зарождающейся государственности, в которой внутреннее положение и благополучие полянской общины стали непосредственно зависеть от внешних политических факторов. Совокупность этих факторов отражена в фигуре Олега, взявшего на себя ответственность пророчествовать будущее киевской земли2. Так, мифологически, в сознании потомков оказался зафиксирован факт политического возвышения общины полян в качестве ядра складывающегося военно-политического союза славянских, балтских и финно-угорских племен, и факту этому было дано непротиворечивое, образное и эмоциональное объяснение: все решило слово и дело лидера, его исключительные личностные свойства103. Тот же подход можно проследить и в рассказе о княжении Игоря I. Отраженное в летописи устное предание в полной мере возлагает на него, как на неразумного лидера, всю полноту ответственности за то, что поляне чуть не утратили в конфликте с древлянами свое положение лидера военно-политического союза («.и Древляне после смерти Олега перестали иметь дело с Иго- рем»104). Понадобились особые лидерские качества его супруги княгини Ольги, чтобы предотвратить надвигающуюся катастрофу. Особость и противоположность ее качеств лидерским качествам Игоря подчеркнута летописным преданием о местном, славянском (из Пскова) происхождении мудрой правитель- ницы105. А далее проблема ее лидерской ответственности вновь трактуется далеко за рамками архаической общинной традиции. Цикл преданий о княгине Ольге, составивший политическую мифологию этого исторического персонажа, концентрирует внимание на выходящих за рамки прежней общинной традиции действиях правительницы. Каждый раз судьба киевской общины решается Ольгой во внешних, по отношению к повседневной жизни общины, сугубо политических сферах. Таких, например, как упорядочение сбора дани с территорий союзных полянам пле- мен106 (являвшегося орудием и олицетворением государственной власти). Или же месть внешнему врагу — древлянам107 и обман другого внешнего врага — византийцев (история путешествия Ольги в Царьград)108. Или принятие христианства вразрез с общинными традициями и мифами по соображениям внешнеполитической выгоды (статус христианского государя менял и статус его земель в сообществе христианских государств Европы). Особо следует остановиться на летописной трактовке личности сына Ольги, Святослава Игоревича. Его образ — это образ не столько мудрого правителя, сколько профессионального воина, озабоченного внешнеполитическими интригами. О государственных способностях Святослава летопись молчит109, хотя есть все основания подозревать их наличие. Для этого необходимо вспомнить, что VII—X вв. в Европе были временем активного раздела пространств между имперскими государственными образованиями франков, арабов, византийцев. Дань, а, следовательно, и размеры той завоеванной территории, с которой она собиралась, являлись важным внутриполитическим ресурсом, гарантировавшим прочность имперских образований. Понимание этого момента, как представляется, и выразил Святослав в своем ответе на просьбу матери вернуться из Переяславля на Дунае в Киев, в свою прежнюю столицу. Князь отвечал, что его новая столица здесь, поскольку сюда, а не в Киев стекаются всевозможные дани в виде рабов, меда, вина, дорогих тканей и т. д.110 Святослав мыслил категориями государственной (имперской) целесообразности. На это и обратил внимание летописец, сохранивший слова князя Святослава, но придавший им другой, более узкий смысл — нежелание заниматься делами своей общины, свойственный уровню восприятия геополитических проблем локальным сообществом. Как сообщает «Начальная летопись», он помог киевлянам только в самый критический момент: отразил вторжение печенегов, но затем вновь покинул Киев на произвол судьбы, как это должно было выглядеть в глазах его жителей. Он поставил общегосударственный интерес выше интересов главенствующей в русской земле общины полян, что и отразилось специфически в заметном факте: социальная мифология, складывавшаяся вокруг личности Святослава Игоревича, была мифологией в большей степени воинской, чем политической. По-видимому, главным препятствием для оформления мифологии личности Святослава Игоревича как правителя, ответственного за судьбу общины, было то, что его военные действия не преследовали узкообщинной пользы, на которой настаивала архаическая общинная традиция и мифология. В этом заключалось принципиальное отличие его поведения от поведения Ольги. Княгиня в любых, даже внешних своих политических действиях, не выходила за рамки лоббирования интересов киевской общины. Характерно, что в летописном повествовании о попытке Святослава Игоревича вернуться на Русь и его нелепой гибели на днепровских порогах акцент также смещен в область собственно воинской, а не социально-политической мифологии111. Гибель князя-воина вообще, как то можно заметить из сухого тона летописи, в других случаях не скупящейся на эмоциональные оценки, мало тронула киевлян. И, вероятно, не случайно. Роль реального лидера киевлян продолжает играть престарелая княгиня Ольга. Вольно или невольно (сегодня об этом трудно судить), летописец включил в рассказ те моменты, которые массовое сознание современников выделило из общей картины драмы на Днепре: даже своей смертью князь обеспечил благополучие враждебной (печенежской) общины, а не своей киевской, судьбой которой он упорно (по понятиям общинного порядка) пренебрегал. Необходимо пояснить, что пиршественная чаша, сделанная по приказу печенежского князя Кури из черепа Святослава Игоревича, была достаточно распространенным атрибутом, символизировавшим в древних воинских культах преемственность воинской и жизненной удачи от побежденного к победителю. Фактически этот сюжет как бы продолжает и информативно дополняет (по аналогии с наказанием смертью, постигшей Олега за пренебрежение такой общинной ценностью, как предсказание волхва) главную претензию «киян» к Святославу после нападения печенегов на Киев в 968 г.: «...и послали киевляне к Святославу, говоря: „Князь, чужой земли ищешь и о ней заботишься, а свою забросил11»112. Таким образом, можно предположить, что уже на ранних этапах становления государственности восприятие массовым сознанием фигуры политического лидера и всех, связанных с ней общественно-политических отношений, выходит за границы пространства собственно родоплеменной традиции. На почве переосмысления связи внутренних и внешних функций лидера в социуме формируется его качественно новое политико-мифологическое восприятие: лидер по-прежнему обязан лоббировать интересы собственной общины, но делать это ему позволяется более гибкими, не укорененными во внутренней практике самой общины, методами. Отсюда, вероятно, проистекает и фрагментарность летописного рассказа, построенного по принципу достаточности сообщаемой информации для определения качественной новизны явления политического лидерства. Лидер своими действиями приносит больше или меньше пользы своей общине, но он всегда приносит ее извне пространства самой общинной жизни, из сферы сугубо политических (государственных) расчетов и международных (межплеменных) связей. Он обслуживает «внешний фронт» бытия общины в интенсивно структурирующемся по политическому (прежде всего имперскому) принципу этническом пространстве Европы и предотвращает (или же нет) исходящую отсюда угрозу внутреннему благо - получию общины соплеменников. Так, в общих чертах, можно представить себе исходный рубеж мифологической адаптации политического лидерства в момент его зарождения к доминированию архаической мифологии и родоплеменных традиций на раннем этапе политического процесса. Далее начал складываться более-менее устойчиво действующий механизм политико-мифологической поддержки (легитима ции) новых политических реалий, о принципиальных структурных свойствах которого уже шла речь выше. Элементы формального сходства в традиционном поведении общины и в политическом быте новой государственной элиты позволяли обеим взаимодействующим сторонам переносить на новые политические ситуации прежнее мифологическое оправдание и, тем самым, закреплять их в практике. Это создавало информационную ресурсную базу для осуществления элитой небольшого шага вперед в политизации общественных отношений. То немногое, что не подпадало под оправдание прежней социальной мифологией, легитимировалось с применением прямого насилия или законодательства. По факту своего исторического существования в виде прецедента, уже через поколение новшество приобретало вид привычного традиционного действия и подпадало под общественную политико-мифологическую легитимацию. Прежний миф корректировался так, чтобы в сферу его действия попадало и новообразование. Особенно в тех случаях, когда избавиться от этого новшества общество не могло или не желало. Таким образом, социально-мифологическая конструкция наращивалась новыми стереотипными образами новых политических элементов общественного быта. По-видимому, наиболее активно действующим источником формирования социально-политической мифологии в рассматриваемый период были даннические отношения. Повествование «Начальной летописи» позволяет заключить, что нередко именно они активизировали складывание (на основе догосу- дарственных традиционных представлений об ответственности правителя за благополучие общины) новой политической мифологии. Этот момент очень важно отметить с точки зрения конкретизации представления о российских особенностях генезиса мифологии политического лидерства. Во всяком случае, он дает возможность усомниться в постулате о вечности и внеисторичнос- ти базовых политических мифологем типа мифа лидерства. Он позволяет оценить их как продукт адаптации массового сознания к конкретным политическим ситуациям. Составление «Начальной летописи» продолжалось до XII в. Данный факт говорит о том, насколько устойчиво, из поколе ния в поколение, транслировались в массовом сознании сюжеты (предания), связанные с данническими отношениями. Они исторически воспроизводились в качестве эффективного средства выявления особых государственно-политических качеств лидера той общины (в данном случае общины полян), которая лидировала в деле государственного строительства на Руси. Например, в перечне деяний Олега Вещего, свидетельствующих о его государственной мудрости, фигурирует и решение вопроса о присоединении к Киевскому военно-политическому союзу племени радимичей. Племя это прежде платило дань хазарам. Присоединение прошло мирно. По такому стилю поведения этого довольно воинственного, как и все скандинавские конунги той поры, киевского князя можно предположить (предположение это подтверждается и археологическими исследованиями довольно внушительной территории расселения этого племени), что радимичи были довольно мощным племенным образованием. Открыто конфликтовать с ними, вероятно, было опасно. Выгоднее было иметь их союзниками, платящими символическую дань. Для потомков, в свете последовавшего вскоре распада Хазарского Каганата после военного столкновения с Русью, предание об этих событиях наполнялось особым символическим смыслом мифологического оправдания: князь продолжил исконную традицию данничества, но, по потребностям ситуации, внес в нее момент политичности и новизны и тем достиг нового уровня пользы для своей общины. Упорядочение даннических отношений с древлянами, вслед за народным преданием, летописец ставит в заслугу княгине Ольге113. Дань, будучи инструментом обустройства внешнего пространства существования общины, становилась одновременно и рычагом управления статусом различных образований внутри древнерусского государства как некоторой суперобщины, подчиненной воле единого лидера. В этом обнаруживалась тенденция к универсализации даннических отношений как способа политического контроля изменений в политическом пространстве. В этом качестве даннические отношения киевского времени уже выходят за рамки прежней общинной традиции данни- чества, бывшей преимущественно средством восполнения племенем и его вождем собственных недостающих материальных ресурсов (экзополитарный способ хозяйствования) и обескровливания противника. Теперь дань обозначает более сложную гамму политических отношений: от союзничества до демонстративного унижения побежденного. Это фиксируется летописными упоминаниями о «легкой», или «малой», дани по отношению к одним племенам в составе Руси, и «тяжкой» — по отношению к другим. Попытка князя Игоря в 945 г. дважды собрать дань с племени древлян, сделать ее «тяжкой», то есть такой, какой она должна быть по отношению к врагам, по-видимому, не случайно сохранилась в сознании потомков. Она была памятна как один из первых (пусть и неудачных в силу негативных лидерских качеств Игоря) случаев использования этого инструмента в политических целях. В частности, для изменения характера связей и отношений внутри военно-политического союза, возглавляемого Киевом. Ту же линию продолжила и вдова Игоря — Ольга. Только она действовала иными, более гибкими средствами (установлением «уроков» и организацией «погостов», назначением сборщиков даней)114. О восприятии современниками различных видов и форм даней, как универсального и достаточно тонкого инструмента регулирования и оформления политических отношений, свидетельствует летописное предание о походе в 985 г. Владимира Святославича на Волжскую Булгарию. Якобы во время этого похода воевода и дядя Владимира, Добрыня, обратил внимание киевского князя на то, что все пленные булгары обуты в добротные кожаные сапоги. По этому поводу Добрыня дал Владимиру добрый совет: «. они все в сапогах. Эти нам дани не дадут. Пойдем искать лапотников»115. Если вкладывать в отношения данничества лишь их исконный (общинный) смысл, то логика совета Добрыни не вполне понятна: с богатого пленника и дани можно взять больше. В рассуждении Добрыни, как представителя уже государственной элиты, можно предположить и другой мотив. Ослабленных в военном отношении, но еще достаточно богатых булгар полезней было иметь союзниками и торговыми посредниками, платящими «малую» дань, нежели и далее тратить на нужды войны собственные не очень большие материальные ресурсы. В летописи этот сюжет предшествует сообщению о заключении Владимиром мира с прежними врагами своего отца. Дань структурирует формирующееся политическое пространство, обозначает направление политического действия и статус авторов политического процесса. Свой первоначальный, ресурсовосполняющий, смысл даннические отношения долее всего сохраняли во внешнеполитической сфере116. Само создание древнерусского государства, и его разрастание до масштабов «империи Святослава» было бы невозможно без постоянного пополнения ресурсной базы за счет притока дани извне. По мере того, как проблемы внешних завоеваний для древнерусского государства все более сопрягались с проблемами внутреннего управления территориями, данничество становилось и инструментом администрирования. Политический лидер общины (публичный политик), организующий управление государственными территориями посредством обложения данью, становится государственным деятелем, в современном понимании. Лицом, соединяющим функцию публичного представительства интересов социальных групп и функцию рационального администрирования. Важный шаг в этом направлении был сделан в связи с установлением в Киевском государстве традиции наместничества младших представителей княжеской династии в землях, с которыми Киев имел союзнические отношения посредством взимания дани. Показательна в этом отношении история конфликта Киева с Новгородом, развернувшаяся на фоне распри сыновей князя Владимира Святославича. В частности, княжич Ярослав Владимирович, еще при жизни своего отца назначенный наместником в Новгород, отказался в 1014 г. выплачивать Киеву установленную дань117. В разгоревшемся конфликте новгородская община поддержала притязания Ярослава на киевский престол по причине, хорошо проясненной отечественными историками118. Они сходились во мнении, что мотивом поддержки Ярослава новгородцами было стремление последних самим занять место общины, лидирующей в структуре государства. Наместничество, с некоторым смещением акцентов, воспроизводило догосударственную традицию племенных княжений. Достаточно долго управлявший новгородской землей Ярослав, вероятно, почитался новгородцами уже как свой, связанный с общиной личным интересом, политический лидер. И. Я. Фроянов в свое время справедливо увидел в этой ситуации традиционный подтекст. В критический момент конфронтации братьев Ярослава и Святополка новгородцы предотвратили попытку терпящего неудачу Ярослава бежать в Скандинавию119, поскольку «отсутствие князя само по себе представляло, согласно понятиям времени, серьезную опасность, делая людей беззащитными перед внешним миром»120. Но сводить всю характеристику данной ситуации только к традиционализму неправомерно. Генетически не связанный с общинной средой (в этом принципиальное отличие статуса Ярослава, полускандинава по рождению, от статуса племенного вождя), Ярослав олицетворял для новгородцев внешний чуждый мир не меньше, чем его брат Святополк. Он, тем не менее, был важной для Новгорода фигурой в той политической игре, которая разворачивалась на просторах растущего древнерусского государства. Игре, ставкой в которой был контроль сбора дани со всех подвластных Киеву земель, то есть приобретение обширного экономического и политического ресурса. Вопрос состоял в том, как между Киевом и Новгородом будут распределяться доли собранной дани. Есть свой сильный правитель, способный отстаивать интересы общины перед центральной властью — значит, меньше ресурсов общины будет уходить вовне. Если же князь есть только простой уполномоченный Киева по сбору дани, то его фигура имеет совершен но иное значение. Если вся дань уходит в Центр, то эта дань, в независимости от ее фактического размера, приобретает значение реального, а не символического отчуждения общинных ресурсов, то есть становится, по определению, «тяжкой». Соответственно союзнические отношения между Киевом и Новгородом из состояния союзнического равноправия переходят в иное, более жесткое, состояние зависимости Новгорода от Киева. Уплата дани собственному князю, кем бы он ни был по роду и племени, избавляла новгородскую общину от прямой даннической зависимости от Киева, влекущей за собой и более жесткие политические обязательства в виде буквального подчинения законодательным решениям киевских правителей и их религиозной политике, от обязательного участия в военных мероприятиях Киева на менее выгодных для нее условиях. Раз есть свой князь, то все вопросы община решает прежде всего с ним, а что касается собственного положения князя-на- местника в системе государственной власти, то пусть он и решает личные проблемы на уровне отношений со своими родственниками. Так условно можно представить мотивацию общественного отношения. Фактически, речь в этот исторический момент шла о выборе модели отношений государственного властвования и гражданского подданства. В данном случае понимание логики этого выбора требует подчеркнуть один принципиальный момент. Привычное для отечественной историографии и публицистики утверждение о прогрессивной роли государственных институтов, в сравнении с родоплеменными структурами, в деле цивилизационного развития безусловно справедливо. Однако оно затрагивает лишь одну сторону проблемы и акцентирует внимание на значимости тех вопросов, которые общество при помощи государственных институтов смогло решать успешнее, чем прежде. Другая сторона — вопрос обеспечения ресурсами общества этих услуг. В сравнении с родоплеменными структурами, государство более ресурсозатратно. Это постоянно, на протяжении всей политической истории, провоцировало поиски обществом способов удешевления политической власти. В конце концов, под лозунгами дешевой власти большинство европейских социумов пришло к современной демократии, хотя ее ресурсозатратность оказалась ничуть не меньшей, чем у авторитарных политических систем. На начальном этапе становления государственности общество, естественно, вело поиск вариантов смягчения прессинга государственности по линии возможного возвращения к более ресурсосберегающим архаическим представлениям о власти и технологиям властвования. Фигура князя становилась символическим выражением способности общины к административно-политической автономии на основе готовности в достатке обеспечить ресурсами «свою» власть. Характерно, что новгородцы не просто, по летописному преданию, изрубили ладьи дружины Ярослава и тем лишили его возможности бегства. Они буквально силой принудили его к продолжению борьбы со Святополком: «.