Ценность как продукт символизации
С символом приходит в мир новая реальность, то есть в мир приходят вещи, которые что-то означают. Он дает жизнь новому виду социальной деятельности, деятельности по преимуществу идеологической, связанной с упорядочением символов, приведением их в систему. Сначала это «религиозная» деятельность, а потом любой другой вид идеологической практики. Новая реальность требует нового способа овладения ею, ее трансформации и преобразования. С символической реальностью появляется целый ряд символических действий, благодаря которым происходит опосредствование человека и мира значащими формами. Символ и идеолог появились одновременно. Первым явлением символа в мир была вера в духов. Именно эта вера наделила мир вещей и событий новым смыслом, благодаря которому вещь, особым образом квалифицируемая, приобрела ценность. Мир в качестве реальности остается неопределенным, чужим, пока в нем не раскрыт его символический контекст, то есть не выявлено переплетение, взаимоотношение и распределение божественных и человеческих сил. Созданная по ту сторону мира, символическая реальность стала способом легитимации существующих социальных отношений. Именно символический мир, через отнесение к ценности, придает смысл человеческому существованию. Такие обычные проявления человеческой жизнедеятельности, как охота, трапеза, совокупление, только благодаря символизации приобретают смысл, становятся частью социального процесса. Например, простое значение трапезы заключается в элементарном, необходимом для поддержания человеческого существования удовлетворении голода. Чувство голода непосредственно дает возможность, как и страх, ощутить особенность, индивидуальность своего организма. Голод - это первая форма «самосознания», поскольку в нем переживается ограниченность, недостаточность, зависимость и текучесть животного существования. Сам процесс насыщения, удовлетворения этого наиболее сильного влечения, видит в другом человеке лишь помеху, от которой по возможности следует освободиться. «Звериный инстинкт» состоит в том, чтобы побыстрее насытиться, временно восстановить нарушенное равновесие, баланс жизненных сил организма. Преодоление звериного инстинкта возможно только путем его интеграции с чем-то иным, более ценным, чем сам процесс насыщения. Власть символа как раз состоит в том, что он берется за задачу преобразования стихийных животных влечений человека. Посредством символа влечение подвергается окультуриванию и рационализации, символ противостоит иррациональной стихии, готовой разрушить все формы человеческого общежития. «Тайна табуирования и образования коллективных символов в примитивном обществе заключается большей частью в том, - отмечает К.Манхейм, - что интеграция препятствует свободному действию влечений и направляет их на желательные для группы объекты и действия»28. Из истории религий известно, что из совместных трапез, которые уже в силу своей совместности сдерживают, окультуривают, «символизируют» инстинкт пожирания пищи, возникает общество трапезы, которое М.Вебер называл «очень важным источником института сообщества»29. Он считал, что сообщества трапезы лежат в основе формирования религиозных, а также этических и политических братств. Совместная трапеза предполагает символическую структуру мира. Она основана на представлении о наличии коллективной идеи «духа» животного, который во время трапезы переходит ко всем ее участникам и благодаря которому возникает некое особое родство сотрапезников, братство не по крови, а по духу. Кризисные периоды в истории общества наносят удар по устоявшейся системе общественных символов, подвергающейся трансформации или подлежащей распаду. Место старой символизации мира и мышления должна занять новая, созидающая новый мир и его основные ценности. Посредством механизма символизации общество пытается упорядочить, овладеть освободившимися в результате кризиса иррациональными стихийными силами, сформировать из них с помощью символа соответствующий ценностный объект, способный интегрировать стихийные влечения людей. «Не исключено, даже вполне вероятно, - отмечает Манхейм, - что эти процессы действовали уже в Реформации и что после распада средневекового феодального общества новая организующая политическая власть нуждалась в том, чтобы с помощью новой религиозности по-новому связать и подчинить себе освободившуюся ирра- циональность»30. Прорыв иррационального в сферу социальной жизни, о котором говорит Манхейм, был связан с проявлением необузданной «субъективистически-индивидуалистической жажды жизненных ощущений» (А.Ф.Лосев), что отмечают многие исследователи эпохи Возрождения. Свободное человеческое самоутверждение, взятое в отрыве от сдерживающих религиозных и моральных ценностей, приводило к разрушению социальных связей и отношений. Разгул страстей в возрожденческой Италии достигает невиданных размеров. Священники содержат мясные лавки, трактиры, публичные дома, монахини предаются оргиям и читают «Декамерон». «Тогдашние писатели сравнивают монастыри то с разбойничьими вертепами, то с непотребными домами. (...) В церквах пьянствуют и пируют, перед чудотворными иконами развешаны по обету изображения половых органов, исцеленных этими иконами. Францисканские монахи изгоняются из города Реджо за грубые и скандальные нарушения общественной нравственности, позднее за то же из этого города изгоняются и доминиканские монахи»31. Здесь можно заметить, что вся человеческая история пропитана кровью, разгулом страстей, убийствами и бессмысленными жертвами. Однако особенность данного периода европейской истории заключается в том, что возникла своеобразная эстетизация порока, совершая дикие преступления, люди в них не каялись, поскольку последним критерием человеческого поведения являлась самоутверждающая себя личность. При этом следует иметь в виду, что раздираемый неограниченной стихией своих желаний возрожденческий человек отнюдь не был какой-то ограниченной личностью, чуждой культуры и образованности. Все эти папы, кардиналы, короли, сожительствующие со своими дочерьми и убивающие своих сыновей, были, как правило, людьми образованными, прекрасными знатоками древних классиков, любителями наук и искусств. Поэтому зарождение в первой половине XVI века в Германии протестантизма было обусловлено потребностью обуздать иррациональную стихию, поглотившую европейского человека. Этому должна была послужить идея внутренней религиозности, лютеровское учение об «оправдании верой». Сходным образом, столкунувшись с аналогичными проявлениями распада социальной жизни, идеологи Французской революции выработали понятие светской религии, которой Робеспьер хотел заменить традиционную религию. Он пытался разработать систему социальной символики, способную утвердить новые отношения власти. В ней он видел одно из самых мощных средств возрождения нации. Идея гражданских праздников Разума и Высшего существа (I'Etre Supreme), предложенная Робеспьером, должна была заменить утраченные в результате атеистической пропаганды религиозные ценности. Отличие светской религии от традиционной состоит в том, что она не предполагает ни бога, ни жизни после смерти и в этом смысле ее можно было бы отождествить с идеологией. Однако, в отличие от идеологии, она пытается реализовать себя в целой системе обрядов и ритуалов, придать посредством агрессивного воздействия символов миру вымыслов и условностей статус высшей реальности. Праздники представляют собой форму самовыражения власти. После победы Октябрьской революции в Петрограде за три года было отмечено в общей сложности 23 праздника, сопровождавшихся огромными затратами. Символика этих праздников также демонстрируют заинтересованность власти в трансцендентном. Эта заинтересованность выражалась в идее мировой Революции, мифе о Прометее, часто инсценировавшемся в революционных праздниках, в мифологической детерминации истории и др. Не следует также забывать о близости левого крыла социал-демократии идеям богостроительства, для которой марксизм представлялся «новой религией», «последней» и «высшей».
Еще по теме Ценность как продукт символизации: