§ 1. СУБЪЕКТЫ И ИЗНАЧАЛЬНЫЕ ПОПЫТКИ ОГРАНИЧЕНИЯ САМОДЕРЖАВИЯ

Несмотря на выстроенную московскими царями систему вла­сти, борьба за ограничение самодержавия велась параллельно с его упрочением и началась одновременно с первыми попытками усилить власть единоличную.

Предположительно с тех времен, когда в России стала выкри­сталлизовываться идея единовластия, возникли, развивались и сохранялись, в той или иной степени организованные[206] и влия­тельные, общественные группы, которые в разное время и с раз­личным успехом создавали известный противовес княжеской, а затем и царской власти. Как уже говорилось, это православная церковь в лице своих высших иерархов, боярство и служивое со­словие.

Попробуем проанализировать поведение духовенства и бояр­ства в борьбе за участие во власти и ответить на вопрос, почему они так и не сумели ограничить российское самодержавие.

Церковь. Христианизация Руси (а россияне, как известно, бы­ли обращены в христианство последними в Европе) принесла с собой мощное культурное влияние Византии. Появляется новый общественный класс — духовенство, возникает новое, церковное общество, у которого свои правила и законы, иерархия, свой круг лиц и подведомственных учреждений. Bce это положило начало постепенному развитию нового взгляда на общественные отно­шения.

Выбор Русью православия был вполне естественным, если принять во внимание тогдашнее богатство и могущество Визан­тии, а также особое значение для Древней Руси торговых отно­шений с ней. Однако то, что Россия восприняла христианство у Византии, а не у Рима, имело далеко идущие последствия для ее дальнейшего исторического развития. Она стала единственным государством Европы, унаследовавшим византийскую схему по­строения государственно-общественных отношений. Видимо, это стало одним из наиболее судьбоносных факторов российской ис­тории.

После принятия православия Русью Византия пришла в упа­док.

Латиница, созданная на основе греческого алфавита, оказалась наи­более легкой для изучения, самой пригодной для создания «массовой», «мирской», «светской» письменной культуры. «Центры» развития мировой культуры все более перемещались в Западную Европу. Русь же, где домини­ровала церковная, недоступная народу письменная культура, что продуциро­вало членение исконной русской культуры на находящуюся под сильным

Кроме того, православная церковь по своей природе децен­трализована, состоит из самостоятельных национальных единиц, построенных по принципу автокефальности. Важнейшие церков­ные вопросы решаются соборами в традициях раннего христиан­ства. Bce это не создавало возможности для единства в борьбе за интересы церкви от покушений светской власти.

Рассматривая положение церкви в организации государствен­но-правовых отношений,[207] следует обратить внимание на то, что в дохристианский период истории очень часто глава государства был облечен священным саном высшего жреца.[208] Александр Ма­кедонский заставлял греков признавать себя богом.[209] C появлени­ем христианского учения должна была измениться и эта мировоз­зренческая установка, поскольку дело церкви как общества верующих — спасение людей. Подобная цель чужда государству, для которого приоритетами деятельности являются земное обо­гащение и приобретение мирской славы. Это и предполагает на­личие двух порядков жизни—■ духовного и светского, которые должны совместно жить и развиваться.[210]

Сначала этот паритет отношений, по-видимому, поддержи­вался: христианские императоры не вмешивались в дела церкви (Константин, Валентиниан Маркиан, Феодисий I, Феодисий II и др.), а церковь в ответ формулировала обязанности верующих ло отношению к государству: «надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Посл.

Ha Халкидонском соборе (451 г.) восточная церковь была включена в ритуал избрания и освящения императорской власти. B 451 г. впервые в истории император Маркиан был венчан на царство константинопольским патриархом.[212]

Этим актом формально подтверждалась истинность идеи о превосходстве духовной власти.[213] Кроме того, на том же Соборе, не без усилий императора, константинопольский патриарх полу­чил первенство над другими православными иерархами, а восточ­ная церковь тем самым завершила совершенствование своей ор­ганизации. Таким образом, интерес государства и церкви, будучи взаимным, завершился союзом. B частности, указами императора Маркиана в 452 г. началось государственное преследование рели­гиозного инакомыслия: сочинения еретиков уничтожались, соб-

рания запрещались, участие в них влекло за собой телесные нака­зания, штрафы, конфискацию имущества, ссылку, изгнание с го­сударственной службы людей, проповедовавших другие формы религии.[214] '

Постепенно влияние императора на церковные дела усили­лось; дальнейший же ход истории показал, что духовная власть стала лишь прикрытием власти политической. B результате сис­тема государственной власти получила еще один элемент — цер­ковь и ее собственность. Право государства на церковное имуще­ство признавалось неоспоримым.

Указание на божественное происхождение императорской власти в Византии разумелось в словах «во Христе верный» и предполагало право императора быть не только защитником и покровителем церкви, но и блюстителем чистоты веры (ортодок­сии).[215]

Византийский император, ставший главой церкви, имел воз­можность и право вмешиваться в ее важнейшие дела, но и цер­ковь была под покровительством государства, использовавшего власть для поддержки решений церкви на всей своей территории.

Юстиниан первым из императоров Византии осознал вселен­ское значение и величие императорской власти; в годы его прав­ления была сформулирована идея объединить мир под началом империи и христианства. Он ощущал себя верховным правителем своих подданных, вне зависимости от их происхождения, богат­ства и прошлых заслуг.

Bo времена Юстиниана (527-565) власть императора над цер­ковью стала абсолютной. Он увлекался теологией и считался при­знанным теоретиком религии, автором законодательной регла­ментации религиозной деятельности. Император созывал соборы, утверждал их решения и возводил их до уровня закона, диктовал церкви догматы, дисциплину, право, обязанности — словом, сде­лал ее органом своей высшей, святейшей власти. Ero законода­тельство наполнено актами о церковном устройстве, детальной регламентацией всей религиозной жизни. Защита и насаждение истинного вероучения в его сознании ассоциировались с главной обязанностью императора перед Богом и людьми. Он стремился к сосредоточению всех христиан в «одно стадо» и считал вполне справедливым лишать земных благ того, кто неправильно покло­няется Богу, Беспощадно борясь с язычниками, Юстиниан стре­мился к православному единению христианства. C этой целью он запретил распространение старых доктрин посредством препода­вания и закрыл афинскую школу. B единой империи должны быть единый закон и единая вера, единая духовная власть — его вера и воля. После упорядочения законодательства и принятия «Кодекса Юстиниана» он запретил толковать и комментировать законы, поскольку это было прерогативой императора. Любопытно, что в конце жизни он все меньше и меньше обращался к делам государ­ства и предпочитал проводить время в спорах с иерархами церкви и монахами.13

Наконец, византийский император Никифор I (802-812) окон­чательно обосновал идею первенства государства над церковью.14 Тем не менее официально признаваемым и внешне подчеркивае­мым режимом взаимоотношений была так называемая симфо­ния,13 в рамках которой императоры чаще всего демонстрировали формальное равенство и уважение к церкви.16

13 B дальнейшем многие великие правители, в том числе Владимир Кре­ститель и Иван Грозный, в своей политике подражали Юстиниану.

* Он жѳ обложил налогами монастыри.

Отношения симфонии привели к тому, что власть закона в Византии была заменена властью обычая, а христианская идея «сбила с толку ум че­ловеческий, — вместо того, чтобы жить на земле, люди учились ходить по воздуху... долглюдей по отношению к государству путали с чистыми отноше­ниями людей к Богу и, сами не ведая того, положили в основу Византийской

Будучи наследницей византийских традиций, русская право­славная церковь время от времени претендовала на более сущест­венную роль при распределении государственной власти. 06 этом свидетельствует хронология развития государственно-церковных отношений в России, которые, кстати сказать, развивались прак­тически по тому же сценарию, что и в Византин.

Начиная с XIV в. церковь и государство находятся в некото­ром равновесии. Кроме того, к приходу монголов византийское христианство уже модифицировалось как неотъемлемая часть русской культуры. Однако завоеватели фактически устранили Рюриковичей от решения проблемы примата светской (княже­ской) власти перед властью церковной, церковь получала небыва­лые имущественные, землевладельческие права и льготы. Языч­ники никак не намеревались вмешиваться в проблемы религии, и уж тем более не интересовали их вопросы догматики. Монголы дали русской церкви возможность небывалого возвышения, и она эту возможность использовала в полной мере: духовенство сдела­лось реальной политической силой. Если Рюриковичи были для монголов просто вассалами, покорными или непокорными, то ду­ховенство— жрецами чужих богов, которых следовало задоб­рить, чтобы они не причиняли зла.17

Усилившись экономически, став крупнейшим землепользова­телем, церковь начала претендовать на принятие самостоятель­ных и независимых решений.

B период феодальной раздробленности Руси церковь доста­точно спокойно переживает притязание княжеской власти и, пом­ня византийскую традицию, усиленно участвует в процессе обра­зования государства,[217] помогает развитию основных государ­ственных институтов.[218]

Пришедшая на Русь православная церковь имела свои кано­нические законы, во многом не согласовывавшиеся с обычаями русских. Кроме того, из Византии прибыло множество образован­ных и влиятельных духовных и светских людей, которые привык­ли к своему праву и не желали подчиниться ни в личных, ни в имущественных вопросах праву русскому. Тем более что обычное русское право, во многом противоречило учению христианской морали и канонам церковного права (многоженство, способы и условия совершения брака, отпущение жены, наложничество и др.). Итак, христианство потребовало настоящего переворота во всех сферах правовой жизни Древней Руси.

Действительно, с самого начала русской государственности каноническое право стало основой права светского. Известно, на­пример, что «Русская Правда» вышла из-под пера церковного за­коноведа; ее составитель, не заимствуя дословно тексты памятни­ков церковного и византийского права, все же руководствовался этими документами. 0 том, что она родилась в сфере церковной юрисдикции, свидетельствует то, что «Русская Правда» как свет­ский нормативный акт имела в качестве источников древнюю русскую Кормчую,[219] извлечение из законов Моисеевых, эклогу (свод, составленный при иконоборческих императорах- соправителях первой половины VIII в., содержащий преимущест­венно постановления семейного и гражданского права), закон

Судный людем— «Судебник» царя Константина, содержащий статьи о наказаниях[220] и церковные уставы первых христианских князей Владимира и Ярослава.[221]

To же можно сказать и о постановлениях Стоглавого церков­но-государственного собора (1551), которые имеют двоякое зна­чение. B частности, в них содержится много определений, прямо касающихся светской юрисдикции: семейного, гражданского, уголовного и, наконец, государственного права.[222]

Действия церковной власти были проникнуты духом собор­ности.[223] Соборы малые и большие происходили часто, на них об­суждались вопросы церковной жизни и важнейшие дела церкви, начиная с выборов высших иерархов (да и государства, поскольку часто было очень трудно прочертить границу между ними). При этом значение соборов как церковной власти было очень сущест­венным, что видно из происходящих время от времени столкно­вений иерархии и государства. [224] Таким образом, Соборы пред­ставляли вполне реально высшую церковную власть, и государственная власть, признавая это, сама обращалась к ним в случае различньгк недоразумений. Наконец, именно духовные Соборы дали форму и имя будущим Земским соборам.

C принятием христианства духовенство в той или иной форме участвует в работе органов власти и управления Российского го­сударства. Более того, успехи российской государственности на­ходились в тесной связи с успехами христианства.

Начнем с того, что в работе веча наравне со всеми участвова­ли и духовные лица; часто, как, например, на киевском вече 1147 г., работой этого органа руководил митрополит или другое духовное лицо.[225] Более того, в Новгороде существовала традиция вечевого избрания владыки. B выборах, помимо народа, принима­ли участие князь, духовенство и мирские чиновники, состоящие на службе при особе владыки.[226]

Важным обстоятельством участия в государственной дея­тельности было утверждение и религиозное освящение княже­ской, а позже и царской власти. Религиозные обряды совершались при вступлении нового князя на престол уже с древних времен. B начале ХГѴ в. в обряде посажения на стол участвует митрополит; в 1319 г. «прииде благоверный князь Михайло (Ярославич Твер­ской) в Русь (из Орды) и посажен бысть на столе великого княже­ния в Володимери... митрополитом Киевским и всея Руси Макси­мом»; посажение совершалось тогда в церкви (сначала во Владимире, потом в Москве, в Успенском соборе).[227]

Достаточно часто высшее духовенство призывалось в Бояр­скую думу.[228] Боярская дума в чрезвычайных, но, впрочем, очень частых случаях усиливалась новыми членами и превращалась в Земский собор. Соборы возникли в форме усиленного состава Думы уже во времена объединения Руси, но особенно торжест­венную и правильную форму выражения мнения всей земли им придал Иоанн Грозный.

Наконец, согласно традиции, в случаях междуцарствия цар­ская власть представляется на Земском соборе лицом, заменяю­щим государя (патриархом[229] или Думой). Поэтому патриархи или лица, их замещающие, имели право созывать Земский собор[230] и вести его заседания.

Видимо, уместно говорить также и о косвенном участии церкви в решении государственных дел. Речь, конечно, идет о со­ветах, личном влиянии пастыря, например духовника, исповедях, демонстрации солидарности и единства и т. п.[231]

C середины XV и в начале XVI в. государство постепенно бе­рет перевес над церковью. Это связано с тем, что границы влия­ния русской православной церкви (со времени отделения Киев­ской митрополии) совпадали с границами государства, и поэтому все высшие чины церкви стали подданными великого князя и ца­ря.[232] Связь церкви и государства усилилась и стала еще тесней со времени, когда русские митрополиты посвящались уже не в Царь- граде, а в Москве.

B Древней Руси с введением христианства постепенно утвер­ждается мнение о верховенстве духовной власти. Византийские патриархи в настольных грамотах новопоставленных митрополи­тов писали, что великие князья, равно как и другие русские кня­зья и сановники, должны воздавать им честь, показывать духов­ную любовь и послушание с благоговением.[233] Позиция эта укре­пилась с введением в 1589 г. патриаршества, когда значение церкви начало уравновешиваться со значением государства.[234] Важно подчеркнуть, что отношения царя с митрополитами и пат­риархами были непосредственными, и взаимовлияние часто зави­село от личных качеств, амбиций и целей сторон. Голос церкви и ее иерархии, по образному выражению JI1 Тихомирова, был слы­шен как во дворце, так и во время царского совещания с боярами и Земскими соборами.[235] Bo всяком случае, высшее духовенство принимало непосредственное участие в обсуждении и решении наиболее острых политических вопросов государства.[236]

Некоторые патриархи, стремясь к независимости, считают се­бя даже равными во власти с царями и титулуются «Великими государями» (Филарет при Михаиле Федоровиче, Никон при Алексее Михайловиче)[237]; в таких случаях обнаруживается обрат­ное влияние церкви на государственные дела.

Попытка утверждения идеи о главенстве церкви над государ­ством была предпринята Никоном на церковном Соборе 1666 г.[238] Успеха она не имела, Собор подтвердил, что царь имеет право управлять всеми своими подданными, включая духовенство, ко­торые, вплоть до патриарха, должны подчиняться ему во всех во­просах, включая догматические.[239] C падением Никона равновесие восстанавливается.

Многие иерархи считали, что основой верховенства церкви, кроме морального авторитета, является еще и ее хозяйственно­общественная организация. Православная церковь постепенно становится крупнейшей хозяйственной организацией. У духовен­ства большая часть времени и помыслов уходила на заботу, под­держание и охрану своего имущества. По некоторым оценкам, в XVI в. в собственности церкви находилось до трети всей земли. Правда, о собственности в строго юридическом смысле говорить не приходится. Государство (князья и цари), по существу, переда­вали ее по праву условного владения, которое нужно было посто­янно подтверждать. Таким образом, церковная земля была спе­циализированным видом казенной собственности.[240] Именно поэтому церковь не имела особого желания ссориться с государ­ством и царями.[241]

B конце XV в. на почве хозяйственной деятельности в глуби­не самой церкви появилось новое движение нестяжателей, дея­тельность которых разбила церковь на две партии, различно смотревшие на политическую функцию церкви в обществе. Одни говорили, что русское духовенство настолько поглощено мир­ским богатством, что, забыв о духовном росте, ласкается всячески к властям и угождает им, чтобы сохранить свое и приобрести еще большее; только нищая церковь, не погрязшая в суете мирской, способна не склонить головы перед государством, а послужить совестью народной. Консервативная же партия любостяжателей, которую возглавлял настоятель Волоколамского монастыря Ио­сиф, стояла за тесное сотрудничество с монархией, мотивируя свою позицию стремлением сохранить в государстве истинно христианский дух. Философия этой партии приводила церковь к роли сотрудницы государства.

Особое место в этом споре заняло боярство. Интересы стя­жателей разошлись с интересами боярства, которое воспринимало церковь как конкурента в борьбе за землю. Поэтому боярство бы­ло против любого ее усиления, противником монастырского зем­левладения и автокефальности русской церкви, так как ее незави­симость открывала возможность вмешательства русского государя в церковные дела. Боярство возражало против подчине­ния церкви государству и поддерживало нестяжателей.

Однако победительницей в споре нестяжателей и любостяжа- телей стала монархия,[242] которая, используя и поддерживая обе стороны, сумела сначала избавиться от влияния любостяжателей, а затем приступила к секвестированию церковной земли,[243]

Чрезмерная занятость церкви своим хозяйством и обогащени­ем, упущения в области духовности и образования привели к дальнейшему усилению государства в противоборстве с церковью и расколу, который стал мощным ударом по престижу церкви.

Всему этому предшествовал драматический период относи­тельно короткого по времени усиления церкви времен первых Романовых, Это усиление связано с именами патриарха Филарета, отца Михаила Романова и особенно патриарха Никона.

Никон был шестым патриархом Московским и всея Руси. Он считал, что чрезмерная власть государства над церковью, сущест­вовавшая в то время (надзор государственной власти за церковью, смещение и назначение патриархов, созыв н направление дея­тельности духовных соборов, вплоть до изменения их решений, издание царем церковных законов и т. д.), недопустима. Никон пытался остановить вмешательство светской власти в дела церкви и построить церковную организацию по аналогии с государствен­ной— с полновластным патриархом (вселенским) во главе. B итоге честолюбивый Никон добился многого: царь во время своих отлучек из Москвы оставлял Никона своим заместителем, и, на­конец, в официальных документах патриарх стал именовать себя великим государем. Тем самым дружба царя и Никона способст­вовала восстановлению на какое-то время равновесия между цер­ковью и государством.

Никон, однако, будучи человеком весьма своевластным, бес­тактным и подчас очень жестоким, в своем безудержном рефор­маторском пылу восстановил против себя широкие массы духо­венства, а затем вызвал злобу виднейших царедворцев, которых раздражали его повелительные манеры и, по существу, присвое­ние части державной власти. Как в церковной среде, так и пря дворе против Никона плелись многочисленные интриги, целью которых было обострение отношений между патриархом и царем. Наконец, Алексея Михайловича убедили, что патриарх и в самом деле переступил границы своих полномочий, и царь заметно ох­ладел к Никону.

B 1666 г. царь созвал церковный Собор, на который были приглашены авторитетные церковные деятели из Греции; они должны были разрешить разногласия между царем и патриархом и высказать свое мнение о реформах Никона. Защищаясь от вы­двинутых против себя обвинений, Никон, впервые для правосла­вия, высказал идею о главенстве церкви над государством: «Свя­щенство царства преболе есть: священство от Бога есть, от

45

священство же царство помазание».

ЦерковныЙ Собор признает вину Никона и лишает его сана патриарха. Главным обвинителем на суде выступал сам царь, ко­торый перечислил все «вины» бывшего патриарха. Никону не удалось убедить Собор, который подтвердил приверженность ви­зантийской традиции: царь управляет всеми своими подданными, включая духовенство во главе с патриархом, которым следует подчиняться ему во всех вопросах, исключая догматические.

Другим важным решением Собора было согласие с реформа­ми Никона, которые приводили русскую церковную жизнь в большее соответствие с греческой традицией.

Духовенство решениям Собора повиновалось, несмотря на то, что от церкви начали отпадать целые приходы. Для того чтобы предотвратить массовый отток из своих рядов, церковь нуждалась в мощной государственной поддержке, а получив ее, попала в еще более жесткую зависимость от государства.

Это решение Собора было отвергнуто значительной частью верующих, которые отказывались принять требуемые изменения и предпочитали жить по-старому. Таким образом, реформы пат­риарха Никона отвратили от правящей церкви многих ее ревност­ных сторонников, толкнув их в движения религиозного иноверче- ства.

Деление православной церкви на старообрядческую и господ­ствующую (никонианскую) привело к интенсификации религиоз­ной жизни и, как следствие, к расколу русского общества, каждый член которого должен был сделать выбор между официальной церковью и раскольниками.[244] Раскол оказал непреходящее влия­ние на политическое положение церкви. Он стал настоящим бед­ствием для русского православия, так как, лишенная единства, церковь совершенно утрачивала возможность сопротивления ам­бициям монархии и отдавала себя на милость государства.

Видимо, процесс этот был естественным в силу того, что, фактически создавая мощную неограниченную монархию, цер­ковь традиционно «воспитывала» приемлемого для себя хозяина, Который должен был олицетворять сильную царскую власть, спо­собную поддерживать священнослужителей в искоренении ересей и защищать православных, находящихся под иноверным влады­чеством. Она поставила весь свой авторитет на развитие импер­ских амбиций, уходящих корнями к императору Августу, божест­венному происхождению царской власти и т. д.[245]

K ХѴІв. церковь практически добровольно поставила себя под опеку государства. Дело в том, что православие говорит о ду­ховной и светской властях как о постоянной и необходимой кон­станте единства, установленного Богом. Эту истину одинаково понимали как цари, так и духовенство, отсюда борьба за верхо­венство носила не сущностный, не принципиальный, не длитель­ный, а субъективно-личностный, амбициозный и поэтому вре­менный характер.[246] Цари стали назначать высших иерархов церкви,[247] вмешиваться в церковное законодательство[248] и судопро­изводство, постепенно лишая церковь прав и автономии.[249]

До Петра Is который, как известно, недолюбливал русское ду­ховенство и тяготел к протестантизму, церковь все же сохраняла некоторую автономию и имела хотя бы внешние черты отдельно­го от государства института, тем более что принцип симфонии властей, утвержденный на Соборе 1666 г., по-прежнему оставался в силе. Она официально стояла отдельно от государства, имела своего руководителя — патриарха, собственные органы управле­ния (административные, судебные, налоговые), владения, прино­сившие доход.

Церковная реформа Петра I разрушила видимую конструк­цию симфонии светской и духовной властей, покончила с само­стоятельностью церкви и несколько двусмысленным ее статусом. Думаю, не будет большим преувеличением утверждение, что цер­ковь стала жертвой собственного отношения к государству.53 Петр I упразднил патриаршество,54 отдельную церковную адми­нистрацию55, конфисковал доходы и таким образом поставил цер­ковь на государственное содержание. Он передал управление церковным имуществом Монастырскому приказу, поручив ему управление церковными вотчинами и их налогообложение. И хо­тя имущество церкви секуляризовано не было, его до такой сте­пени вписали в общую административную структуру государства, что, когда полвека спустя произошла настоящая секуляризация, она выглядела уже простой формальностью.

Кульминационной точкой церковной политики Петра I явился «Духовный регламент»;[250] в нем прямо говорилось, что не может быть единоличного церковного управления в государстве «мо- наршеском».[251] Этот документ, в котором до мельчайших подроб­ностей была расписана вся деятельность духовенства, стал бюро­кратической конструкцией русской православной церкви. Патриаршество было отменено[252] и заменено министерством по делам религии — Священным синодом,[253] глава которого, как пра­вило, был военным, именовался обер-прокурором и назначался на

60

должность непосредственно царем.

Духовенство, по существу, становилось государственным чи­новничеством, и ему полагалось, как и военным, давать присягу на верность царю в послушании и преданности, «рабом и поддан­ным быть».[254] Теперь священники обязаны были сообщать властям особые, даже полученные на исповеди сведения, направленные против интересов императора. C этого времени началось сотруд­ничество церкви с полицией, а доносы священников на своих прихожан стали должностной обязанностью.[255]

Увы, получив от Петра унизительные для нее обязанности, церковь роптала, но не протестовала, а это говорит о том, что ду­ховная жизнь церкви кафедральных соборов была просто шир­мой, за которой скрывались вполне земные желания — достаток и жизнь. Она покинула столицу, центры губерний и ушла в лоно деревенской церкви и монастырей. Сломав и подчинив себе цер­ковь, власть еще более отдалила себя от народа.

Петровским регламентом устанавливался принцип, в соответ­ствии с которым император становился главным судьей во всяких духовных делах русской церкви.[256] Следовательно, в церковном управлении высшая власть принадлежала исключительно импера- тору,[257] а Синод был лишь его аппаратом, таким же, как сенат и другие органы управления монархией.[258] Таким образом, на цер­ковь был распространен общий дух бюрократизма, присущий всем государственным учреждениям России.[259]

Так русская православная церковь перестает существовать как самостоятельный институт общества и центр власти, офици­ально сливается с государственным аппаратом, а духовные ве­домства превращаются в филиалы органов светской администра­ции.

Последующая эволюция церковного управления отчасти немного исправляла ситуацию, отчасти же, напротив, еще более ухудшала положение дел, однако уровень бюрократизации орга­нов церковного управления не отставал от бюрократизации свет­ских органов государства.

Притеснение православной церкви, начатое при Петре I и продолженное при Анне Иоанновне, в царствование Елизаветы начинает понемногу ослабевать, укрепляется экономическое по­ложение церкви, духовенство мало-помалу освобождается от прежних тяжестей и возвышается в своих правах. Елизавета всю­ду демонстрировала свое уважение к вере отцов, при ней некото­рые из остзейских дворянских фамилий даже приняли правосла­вие.

Однако именно во времена царствования Елизаветы началось влияние западноевропейского либерализма на русское общест­во.[260] Bce это создавало необходимые условия для развития анти- церковных настроений в высших слоях общества.

Унаследовавшего после Елизаветы Петровны российский трон Петра III только условно можно было назвать православным человеком. Это, собственно, снимало с него какие-либо ограни­чения во взаимоотношениях с церковью. Экспроприация церков­ного имущества, проведенная им в 1762 г., привела к тому, что примерно миллион сидевших на церковных землях крестьян пе­решли в руки государства, а приходское и монастырское духовен­ство было переведено на казенное жалованье. Te же священники, кому не досталось приходов, должны были призываться в ap- мию.[261]Тем самым реформа предполагала еще и физическое со­кращение духовного сословия. Наконец, многие монастыри, не приносящие государству дохода, закрывались.

Императрица Екатерина II, как известно, не отличалась на­божностью, религиозные обряды и требования наружного благо­честия она исполняла лишь в силу тактических соображений и была далека от какой-либо духовности. Более того, она была деи- сткой и поклонницей Вольтера.[262] Екатерине, которая смотрела на религию с чисто утилитарной точки зрения, церковь представля­лась исключительно как дополнительный механизм управления государством.

Вскоре после вступления на престол Екатерина издала указ об отобрании в казну монастырских имений и введении монастыр­ских штатов, что вызвало резкий протест высшего духовенства. Митрополит Ростовский Арсений пишет в Синод об ограблении монастырских имений и вмешательстве светских лиц в духовные дела. Было назначено расследование. Ha допросе во дворце в при­сутствии императрицы Арсений говорил столь резко, что Екате­рина зажала себе уши, а ему «заклепали рот». Ha заседании Си­нода состоялся суд, который лишил митрополита архиерейского сана и предал, после расстрижения, суду светскому, которому надлежало осудить Арсения на смертную казнь за оскорбление императрицы. Такое поведение священника было неожиданно­стью для власти: обычно церковь молча сносила унижение. Ви­димо, поэтому дело закончилось изданием царского указа, по ко­торому Арсений был освобожден от светского суда, ему был оставлен монашеский чин и объявлена ссылка в один из дальних монастырей.[263]

Следуя политике Петра I, Екатерина стремилась к закрытию монастырей и сокращению численности монахов,[264] считая такого рода деятельность «мелочным, бесполезным делом, из которого ничего не происходит», «формой человеческого дурачества», «детской игрой», бесполезной для человечества.[265] B результате к последней трети ХѴШ в. было уничтожено четыре пятых русских монастырей.[266]

Воспитанная литературой Просвещения, Екатерина придер­живалась начал терпимости и относилась снисходительно к рас­кольникам, которым были возвращены некоторые гражданские права, не применялось насилие. Кроме того, по настоянию императрицы предпринимались определенные шаги для того, чтобы побудить раскольников, бежавших в Польшу (а их было до 300 тыс. человек), вернуться в Россию.

И, наконец, Екатерина II сделала еще один шаг к полному включению духовенства в число государственной бюрократии. B 1790-х гг. она проводит в жизнь задуманную еще Петром Ш ре­форму и совмещает границы епархий с границами губерний. Тем самым церковные иерархи дополнительно подпадают под кон­троль губернаторов.

Павел I, продолжая политику веротерпимости, что, надо ска­зать, еще более понизило значение церкви, подписывает Указ о свободе культов.[267] B 1798 г. он издает манифест о принятии под свое покровительство Мальтийского ордена и становится его гроссмейстером. Через год с согласия папы берет на себя руково­дство делами ордена и утверждает себя его Великим магистром. Кроме того, Павел I покровительствовал иезуитам, даже папе, униженному французской революцией, предлагал переселиться в Россию. Религиозный либерализм императора приводит к тому, что в обществе распространяются слухи об обращении Павла в католичество. Конечно, это только слухи, однако фактом является интерес Павла к проблеме объединения церквей.

B результате всей этой политики церковь как корпорация бы­ла изолирована, а церковная власть стала отвлеченным понятием. Русская православная церковь теперь зависела от российской бю­рократии, которая влияла на назначение и освобождение членов Синода и вообще проведение какой-либо политики по отношению к церкви. Кроме того, все вопросы церковного управления, пред­ложения по поводу его изменения, осуществление контроля над управлением епархиями, предложения по поводу кадровых во­просов (назначение, перемещение и посвящение епископов, из­брание кандидатов на чиновные должности по духовному ведом­ству, распоряжения о назначении пенсий и наград и т. д.) готовил чиновничий аппарат.

Члены Синода, по существу, превращались в консультантов, которые, в силу своей полной зависимости, просто соглашались с мерами, выработанными чиновниками. Любое проявление нело­яльности заканчивалось изменением состава Синода: одних его членов обычно отпускали на службу в епархию, других, более подходящих и сговорчивых, вызывали для присутствия.

Таким образом, архиереи Синода, в силу своей зависимости и в определенном смысле случайности своего членства в Синоде, не могли ни консолидироваться в своих усилиях по поводу усиления позиций церкви, ни ставить перед собой каких-либо больших по­литических целей, ни доводить их до реализации.

Что же говорить в таком случае о местном епархиальном управлении? Епископы на местах были лишены самостоятельно­сти и были обязаны повиноваться Синоду, которому принадлежал надзор за всем, что происходило в епархиях, представлять ему всевозможные и разнообразные отчеты и испрашивать у него раз­решения на совершение тех или иных действий. Они не могли, например, назначить или уволить того или иного чиновника епар­хиального управления, учредить новые приходы[268] и монастыри, построить церкви, их права были ограничены и в таких вопросах, как заведование учебными заведениями и епархиальным хозяйст­вом. Наконец, для ведения дел епархиального управления при епископах находились консистории, секретари которых непосред­ственно подчинялись обер-прокурору Синода. Таким образом, контроль за деятельностью епископов, формально принадлежа­щий Синоду, находился в руках обер-прокурора и секретарей консисторий. Более того, в системе бюрократического управления церковью установилась практика беспрерывного перемещения епископов с одного места на другое.[269] B результате влияние по­стоянно работающего чиновника на местные приходы и священ­нослужителей превышало возможности церковной иерархии и епископов: власть бюрократии глубоко проникает во все сферы церковного управления, и высшего, и епархиального, что не спо­собствует единению верующих и их пастырей.[270]

Священник, как и чиновник, назначается на приход и смеща­ется светской властью; в случаях самого неудачного назначения прихожане не могут получить нового пастыря или, несмотря на единогласные просьбы, оставить в приходе отнимаемого у них пастыря. Вопреки закону, самостоятельное участие мирян в управлении приходом и заведовании церковным имуществом уп­разднено. Отсюда появление множества сект и уход сотен тысяч православных в сектантство.

Своего высшего развития российская бюрократия достигла к XX в. Управление церковью, совершенно подчиненное светской власти, было построено исключительно на канцелярских началах, с их бесконечной отчетностью и бумажным делопроизводством. Духу, вдохновению, голосу совести здесь было оставлено мень­шее место, нежели в управлениях, например, министерства внут­ренних дел.[271]

K сожалению, русская православная церковь не смогла отсто­ять принцип сосуществования светской и духовной властей, вы­двинутый в Евангелии от Матфея: «Кесарево кесарю, а Божие — Богу» (Мтф., 22:16-22), и, не добившись верховной власти над Духовным миром страны, отдала государству и царю контроль не только за телом православного человека, но и за его умом и ду­шой.[272] B соответствии с византийской традицией, по которой пра­вославие не мыслилось без поддержки и покровительства госу­дарства, русская церковь всегда следовала государству и не выра­ботала самостоятельной позиции, присущей институту власти. C каждым годом она становилась все более послушной и, наконец, перестала быть самостоятельным учреждением, из равноправного партнера государства превратившись в его обыкновенный госу­дарственно-бюрократический отросток, из союзника — в служан-

SO

ку.

Таким образом, восприняв христианство из рук Византии, где, как и в Риме, каждый религиозный догмат оттачивался деся­тилетиями, русская церковь получила цельное вероучение. После гибели Византии она, вместо того чтобы развивать православие, замкнулась в его старом, византийском варианте, употребив всю свою силу и власть, чтобы охранить его от посягательств, чего не скажешь о власти светской: опираясь на византийскую модель, монархия развивалась. Всецело подчиненная светской власти, русская православная церковь оказалась неспособной до конца исполнить свою миссию. Отторгнутый от общей семьи европей­ских народов, русский народ стал христианским лишь по религи­озной форме, он не смог вкусить всех плодов христианства, кото­рое, собственно, выковало ум, характер и менталитет западного человека, породило богатство культуры, заложило крепкие осно­вы гражданственности. ^

Боярская дума. Второй политической и общественной силои, в определенной степени противостоящей самодержавной власти, было российское служилое сословие, донесшее идею ограничения монархии до начала XX в. Начнем с боярства,[273] высшие предста­вители которого, объединенные в Боярские думы,[274] часто делили власть с царями.

Боярская дума — высший совет при князе, а с 1547 г. — при царе. Она состояла из представителей высшей феодальной ари­стократии, ближайших советников и сотрудников князя (царя), деятельность носила законосовещательный характер, а ее члены участвовали в обсуждении вопросов законодательства, внешней политики, внутреннего государственного устройства и др. B Ки­евской Руси Дума представляла собой совещание князей с дру­жинниками, княжими мужами и старцами градскими, земскими боярами, потомками местной родоплеменной знати. Как уже го­ворилось, в особых случаях на ее собраниях присутствовали и представители духовенства, владыка и даже священники. Необ­ходимо сказать, что Боярские думы так и не выработали постоян­ного состава и регламента деятельности, их состав, вопросы для обсуждения— все было прерогативой князя, однако уже в XI- XIII вв. Дума стала учреждением постоянным и действовала еже­дневно.[275] B то же время определенного ответа на вопрос, было ли для князя обязательным ее решение, история, к сожалению, не Дает.

B период раздробленности Руси Боярская дума стала фео­дальной курией, обладающей определенной политической силой. По существу она была боярским правительственным советом при князе удельного времени. Однако Даниил Заточник, хотя и упо­минает необходимость иметь «думцев» и опираться на их совет, все же уповает на то, что князю надо уметь их выбирать, по­скольку они могут быть добрыми, а могут быть и лихими, OT пер-

84

вых — польза, от вторых -— зло.

B это время Дума, как и раньше, не имела постоянного соста­ва, решение часто принималось князем в присутствии двух-трех бояр. Объяснялось это тем, что процедура осуществления власти и система управления до конца не сложились, и поэтому в боль­шинстве случаев решения Думы имели частный характер преце­дента.

B Северо-Восточной Руси XIV-XV вв. Дума составлялась обыкновенно из аристократического сословия — боярства, пред­ставители которого возглавляли основные отрасли (пути) управ­ления.[276] C начала XV в. членами Боярских дум становятся пред­ставители высшего слоя бояр, постоянные советники князя, исполнители его наиболее важный поручений. B то же время в их состав вводятся вторые по значению думные чины — окольничие, отвечающие за поездки князя, приемы и переговоры с иностран­ными послами,[277] а также думные дворяне (третий по «чести» думный чин), управляющие приказами, выполняющие различные придворные и военные обязанности, например воевод городов, и, наконец, думные дьяки — низшие думные чины. Они ведали де­лопроизводством, составляли опору царской власти в борьбе с аристократией в Думе, пользовались равным с другими членами Думы правом голоса,[278] однако думные дьяки в момент заседаний сидеть не имели права: так подчеркивалась их «беспородность».[279] B конце XV в. Дума окончательно превратилась в постоянно дей­ствующий совещательный орган при верховной власти или, как утверждает В. О. Ключевский, стала дворцовым советом по не-

CQ

дворцовым делам.

Однако аристократическая Боярская дума была не только по­мехой в осуществлении самодержавных замыслов государей, но зачастую тяготила их своей громоздкостью и явно не всегда рас­полагала к откровенности. Поэтому, по крайней мере начиная с Василия III, закрепился порядок совещаний государя с избранной им небольшой Ближней думой. Состав и численность ее всецело зависели от усмотрения государя. Обычно он избирал немногих наиболее приближенных членов Боярской думы, некоторых ду­ховных лиц и дворцовых чинов, например постельничего. Таких людей называли ближними думцами.[280] B Ближней думе[281] нередко обсуждались многие дела до их поступления в Боярскую думу; именно такое образование называют Избранной радой.

Постепенно складываются символы и процедура осуществле­ния централизованной власти, ее органы, правительственный ап­парат с его должностями, распределением полномочий и титула­ми, вырабатываются принципы управления страной. B Москве начинает формироваться правительственная аристократия, кото­рая постепенно формулирует определенные политические притя­зания на власть.[282] Высшие представители этого класса, прежде всего бывшие удельные князья,[283] сидели в Боярской думе и дви­гали всю государственную машину. Так Дума стала местом, где сначала начали складываться политические претензии служилого сословия на власть, а затем разрабатываться программы и осуще­ствляться конкретные планы ограничения самодержца, который некогда был таким же князем, как и предки думцев, но потом со­брал землю и потомков бывших ее правителей призвал управлять ею.[284] И, несмотря на то, что включение того или иного боярина в состав Думы, а значит и в политическую жизнь государства, пол­ностью зависело от царя,[285] с боярством, как высшим сословием государства, царям, особенно в драматические моменты истории, приходилось не только считаться, но и часто зависеть от их реше­ния. A это значит, что в определенные периоды (во второй поло­вине XVI-XVII вв.) Боярская дума в известной степени разделяла власть с царем.

Казалось, в этих условиях думное боярство, замкнувшись и обособившись в границах своего класса, должно было всячески препятствовать появлению в Думе «худородных» элементов из других слоев служилого класса и взять в свои руки наиболее важ­ные направления деятельности государства, прежде всего законо­дательство.

Однако этого не произошло; уже в XVI в. в составе Думы по­являются многочисленные представители, проигрывающие по­томкам Рюриковичей в знатности, но выигрывающие в активно­сти, целеустремленности и в желании достичь более высокого положения в иерархии власти.[286] Таким образом, если раньше кри­терием приглашения в Думу была родословная, то теперь — за­слуги, личные и деловые качества. Особенно заметной в делопро­изводственной деятельности Боярской думы была роль думных дьяков, некоторые из которых становились ближними думцами.[287] Такая стратегия царя превращала Боярскую думу в орган, укреп­ляющий монархию, что, собственно, и произошло после введения в ее состав думного дворянства и усиления роли думных дьяков.[288] Таким образом, Дума только по названию оставалась боярской. Особенно поразительно было повышение роли дьяков, т. e. «пи­сарей». Однако, опираясь на верхушку дьячества, царь мог чувст­вовать себя относительно независимым во взаимоотношениях с различными группировками аристократии,[289] тем более что старое родовитое боярство так и не смогло облечь свои притязания в по­литические формы.[290] Подобный вывод можно делать после про­чтения работ видных представителей строго боярства: Василия Патрикеева (Косого), в иночестве Вассиана, и Андрея Курбского.

Таким образом, московский государственный порядок хоть и строился боярами, но без учета их интересов. Боярство XVI в. было аристократией, по образному выражению В, 0. Ключев­ского, без вкуса к власти, без умения или охоты влиять на обще­ство, знатью, которую больше занимали взаимные счеты и ссоры между собой, чем отношения к государю и народу. Ee литератур­ным представителям лучше удавались политические пророчества, чем политические планы.[291] Здесь, видимо, необходимо сделать небольшое отступление и рассказать о том, что те или иные по­ползновения на единодержавную власть имели определенную опору в обществе.

Действительно, на рубеже XV-XVI вв. в городских кругах и в среде сельского духовенства возникает и развивается идея само­ценности человека. Именно такую постановку вопроса мы можем увидеть в «Лаодикийском послании» Федора Курицына, руково­дителя кружка московских еретиков, в число которых входила даже сноха Ивана III.[292] B этом произведении упоминается о «са­мовластии ума», т. e. «умного вольное разумение и разлучение добродетели от злобы».[293]

Таким образом, приведенная формула говорит о том, что че­ловек сам, без навязанной извне позиции, может определить, что есть добро и зло и каким путем ему идти.[294]

Понятно, что представления о ценности и самостоятельности человеческой личности не могли не привести к всесторонней и широкой разработке проблемы социальной справедливости.103 Bo всяком случае, в первой половине XVI в,, во время правления Ва­силия III и в начале правления Ивана IV, некоторые русские мыс­лители обращаются к этой теме. Среди них Федор Карпов, счи­тавшийся знатоком Священного писания и, судя по всему, хорошо знавший наследие Цицерона и Аристотеля, идеи которых, безусловно, оказали серьезное влияние на его мировоззрение.

Любопытно, что Карпов употребляет такое понятие, как «де­ло народное», что означает в его понимании и классификации го­сударственные формы республики. При этом симпатия автора яв­но на стороне коллегиального, а не единодержавного принципа управления. Ero идеал — справедливая, т. e. основанная на законе форма реализации власти; он не допускает воздействия религиоз­ных норм на государственные дела. Однако характерным для его рассуждений является и то, что он, говоря о законах и государст­ве, тесно связывает их с деятельностью людей. Более того, тяже­лые условия жизни подданных не способствуют пользе государ­ства, ибо человек, поставленный в нечеловеческие условия, не может быть участником «общего дела».[295]

Таким образом, Ф. Карпов сформулировал идею гражданско­го (социального) государства. Безусловно, такого рода монархия для того времени не более чем утопия, однако позже эта идея бы­ла трансформирована в идею народного монарха, а сегодня — в идею социального государства. Карпов первым из русских мыс­лителей рассматривает организацию государства и общества с позиций правовой государственности, выводя законы из разума и опыта, а не из богословия.

Середина XVI в. была отмечена оживлением русской общест­венной жизни. Проводились светские и церковные реформы, встретившие доброжелательное отношение царя; самые разные люди предлагали свои варианты разрешения стоящих перед госу­дарством проблем. Среди них книжник Ермолай Еразм, литов­ский шляхтич Иван Пересветов, который говорил, что именно служилый класс является настоящим виновником всех бед госу­дарства. Он предлагал радикальные меры: отменить систему кормлений, вернуть государству розданные служилым людям земли и платить им годовое жалование, Таким образом, царь по­лучит послушных исполнителей своей воли, земля вернется к за­конным владельцам, а народ освободится от невыносимой тира­нии.[296]

B это время в России появляются сторонники протестантизма и реформации. Характерным для публицистики первой половины

XVI в. было то, что многие авторы, представители высших слоев государственной и религиозной власти, были убеждены в необхо­димости общественных преобразований, в то время как беглый холоп Феодосий Косой, думал о большем: он помышлял об изме­нении самих принципов устройства жизни, отмене нещадной экс­плуатации человека, ликвидации любого, и прежде всего духов-

tOfi

ного, угнетения.

Надо сказать, что Ивана IV в первые годы его правления ок­ружали яркие и самобытные придворные, которым казалось, что путем влияния на молодого царя его можно сделать самым совре­менным и передовым государем своего времени.[297] Кроме того, нам известна начитанность Ивана IV и его интерес к историче­ским и теологическим произведениям. B то же время нельзя не согласиться с автором книги «Иван Грозный» Борисом Флорей, утверждавшим, что «очень узок круг материалов, которые позво­ляли хотя бы сложным обходным путем составить представление о том круге идей и представлений о власти, которые воздейство­вали в конце 40-x-50-e гг. XVI в. на сознание молодого правите­ля».[298] И тем не менее в начале царствования Ивана ГѴ намечается социальное и, можно сказать, определенно демократическое на­правление, свидетельствующее о внимании царя к нуждам и забо­там народа. Bo всяком случае, в 40-50-е гг. население имело пра­во выбирать судебную и финансовую администрацию, да и простые обращения царя к народу изобилуют примерами уважи­тельного отношения ко всем сословиям, просьбами жить мирно, предложениями созывать общие собрания местных сообществ и не сомневаться в возможности совместных действий. Власть по­ощряла общественные заявления, прислушивалась и приспосаб­ливалась к ним.

Известен проект реформы под названием «Слово к благохо­тящим царем», автор которого был явным народником, рисую­щим в констатации проекта тяжелую жизнь крестьянства. Он требует от царя равного отношения ко всем подданным, снятия налогов с крестьян. Далее рисуется картина нового бюрократиче­ского устройства страны, где крестьянам отводится роль само­стоятельных производителей, ограниченных только доставлением средств существования помещикам, живущим в городе и поэтому имеющим больше возможностей для службы.[299] Позволяя такие рассуждения, власть способствовала их распространению.

Идея «самовластия» получила относительно законченное оформление в сочинениях священника Ермолая-Еразма. Он писал о равенстве людей, об одинаковой для всех естественно­греховной природе человека, о самоутверждении как источнике социального и иного неравенства. Для него самоутвердившийся человек и есть лихоимец и захватчик плодов чужого труда, носи­тель всех негативных социальных и моральных начая.

Однако реализовать свою самостоятельность в выборе пути развития можно только на основе учености. Отсюда грамотность представлялась многим как путь не только к саморазвитию, но и к крамоле и ереси. B связи с этим неизвестный автор «Написания о грамоте» открывает перед людьми три жизненных пути:

Самый достойный путь — духовный, любовный, благодат­ный, крепостный (стойкий и строгий), преподобный.

Достойный— душевный, дружеский, законный, воздержа- тельный, подобный (пристойный, подобающий).

Плотский — ненавистный, беззаконный, неподобный.[300]

Наконец, «Валаамская беседа»[301] не просто содержала идею самовластия человека, но и противопоставляла ее государствен-

„ JI4

нои власти.

Такого рода противопоставление формулирует в своем «Но­вом учении» и Феодосий Косой, который рисует картину господ­ства духовных и светских властей над самовластием человека. Называя себя и своих единомышленников чадами, а не рабами, как было принято,[302] он пишет: «Никому так не раскрылась исти­на, яко же нам открыся: не подобает же повиноватися властем и попом... один наш наставник Христос...»

Вопрос о «самовластии» вызывал интерес и у представителей светских властей. Известно, что во время знаменитого диспута Ивана W с Яном Ракитой эта тема была центральной. Понятно, что понимание «самовластия» Иваном Грозным имеет совершен­но иной оттенок, что же касается «самовластия» человека, то это выражение не просто не соответствует заповедям Христа, а прямо указывает на дьявола.[303] Впрочем, Курбский в том же ключе гово­рит о самовластии, обвиняя Грозного в злоупотреблении тем, что даровано человеку Богом. Кстати сказать, взгляды Курбского полностью совпадают с общими тенденциями европейского раз­вития, когда польские, немецкие или французские феодалы либо заставляли монархию подчиниться своему влиянию, либо объяв­ляли себя свободными и вольными государями.

Следовательно, протест и стремление покончить с несвобо­дой в разных слоях общества ассоциировались с различным по­ниманием свободы. Крестьянам, например, мыслилось равенство одинаковости, свобода общинная, основой которой была отнюдь не индивидуальная независимость, не право проявлять себя как личность. Удельные князья воспринимали свободу как невмеша­тельство кого-либо в вопросы реализации собственной власти. Таким образом, между верхами общества и народом понимание свободы не было одинаковым, однако сходились они в различных протестных проявлениях, что и сказалось в Смутное время. И это понятно, так как «в системе средневекового феодального миро­воззрения не было места для личности человека самого по себе. Человек был по преимуществу частью иерархического устройства общества и мира. Ценность человеческой личности осознавалась слабо. B какой-то степени она, конечно, осознавалась, но тогда на задний план отступала сама система».[304] Отсюда обращение к те­ме человека, его самобытности, правам, чувствам было в опреде­ленном смысле революционным, так как не просто изменяло су­ществовавшую традицию, а логически приводило к противопоставлению человека и власти.

Думаю, что власть почувствовала, что, позволяя вольнодум­ство, она максимально приблизилась к опасной черте, за которой наблюдалась явная угроза единодержавию и росту влияния го­сударственной власти.[305] Именно поэтому Возрождения, анало­гичного западному, в России не было.[306] Bo второй половине в никакой публицистической активности мы не наблюдаем, все прерывается с опричниной, террором Грозного и установлением крепостничества. B результате в середине XVI в. начался за­стой,[307] который сопровождался жестоким подавлением свобо­домыслия и еретичества, опалой многих представителей публи­цистики, в частности расправой с обвиненными в еретичестве Феодосием Косым, Матвеем Башкиным и их последователями.

Однако прогрессивные тенденции в развитии общественной мысли не были окончательно ликвидированы, и прежде всего потому, что движение это не носило закрытого характера сект, а было открытым. Поэтому не удивительно, что идеи духовной свободы человека, равенства народов[308] и вероисповеданий не могли не проникнуть, пусть неглубоко, в различные слои обще­ства. Bo всяком случае, идея «самовластия», осознаваемая как воля к свободе, уже в начале XIV в. стала предметом гласности и идейной борьбы как в религиозной среде среди демократиче­ски настроенных элементов городского и сельского духовенства, так и в городской (речь идет о торговцах, ремесленниках и дья- честве). Именно развитие идеи «самовластия», правда уже в ХѴН-ХѴІІІвв., превратило религиозную ересь в ересь свет­скую.

Так, в начале царствования Михаила Романова дьяк Иван Ти­мофеев далеко не в соответствии с существовавшими традициями составил свой знаменитый «Временник».[309] B нем автор рассмат­ривает проблемы происхождения, сущности, особенности организации и реализации различных форм власти. При этом одно из центральных мест в работе занимает описание облика монарха, методов его правления.

Цель этого сочинения — извлечь уроки из событий Смутного времени. Тимофеев пишет о политических правах подданных, в том числе о праве на сопротивление неправедно установившейся власти. По его мнению, законным происхождением верховной власти может быть волеизъявление всего народа. Правители, по­лучившие власть не по наследству или помимо соизволения лю­дей, должны считаться захватчиками и не могут называться царя­ми. K захватчикам он относит всех русских царей, начиная с Бориса Годунова и до Михаила Романова. Характерно для его рассуждений, что все цари совершенно не годились для отведен­ной им роли. Годунова, например, он называет «рабоцарем». Ти­мофеев перечисляет требования, которым, как он считает, долж­ны отвечать русские государи:

— править необходимо справедливо, ибо самовластие царей рождает самовластие подданных;

—■ власть всенародно избранного царя нужно ограничить бо­лее или менее постоянно действующим органом (при этом терми­ны, которые использует автор— народ, народное голосование, всенародное множество, вселюдный собор, — свидетельствуют 0 том, что он мыслит категориями сословного представительства и парламентаризма);

— ближнее окружение царя должно иметь специальную под­готовку в делах политики и управления;

— в смуте, помимо всех прочих, повинен народ, который молчал и, не находя мужества прекратить злодейство, не выпол­нял свой гражданский долг;

— царь только по своему достоинству близок к Богу, по при­роде же и делам своим остается человеком, следовательно, цар­ский сан не пострадает, если порочный царь будет не только ог­раничен в своей власти, но и убит;[310]

■— правильно установленная власть не может во внесудебном порядке покушаться на личность человека, его, в том числе иму­щественную безопасность (часто упоминаемая формула о «есте­ственных законах», по-видимому, говорит о незыблемости и пер­вичности законов, естественных по отношению к законам положительным, к которым он относит все действующее законо­дательство);

— нарушение закона не безопасно для государства, так как приводит к катастрофическим последствиям, поэтому царь в сво­их действиях должен быть ограничен божескими, естественными и положительными законами.

По существу, труд И. Тимофеева является вершиной теории сословной монархии, ограниченной правом и представительным учреждением. Тот факт, что Тимофеев занимал достаточно высо­кий пост, говорит о том, что поднятые им проблемы, по всей ве­роятности, широко обсуждались в высших слоях русского обще­ства.

Налицо общность взглядов русских и западноевропейских реформаторов начала XVII в.; однако нельзя не обратить внима­ние на самобытность отечественных мыслителей, тесную связь их идей с конкретной исторической и политической ситуацией в Рос­сии. Дело в том, что носители верховной власти в России не любили спрашивать себя, на что они имеют право и на что не имеют. Они считали себя призванными действовать там, где пе­реставали действовать другие, делать то, чего не могли сделать подчиненные им орудия управления. Ho эти «орудия» руково­дствовались в своей деятельности заведенным порядком, должны были делать только то, на что указывали им прямой закон или признанный обычай. Где кончались этот закон и этот обычай, там начиналась деятельность высшего правительства. Этим общим правилом древнерусского управления определялась и сфера дея­тельности Боярской думы. Она указывала исполнительным орга­нам, как надобно делать то, чего они не могли сделать без указа­ний сверху, т. e. на что не давали им указаний действующий за­кон и признанный обычай.[311]

Говоря о роли Боярской думы в Российском государстве, следует сказать, что она постепенно стала высшим государ­ственным учреждением России, «маховым колесом, приводившим в движение весь правительственный механизм»: она законода-

125

тельствовала, регулировала все отношения, давая ответы на во­просы, обращенные к правительству.[312] Ей же принадлежала и высшая исполнительная и судебная власть.[313] Кроме того, Бояр­ская дума руководила деятельностью областной администрации и контролировала эту деятельность.[314] Таким образом, Боярская ду­ма участвовала в обсуждении и разрешении всех вопросов госу­дарственного управления и была высшим законодательным орга­ном. B то же время, как видно из состава думских комиссий и содержания рассматривавшихся дел, даже в XVI в. четкого разде­ления функций думных людей, даже думных дьяков, в то время не было.[315]

В. 0. Ключевский указывает на своеобразие законодательной функции Думы. Действительно, ее судебные и административные решения были актами по тем делам, разрешить которые не могли другие органы «по недостатку полномочий, по отсутствию или несовершенству закона, по неумению или нежеланию применить его, B таких случаях Дума проверяла и исправляла действия под­чиненных властей, пополняла или поясняла закон, заменяла или отменяла его и давала новый закон — словом, указывала и прика­зывала, регулировала отношения, разрешала всякое новое дело, чтобы показать, как надобно впредь решать подобные дела: ее судебный или административный приговор становился прецеден­том, получал силу закона».[316]

Следовательно, она законодательствовала именно тогда, ко­гда судила или администрировала, и была поэтому исключитель­ным законодательным учреждением.[317]

Однако сам факт законодательства еще не говорит о том, что она каким-либо образом ограничивала власть царя, который в любой момент мог вмешаться в дела Думы и изменить ее реше-

132

НИЯ.

Итак, Боярская дума в XVII в. постепенно приняла характер постоянно действующего высшего государственного учреждения России. B то же время она не имела самостоятельной, независи­мой от государя компетенции, ибо ее функции были неотделимы от функций государя. Это отразилось в формулах решений Бояр­ской думы: «Приговор царя с бояры», «По государеву указу и бо­ярскому приговору».[318] Однако если ранее Дума обычно действо­вала в присутствии царя, то с конца XVII в. она стала работать без государя.[319] При выборе формулы, от чьего имени (государя или Боярской думы) принимать решение, прежде всего учитывалось, видимо, впечатление, которое мог произвести TOT или иной при­говор. По этому поводу Поссевино писал, что ни дьяки, ни подья­чие, «ни сам канцлер, который стоит над ними, не могут ничего самостоятельно написать или ответить посланцам чужеземных государей. Сам великий князь диктует им все, повторяя очень пространно без особой надобности титулы и пересказывая обсуж­дающиеся факты. Затем продиктованное думные бояре доклады-

И5

вают по написанному нунциям или послам».

K концу XVII в. значение Думы уменьшается. Сокращается и число ее членов: так, если в начале 1690 гг. в составе Думы было 182 человека, то в конце в уже 112, а на 1 января 1702 г. — 86.[320] Дума вымирала естественным путем,[321] взамен выбывших царь Петр I новых членов не назначал. Окончательно Боярская дума была упразднена в 1711 г. после образования Сената.

Обладала ли Дума политической властью и была ли органом, самостоятельно принимающим законодательные решения? У Бо­ярских дум не было ряда особенностей, которые бы делали их ор­ганами политической власти, поскольку состав их был непостоя­нен и зависел от воли князя, а в дальнейшем царя; число думцев точно определено не было,[322] протоколов заседаний не велось, и единственными источниками думской работы были резолюции на рассматриваемых документах;[323] наконец, за всю историю суще­ствования дум так и не было выработано единого поля деятельно­сти. Исходя из сказанного, Думу можно назвать прообразом ка­бинета, но никак не парламента. И поэтому на поставленный выше вопрос можно ответить скорее отрицательно. Историки прошлого также не дают однозначного ответа на вопрос, в какой степени и в пользу кого проходило деление власти между царем и Думой. В. О. Ключевский считал, что Боярская дума ограничива­ла власть царя, другой же видный историк, В. И. Сергеевич, при-

140

держивался противоположного мнения.

Говоря об ограничении верховной власти, невозможно не упомянуть о том, что в России она изначально ограничена тради­цией («обычаем византийским»), в рамках которой можно указы­вать на княжеский, а затем царский обычай выбирать постоянных высших советников и тем самым в определенной мере разделять власть между монархом и наследственной аристократией, между монархом и сословно-представительным органом, которым и бы­ла Боярская дума.[324] Наконец, можно согласиться с В. О. Клю­чевским, который писал: «...политическая и административная история Боярской думы темна и бедна событиями, лишена драма­тического движения. Закрытая от общества государем сверху и дьяком снизу, она является конституционным учреждением с об­ширным политическим влиянием, но без конституционной хар­тии...»[325] Такая зависимость органа от обычая и исторической традиции сводила ее роль, а значит и роль боярства и высшего уровня управления страной, до полной покорности сильному, во­левому и амбициозному монарху, и, наоборот, положение Думы существенно менялось во времена, когда царь был малолетним или не способным к ведению государственных дел. И тогда она играла более существенную роль в жизни государства и своими решениями не просто ограничивала власть царя, а, по существу, заменяла его собой. Эти времена отмечены историей как времена бесконтрольного воровства, борьбы различных боярских группи­ровок, заговоров, восстаний, смут и ослабления государства.

Таким образом, положение Боярской думы в государстве и ее ограничительная роль зависели больше от обстоятельств или ис­торической ситуации, нежели от воли ее членов, и уж совсем не от закона.