и посадник Коснятин, сын Добрыни, с Новгородцами рассекли лодьи Ярослава, говоря: „Хотим еще биться с Болеславом и с Святопол- ком..."»121. Присутствие князя в качестве пассивного сакрального символа общинной самостоятельности в этой ситуации оказывается уже недостаточным. Более важен момент его реальной политической активности122. Князь, как активный администратор, непосредственно управляющий участием подвластного социума в политической игре, становится центральной фигурой политического процесса средневековья. Именно это обстоятельство и зафиксировало сознание современников в предании о новгородских событиях. Почему приоритет в общественных симпатиях оказался отдан именно фигуре активного администратора, а, скажем, не лидеру — сакральному символу, как это имело место в ранних восточных и мезоамериканских цивилизациях? В древнерусской истории мы не встретим указаний на попытки общественного обожествления действующего лидера. Вопрос далеко не праздный, с учетом того обстоятельства, что и поныне администратор-политик является центральным звеном в динамичных политических системах Запада, и в дискуссиях о цивилизационной принадлежности России к Западу или Востоку этот аргумент тоже целесообразно принимать во внимание. Следовательно, речь идет об истоках важнейшего свойства современного политического процесса. Сакральное лидерство обладает высокой способностью консолидировать интересы общин, составивших государственное пространство. Но для его реализации общество должно обладать таким значительным избытком ресурсов, прежде всего материальных, чтобы содержать многочисленную государственную элиту, которая, как, например, древнеегипетские жрецы и чиновники, берет в свои руки всю полноту администрирования. На Руси предпосылок к этому не было. Варварские государства Европы, созданные на развалинах Римской империи, непосредственно воспроизводили в системе государственных отношений провинциальные римские традиции администрирования. А у варягов, составивших верхушку политической элиты Киевской Руси, сак- рализованное восприятие действующего вождя-конунга не было заложено в их воинской культуре. Двумя путями Русь и Европа пришли к некоторому общему качеству государственного лидерства. Представляется, что к «надстройке» мифологии общинного лидерства именно мифологией лидерства административно-политического сознания древнерусского социума было побуждено очевидной тупиковостью некоторых ситуаций, возникавших по причине несоответствия сложившихся ранее у славян архаических норм общинного права, регулирующих отношения с властью, новым интересам той же самой общины. Интересам, вытекавшим из факта ее включенности в единое политическое пространство государства и конкуренции с другими общинами уже в этом замкнутом пространстве. Выйти из которого — значило не обретение свободного существования, а включение в другую, подобную же, государственную систему из числа соседствующих с Киевской Русью. Или же эта, покидавшая государственное пространство, община могла стать жертвой кочевых орд, накатывавшихся на Европу с Востока. Иначе говоря, в рассматриваемую эпоху сложилась своеобразная комбинация внешних условий, побуждавших восточнославянские общины искать выход из внут ренних конфликтов на пути отбора лидеров, преимущественно, по их административным качествам. В качестве примера упомянутой тупиковой ситуации возьмем повесть о гибели князя Игоря (почвой политического конфликта здесь также выступает дань) и сватовстве древлянского князя Мала к княгине Ольге. Сам мотив сватовства можно отнести на счет влияния позднейших христианских представлений о мотивации поступков политических лидеров и роли династических конфликтов в политике. Из того же ряда — вымышленная история о сватовстве византийского императора Константина к находившейся в более чем преклонных летах, даже по понятиям нашего времени, княгине Ольге123. Согласно древней традиции, в качестве победителя (убийцы) Игоря древлянский князь безо всяких условностей сватовства имел полное право завладеть не только женой и детьми, а также имуществом убитого, но и всей его землей. В свое время именно так, убив скандинавских правителей Аскольда и Дира, приобрел власть в Киеве скандинавский конунг Олег Вещий. В дальнейшем эта традиция продолжала свое самостоятельное существование, но уже только в качестве воинской традиции дружинно-княжеской среды. Следы ее поздней реминисценции обнаруживаются в повествовании о победе князя Мстислава Тмутороканского в единоборстве с касожским (ка- соги — кочевники северокавказского региона) князем Редедей в 1022 году124. Своеобразие конфликта между полянами и древлянами в X столетии заключалось в том, что эта, привычная для сознания людей того времени, норма предъявления прав на власть столкнулась с новыми политическими обстоятельствами и интереса ми. Традиция диктовала полянам необходимость расстаться с Ольгой, тогда как интересы политической автономии и лидерства в союзе племен, составивших Киевскую Русь, побуждали к обратному. В летописном источнике содержится изложение подробностей изощренной мести княгини Ольги древлянам за мужа. Мести совершенно необычной в контексте общей линии союзнических межплеменных отношений того периода и несоотноси- мой, в силу своей многократности, с архаической правовой традицией «око за око». Конфликт древлян и полян зашел в тупик, выходом из которого мог быть только выбор либо в пользу слепого копирования архаической традиции, либо в пользу политико-мифологической санкции общины полян на девиантное, по отношению к традиционному порядку, поведение княгини. Девиантность в данном случае должна была соответствовать доминирующему интересу подвластного Ольге локального социума полян. Не случайно, в осуществлении, по приказу княгини, не соответствующих традиции расправ над послами древлян активно участвуют княжеские «мужи». Но нет упоминания о какой-либо реакции полянской общины, занявшей, вероятно, выжидательную позицию. Как жена убитого правителя, Ольга, вместе с сыном и всем имуществом, должна была перейти в собственность победителя. Однако в качестве матери подрастающего наследника Киевского княжения, в качестве «матерой вдовы», в соответствии с теми же нормами обычного права, она имела до совершеннолетия сына все права на осуществление княжеской власти в земле полян. Из двух, пришедших в противоречие, правовых норм Ольга и полянская община выбрали ту, которая более соответствовала текущей политической потребности, условиям межобщинной конкуренции в формирующемся государственном пространстве и представлению о политической ответственности лидера за судьбу своих подданных. Острота ситуации политического выбора, по-видимому, и обусловила несколько необычную для практики кровной мести модель поведения княгини. Обладание «своим» правителем-администратором, «поверх» условностей и предписаний архаической традиции, позволяло родо-племенным группировкам избежать даннической зависимо сти от соседей, неизбежно перетекающей в рамках государственного организма в административную зависимость, и поддерживать состояние равноправного союзничества. Позволяло сохранить то, что впоследствии будет названо политическим суверенитетом территории, и что служило в рассматриваемое время условием свободного маневрирования участников в развернувшемся соперничестве племенных образований за лидерство во вновь формирующемся в землях восточных славян военно-политическом союзе. О том, что со временем этот военно-политический союз трансформируется в единое государство Киевская Русь, современники княгини Ольги и князя Мала, скорее всего, не подозревали. В данном случае мы имеем наглядный пример того, как на основании древней правовой нормы вырастал новый, подчиненный соображениям политической целесообразности (пока есть свой князь, во избежание внешней политической зависимости, дань выгоднее платить ему и жертвовать ради этого обычаями предков), стереотип отношения к политическому лидеру общины как олицетворению административно-политического суверенитета. Этому стереотипу, заметим, в аналогичной, жесткой ситуации выбора между политической целесообразностью и обычаем, последуют позднее и новгородцы, силой предотвратившие бегство княжича Ярослава за море в родную Скандинавию. Изложенный материал позволяет конкретизировать представление о возможной иррациональности природы и функций политического мифа. Если сформировавшиеся в раннем средневековье на Руси стереотипы восприятия обществом государственной власти в чем-то и были внешне иррациональны, так это в плане эмоциональных переживаний современников от попыток власти на свой лад, в дополнение к традиции, рационализировать пространство своих действий и усилить рычаги администрирования. Поэтому социальная память и сохранила предания о первых князьях Руси до времени составления «Начальной летописи». Однако эмоциональный настрой древнерусского общества слишком трудноуловим на таком временном расстоянии, чтобы делать его главным основанием научного анализа факта. Реконструкции на основании приведенных исторических свидетельств поддаются, в первую очередь, структурные особенности и связи политических стереотипов, объективные стороны самого механизма стереотипизации политической информации, то есть рациональная сторона мифогенеза. Мы лишь косвенно можем судить, насколько мощным было эмоциональное сопровождение других, разворачивавшихся в Киевский период, политических процессов по тому, как цепко держала на протяжении последующих двух столетий общественная память многие существенные, хотя внешне и незначительные, детали политических событий1. В ситуации внутреннего напряжения, которое вызывало в родовом обществе становление государственных форм, политический миф был рационален уже в силу своей компенсирующей функции. Мировой истории известны случаи разрушительных последствий для культуры столкновений общинного порядка и традиций с государственным интересом при отсутствии соответствующей мифологической поддержки. Трагедией закончилось, например, столкновение цивилизаций Старого и Нового Света. В рассматриваемом случае возможные разрушительные для социума последствия от новаций, инспирированных государственной властью, нейтрализовались способностью политического мифа представлять людям, находящимся в состоянии эмоциональной активности, новое состояние социальных отношений в Старом свете в контексте привычного и традиционного. Не как прямое отрицание прошлого, а как допустимое, ввиду существующей у социума потребности (в этом заключен один из моментов диалектики политического мифа), частное отклонение от заведенного порядка, лишь подтверждающее правомерность существования такого порядка всюду, где не проявляет себя политический интерес. Таким образом, тот, «ненасильственный», характер процесса становления российской государственности (отсутствие ярко выраженного конфликта между массой населения и пришлой политической элитой), который был отмечен в трудах отечественных специалистов-историков еще в XIX в., может иметь разумное объяснение. Не столько в мистике национального сознания, на что и сегодня часто делают упор в политологической публицистике, сколько в особенностях структуры и динамики политической мифологии того времени. Можно предположить, что политико-мифологические представления о политической роли князя сыграли свою роль и в последующем разрушении единства территории и политической системы Киевской державы. Чем далее разрасталась скандинавская династия «Рюриковичей», и ослабевали внутрикла- новые связи, тем более обязательства родового союзничества и клановой зависимости князей — наместников (таковыми первоначально выступали дети киевского князя) от главы клана замещались в мотивации общественного мышления и поведения политическим интересом территориальных общин (стремление к максимальному равновесию сил в политическом соперничестве с соседями, а, следовательно, и политическому суверенитету). Разделы киевских земель между сыновьями Святослава Игоревича, Владимира Святославича, Ярослава Владимировича и, сопровождавшие их, междоусобия князей с участием населения подвластных им территорий, возможно, были порождены не только запутанностью родовых счетов в киевском княжеском доме и усилением экономической самостоятельности городских центров. Сказывалось и давление стереотипного представления, что суверенная земля не может быть без самостоятельного князя, собирающего с этой земли дань, что дань есть инструмент урегулирования отношений суверенитета, что лидера общины следует выбирать под текущий политический интерес и из лиц с административными способностями. Последнее обстоятельство дало возможность развиться, в «удельный период», практике вечевых призваний князей на престолы русских княжеств, в обход принципов старшинства и по соответствию текущим интересам общины. Данная практика свидетельствует о том, что все мифологические представления, в которых осуществлялась общественная легитимация государственных институтов на начальном этапе политического процесса, уже настолько прочно вошли в общественный обиход, что стали информационной базой развития новой политической традиции «вечевой демократии» удельного времени. Традиции, достаточно далекой от архаической традиции изгнания и ритуального убийства вождей, а потому правомерно относимой историками к разряду собственно политических традиций. Появление на престоле городского центра той или иной фигуры было прямо обусловлено представлением современников о мере силы и политической ответственности лидера и о возмож ных практических преимуществах, которые община может ожидать от такого лидерства при сложившейся политической конь- юнктуре. Этот момент не принимал во внимание И. Я. Фроянов, когда уравнивал в оценке (как влияние архаической традиции) упомянутые в летописях многочисленные случаи изгнаний и призваний правителей. Изложенные соображения дают основание предположить, что на ранних стадиях политического процесса имеют место, как минимум, два достаточно отличных ряда ситуаций: обусловленных прямым действием архаической традиции и обусловленных действием новой, формирующейся на почве этой традиции, политической мифологии. Иначе говоря, мы имеем дело с ситуациями, обозначающими известную атавистичность политического быта древних русичей и с ситуациями, обозначающими переход этого быта в рамки государственного состояния. Собственно это и дает ключ к пониманию «взрывного», по общеисторическим меркам, развития древнерусского политического процесса, когда переход от догосударственного к государственному состоянию совершился на глазах всего двух-трех поколений. Здесь уместно упомянуть об отношении рассматриваемых исторических сюжетов к одной, актуальной для современной политической науки, проблеме — осмыслению общественного восприятия городской среды как «стержня», вокруг которого вращается весь современный политический процесс. Фундаментальная значимость этого структурообразующего начала побуждает исследователей к поиску причин его устойчивой укорененности в общественном сознании. Действительно, обыденное восприятие политики в обществе осуществляется через призму городской «сто- личности». Крупные губернские и республиканские городские центры выступают олицетворением определенной стратегии и тактики политической власти. За контроль над ними нередко разворачивается более жестокая борьба, чем за доступ к верховной государственной власти. Политическая наука имеет перед собой в качестве объекта анализа мифологию «города», во многом предопределяющую общее качественное своеобразие отечественной политической жизни. В связи с этим заметим, что уже на самых ранних стадиях политического процесса активность населения именно городских центров (при относительной индифферентности сельской окру ги) в перераспределении властных полномочий в рядах элиты могла быть непосредственно связана со стереотипными представлениями об исключительной роли города (в тот период — административно-политического и военного центра родо-племенной территории) в предоставлении политических и экономических ресурсов для княжеской власти. Город с функционирующим вечем и с размещенной в нем администрацией, изначально объективно структурировал политическое пространство, делал прежнюю родоплеменную территорию суверенным княжеством. Княжества и именовались по своим городским центрам (Киевское, Черниговское, Смоленское и т. д.). Не случайно, овладевший городом князь овладевал контролем и над всей «тянущей» к городу округой. Это обстоятельство переводило весь политический процесс средневековой Руси в специфическое русло конкурентной борьбы за баланс военно-экономического и политико-мифологического ресурсов власти. Как только конкретный князь приобретал военную силу и запас экономических средств, он вступал в борьбу за соответствующий, престижный в глазах его современников, городской центр княжества. По маниакальной настойчивости, с которой отдельные представители средневековой политической элиты Руси стремились овладеть определенными городскими центрами в борьбе за повышение своего статуса в ряду княжеской «братьи», а также по тому, какой заветной целью для них был Киев (к удельному времени растерявший значительную часть своих экономических и административных ресурсов, но остававшийся символом старшинства для обладателя его престола), можно предположить, что в данном случае проявлялись симптомы рождения той специфической политической мифологии «города», с которой постоянно сталкивается и современный политический аналитик. С эпохи Средневековья дальнейшее развитие мифологического обеспечения отечественного политического процесса осуществлялось, во многом, в русле отработки массовым сознанием именно политической мифологии «города» (включая исторически сложившуюся специфическую символику городской среды). Мифология городской «столичности» и «провинциальности», свойственная имперскому периоду и дожившая до наших дней, возникла не на пустом месте и, в этом смысле, действительно яв ляется «исконной». Однако надо отметить, что в современных исследованиях «метафизики города» историчность этого пласта социально-политической мифологии нередко уходит на второй план и замещается философской мистикой125. Такой подход, при всей его внешней привлекательности, в научном плане малопродуктивен. Он позволяет оценить ту или иную мифологему как феномен, но упускает внутренние связи в комплексе социальной мифологии «города». Итак, политическое структурирование государственного пространства посредством отношений данничества и наместничества, определение ряда допустимых «девиантных» форм лидерского поведения, соответствующих потребности в лоббировании территориально-общинных интересов в рамках общегосударственной структуры власти, а также поиск способов и форм концентрированного символического выражения ресурсного обеспечения политической власти лидера как предпосылки ее легитимности — все это были направления, по которым начиналось развитие мифологического обеспечения российского политического процесса, которые и ныне сохраняют свое значение. 4.1.
Еще по теме Переход от родо-племенной мифологии к политической: общественный выбор ориентиров: