Розділ 2 Уявлення церковних еліт про Диявола, демонів і відьом

Вивчення демонології - суми знань про Диявола і демонів - уже давно стало обо­в’язковою частиною дослідження історії європейських судів про чари, адже без розуміння демонологічного дискурсу (інши­ми словами, ідеологічного підґрунтя судів) не можливо осягнути логіку, яка стояла за переслідуванням відьом.

Демонологічний дискурс мав дві традиції - високу, осві­чену і низьку, народну. їх синтез породив такі концепції, як угода з Дияволом, нічні польоти відьом, відьомські шабаші. На ґрунті цих концепцій і постав образ демонічної відьми, учасниці диявольської змови, яка зреклася Божої опіки і зверхности й визнала Нечистого своїм паном. З часом ці вироблені демонологами уявлення про відьомство міцно закоренилися в народній свідомості в окремих регіонах Европи. Вони визначили й формат допитів імовірних відьом, які відтепер мали зізнаватися не лише в малефіціюмі - шко- дінні за допомогою чарів, а й у зв’язках із демонами, відві­данні нічних відьомських зібрань, шабашів, а найважливі­ше - мусили називати імена своїх спільниць, інших таких фурій, із якими вони зустрічалися на шабашах^[114]. Між демо­нологією й судовими практиками існував тісний зв’язок, причому не тільки правники апелювали до богословських текстів, а й теологи запозичували приклади з судової прак­тики на підтвердження своїх постулатів.

Як це не парадоксально, але в Україні останнім часом демонологія асоціюється не з теологією, а з етнографією.

В ідеалі дослідження української демонології мало б охоплювати твори і православних, і католицьких авторів. Але більшість католицьких демонологічних трактатів, які походять з українських земель ранньомодерного періоду, майже не відрізняються від таких самих творів, що пара­лельно циркулювали в польських землях, а цей доробок уже потрапив у поле зору істориків^[116]. Свого часу право­славною демонологією цікавилися також російські дос­лідники. Найвідоміша праця в цій галузі - студія про православну демонологію у «давньоруській» літературі Фьодора Рязановського («давньоруський» період тут триває аж до кінця XVI сторіччя). Рязановський залучає до аналізу твори візантійських і російських авторів. Однак його більше цікавлять самі сюжети, як-от похо­дження демонів і Диявола, їхні функції й діяльність, при­чому він не намагається пов’язати ці історії й уявлення з тогочасною ситуацією (його можна зрозуміти, бо це літе­ратурознавча студія) або порівняти православну модель

6. Диявол і його почет спокушають грішника. Дереворит початку XVI cm. (Henryk Biegeleisen. Ilustrowane dzieje Hteratury polskiej. Тот drugi. Wieden_i s. 251)

із моделями, створеними у західноєвропейських христи­янських традиціях^[117].

Я спробую інакший підхід, можливо, теж недосконалий. Головними джерелами будуть твори українських правосла­вних проповідників і богословів ранньомодерної доби, щоправда, з виразним наголосом на XVII столітті. Про тво­ри, які впродовж XVII-XVIII сторіч кілька разів перевида­валися, можна більш-менш упевнено стверджувати, що вони мали вплив, популярність і відповідали насущним пробле­мам того часу.

Диявол та його воїнство в зображеннях

У багатьох культурах була потреба унаоч­нити зло - з абстрактного поняття перетво­рити його на образ, зрозумілий широкому й до того ж неписьменному загалу. У хри­стиянському світі зло традиційно втілюва­ли Диявол та його численні служники. Хоча в європейській художній традиції образ Сатани ніколи не було уніфіковано, впродовж століть у зображеннях Князя пітьми виокремилися характерні риси, за якими його легко було впізнати. Наприкінці Середніх віків образ Диявола уві­брав добре впізнавані риси язичницьких богів, зокрема сати- рів і Пана, - роги, ратиці, пазурі, цапину борідку. Але інші прикмети, наприклад крила, належали до християнської тра­диції, вказуючи на первісно ангельську природу демонів та нагадуючи про їхнє небесне походження.

У ранньомодерний період зображення Князя пітьми і його слуг були одним із головних способів представити широким масам православного населення образ зла. Схожа ситуація склалася у більшості європейських країн, і українські землі не становили виняток, хоча тут були й суттєві відмінності.

Не було потреби вигадувати щось нове: богослови, пропо­відники, друкарі, мініятюристи і скульптори спиралися на еклектичну суміш стародавніх і середньовічних фанта­зій, що їх вони тільки підсилювали через скульптури в церквах, масове видання книжок, емоційні проповіді та різноманітні прояви похмурого релігійного мистецтва.^[119]

У той самий період православне мистецтво уникнуло процесу демонізації: ні Диявол, ні його слуги не виділяються в окремий сюжет на іконах чи гравюрах. Звичайно їх малю­вали як страшний, але водночас кумедний додаток до сцен із житій святих.

Нечистий з’являвся буквально в кількох іконографічних сюжетах, наприклад, іноді він фігурував у сцені боротьби архангела Михаїла з Дияволом або сцені зішестя в пекло. Сатана виразно «демонічного» вигляду, який змагається з архангелом Михаїлом, бачимо у скульптурній групі, що при­крашала львівську ратушу в XVII сторіччі (сьогодні зберіга­ється в колекції «Львівського Арсеналу»). Тут Диявол, про­стертий під ногами архангела, - напівлюдина-напівтварина: у нього людське тіло, але з хвостом і крилами, і голова бестії з ріжками й цапиною борідкою. Найцікавіший елемент зобра­ження - руки й ноги, які з одного боку фігури людські - з пальцями, а з другого тваринні - з великими пазурами. Однак навряд чи варто брати до уваги цю скульптуру в кон­тексті дослідження православного мистецтва, адже тут вираз­но простежуються західноєвропейські барокові впливи.

Іноді Диявол фігурував на зображеннях зішестя Христа в пекло. Тут його малювали як страхітливу твариноподібну істоту, обриси якої ледь угадуються в темній розколині під ногами Христа (хоча здебільшого розколина була просто темна й порожня)^[120]. Ще один різновид зображень Сатани подибуємо на відомій Гравю­рі, яка прикрашає обкладин­ку книги «Меч духовний» Лазаря Барановича, надруко­ваної в Києві 1660 року.

7. Cmpacmi Христові. Фрагмент зображення кінця XVI - початку XVII століття (Українське народне малярство XVIII-XX століть, ред. В. Свенціцька, В. Откович. Київ: Мистецтво, 1991, с. 111)

розмаїті: найчастіше це чорні, рідше зелені, антропоморфні

сім невиразні. Якщо на картині намальовано велику групу бісів, то разом вони нагадують радше купу чудернацьких великих комах. Наприклад, на другому поверсі собору Св. - Софії Київської є розпис XVIII сторіччя зі сценою Страш­ного суду: тут чортів дуже багато, але зображені вони, на відміну від святих, надто схематично й невиразно - усі

Куди багатше на україн­ських іконах представлені диявольські слуги - демони, чорти чи біси. Вони присутні у сюжетах із житій святих Миколая, Микити, Козьми й Дем’яна, Антонія, у сценах Страшного суду й Ліствиці святих. Як правило, демонів на цих іконах малювали па­рами або й більшими група­ми. Зображення їхні не надто істоти, на зріст десь уполовину дорослої людини, звичайно з маленькими крильцями й короткими хвостами. Ріжки у них на голові іноді знайти нелегко - вони губляться у довгому скуйовдженому волоссі. Чорти завжди голі, а риси їхні зов­чорні, худі і схожі один на одного.

Серед сюжетів, де фігурують демони, - лікування біс­нуватих: на таких зображеннях біси покидають людське

8. Лазар Баранович. Меч духовний (Київ, 1666, титульний аркуш)

тіло через рот^[121]. У сюжетах із житія святого Миколая чортів іноді малювали у сцені врятування судна під час шторму: кілька демонів сидять під човном і розхитують його^[122]. Дещо осторонь від інших стоять ікони святого Микити-бісоборця: тут зображено тільки одного вели­ченького біса, аж можна добре роздивитися його ратиці, цапину борідку і довгий кумедний ніс; святий тримає чорта в руках і збирається відлупцювати його батогом¹²¹.

Сучасного глядача більшість таких демонів радше смі­шить, аніж лякає, але не забуваймо, що ранньомодерна пуб­ліка сприймала ці схематичні зображення зовсім інакше: те, що сьогодні видається забавним, у XVII столітті могло неа­бияк жахати. З іншого боку, кумедність демонів була части­ною художнього задуму, адже поруч із святим чорт мав виглядати сміховинним і жалюгідним. У цьому й полягає головна відмінність образів Диявола й демонів у правосла­вній традиції та західноєвропейській, де вони ще у XVI сто­річчі втратили будь-яку комічність¹²¹.

Попри спонтанні запозичення з західного мистецтва, українська православна традиція зображати демонічне, як і православна традиція загалом, мало змінилася з часів Середньовіччя. Коли в добу Реформації в Европі з’явилося безліч варіянтів представляти Диявола - він виступає у вигляді і людей, і драконів, і фантастичних істот, і тварин різного виду й форми, то в православній традиції ніколи не було такого розмаїття. Ні Сатана, ані демони так і не стали окремим художнім сюжетом. їх малювали просто - аби тіль­ки глядач міг легко їх упізнати, але їхні фігури ніколи не були визначальними чи домінантними в загальній компози­ції. їхні злодіяння так ніколи й не стали якимись особливо жахливими. Швидше за все, православне мистецтво віддзер­калювало ставлення до демонів православної церкви, яка визнавала існування пекельних істот, але відводила їм надто маргінальну роль. Тому-то і в мистецтві їм приділялася міні­мальна увага. ^[123]

9. Відьма. Фрагмент зображення Страшного суду. Українська народна ікона кінця XVI століття (Українське народне малярство XVIII-XX століть, ред.

В. Свенціцька, В. Откович. Київ: Мистецтво, 1991, с. 69).

Відтак аж дивує той факт, що в православному мистец­тві знайшлося місце для ві­дьом. їх часто бачимо на пано­рамних зображеннях Страш­ного суду, де в одному з ниж­ніх кутів зазвичай намальова­но муки грішників у пеклі. Кілька спотворених фігур (їхнє число неоднакове) де­монструють глядачеві кари за різні гріхи. Серед них, як пра­вило, пияк, вбивця, заздріс­ник, злодій, завсідник шинків, а також відьма. Іноді відьму зображували як розтягнену на дибі жінку, обвиту зміями, що кусають їй груди^[124]; іноді на шиї у неї прив’язане відро, як- от на роботі майстра Димитрія з містечка Долина 1560 ро­ку^[125]. Зображення відьми на картинах Страшного суду

свідчить, що у православній традиції відьомство сприймало­ся як гріх, не менш серйозний, ніж убивство чи заздрощі.

Демонічне у творах українських православних авторів

У XVI-XVII століттях Диявол і його підсоб­ники стали помітними фігурами в західноєв­ропейській культурі. Цей процес однаково зачепив і католицькі, і протестантські землі, а одним із його проявів була так звана демо- нізація літератури. Демони виступали і у високій, і в низькій літературі - від трактатів і проповідей до памфлетів і листівок. На німецьких територіях книжки про бісівські витівки навіть виділилися в окремий жанр і отримали назву Teufelbucher^[126]. Демонізацію літератури, тобто фронтальне проникнення демонічного в різні літературні жанри, супрово­джувало ще одне варте уваги явище - трансформація образу Диявола, який відтепер перестав бути комічним персонажем, а перетворився на могутню й небезпечну істоту.

На жаль, у дослідника уявлень про демонічне на укра­їнських землях немає таких багатих матеріялів, як-то у Франції чи в німецьких землях. Тому щоб проаналізувати ставлення до Диявола і його слуг в українській православній традиції, використаємо найрепрезентативніший сектор крас­ного письменства - тексти проповідей, книги чудес, полеміч­ні та богословські трактати XVII сторіччя. Зокрема, зверні­мося до таких авторів, як Іван Вишенський^[127], Петро Моги­ла^[128], Йоаникій Ґалятовський^[129], Антоній Радивиловський^[130] і Димитрій Ростовський^[131]. Крім того, залучимо до аналізу анонімний твір «Повесть удивительная о Диаволе»^[132]; ця повість та ще «Боги поганскіи» Йоаникія Ґалятовського, на відміну від решти книжок, - суто демонологічні твори. Роз­глянувши ці праці, спробуємо відповісти на низку питань: яку роль (чи ролі) православні богослови відводили Дияво­лу і його слугам? чим особливим відзначалася їхня діяль­ність? які були способи захиститися від нечистої сили? Нарешті з’ясуємо, яким же було ставлення до відьом у пра­вославній традиції.

«Залізне» XVII сторіччя в Европі взагалі і на українсь­ких землях зокрема здавалося його сучасникам лиховісним і зловорожим через тривалі війни, повстання, міжусобні зіт­кнення й епідемії. Люди звертали увагу на кожну надзвичай­ну подію: затемнення, комети, народження різних чудовиськ і потвор, пошесті сарани, природні катаклізми тощо. Кожне таке явище сприймали як лихий знак, який віщує нову війну, моровицю і взагалі важкі часи. Тогочасні проповідни­ки, наприклад Антоній Радивиловський, указували: ніколи ще не бувало стільки подій, які свідчили б про гнів Божий, - навали поганів (татар), пожежі, пошесті, різні жахливі хво­роби. А підстави для Божого гніву, на думку проповідника, цілком очевидні: досі люди ніколи так багато не грішили^[133].

Інші автори пішли ще далі, пояснюючи причини зіпсо­ваносте світу. Іван Вишенський написав діялог, у якому Диявол відповідає на запитання, чому його називають паном цього світу. Серед іншого він заявляє, що сучасні християни набагато гірші від тих, які жили в часи Христа. Вони навіть не кращі за язичників, бо так само залюблені в тілесні задоволення і нечестиве життя. Ось чому Сатані так легко заманити їх у свої тенета, обдурюючи, насилаючи оманливі сни, обіцяючи різноманітні задоволення та при­нади цього світу. Серед спокушених блиском і пишнотами земного царства є представники усіх верств - від наймогут- ніших панів до найжалюгідніших рабів. Усі вони настільки запаморочені сьогосвітнім життям, що тільки смерть може щось у них змінити. Сила Нечистого полягає у здійсненні бажань: хоч що попросять у нього, владаря земного світу, він усе може виконати. Далі Диявол розповідає, які ж бажання йому до снаги: наприклад, він може дати людям духовні й світські посади, будь-які земні скарби, викликати любов. Усе, що при цьому вимагається від людини, - «паде поклонимися, я тебе дам»^[134].

Отже, у православних творах XVII сторіччя теж відчи­туємо есхатологічні настрої. Та щоб докладніше з’ясувати, яке ж місце відводилося демонічному і чи зростало значення Диявола коштом есхатологічних настроїв, варто залучити до аналізу більше творів цього періоду. Схоже, українські пра­вославні автори не витворили оригінальної концепції Сата­ни, а, описуючи його, користалися ранньохристиянською і візантійською традиціями. Скажімо, Иоаникій Ґалятов- ський стисло переказує історію походження Диявола і бісів: коли їх було вигнано з небес, вони потрапили на землю і вирішили стати земними богами - так з’явилися язичницькі боги. Вони злі і водночас мудрі, адже колись були ангелами і на небесах дізналися чимало розумних речей, але тепер використовують своє знання тільки для лихих справ^[135]. Ось чому Нечистий прагне стати богом на землі й в усьому нама­гається імітувати Бога. Дехто, наприклад, стверджує, що у

10. Обкладинка книжки Йоаникія Ґалятовського «Ключ розуміння» (1659)

Сатани є навіть власна трій­ця - «похоть плотская, похоть очес, и гордость живота»^[136].

Для характеристики Дия­вола вживається багато ста­лих епітетів, переважно запо­зичених із візантійської тра­диції. Дуже часто його згаду­ють як «проклятого»^[137], інко­ли додаючи «проклятий змій»^[138], ще він «князь бісов- ський»^[139] і, звичайно ж, «князь пітьми»^[140], «стародавня злість»^[141], «ворог душ»^[142], «пекельний злодій»^[143]. Сатану нерідко по­рівнюють із лютим левом, який спочатку шукає у люди­ни слабкі місця, залякує її і кінець кінцем пожирає^[144], трохи рідше називають його пташником, який розставляє тенета, щоб ловити душі^[145]. Нарешті, його уподібнюють до пекельного яструба, котрий також полює на душі^[146].

Проповідники стверджували, що Бог і Диявол - це два владарі, і люди можуть обирати, кому з них служити, та позаяк владарі ці дуже різні, обом одночасно служити не вийде. Чим же вони відрізняються? Антоній Радивилов­ський починає пояснювати з найпростішого: Бог добрий і робить тільки добро, а Сатана лихий і від нього походять усі­лякі нещастя й зло. Люди служать Богові слухняністю, а нечистому - аморальною поведінкою; Богові служать, че­каючи нападів Князя пітьми, а Дияволові - збайдужівши до Бога, немов уві сні^{[147] [148]. Силою Сатана не може зрівнятися з Богом, бо все, що він робить, - це тільки те, що йому дозво­ляє Бог. Однак він і не такий слабкий, як може здатися на перший погляд, у нього багато помічників і слуг. Антоній Радивиловський головними підсобниками Нечистого нази­ває три речі: смерть, гріх і пекло119. Слуги Сатани - це, зви­чайно, біси й демони, але чимало у нього поплічників і серед людей. Який пан, такий і слуга, тому всі його підпомагачі так само лихі, як і їхній пан[149].}

Радивиловський запитує: хто ж ті люди, що стають його слугами? що відвертає їх від Бога і приводить до Диявола? І відповідає - гріх. Грішники - це віддані прислужники Сата­ни, і їх легко розпізнати^[150], бо вони перестають бути Божими дітьми, перетворюючись на дітей Диявола^[151]. Сатана штовхає людей на гріх, спочатку засліплюючи їх, а потім змушуючи грішити; через свої гріхи вони й стають диявольськими слу­гами^{[152] [153]. Йоаникій Ґалятовський трохи інакше описує цей про­цес. Він потверджує: справді, гріх - найсильніша диявольсь­ка зброя. Завдання демонів - знайти і привернути якомога більше слуг для їхнього пана, для цього вони переконують людей дужче й частіше грішити. Але вони не можуть приму­сити когось грішити, якщо людина сама цього не хоче151: тіль­ки добровільний грішник стає справжнім слугою Диявола.}

Наголос на гріху не був ані оригінальним, ані новим - це загальновживаний топос у християнській традиції. Прик­метно, що Диявол пов’язується винятково з гріхом. У пере­важній більшості проповідей, де згадувано Сатану, він так чи так асоціюється з гріхами й грішниками.

Одним із головних завдань проповідника було в простій і доступній формі пояснити пастві засади християнської доктрини, зокрема витлумачити значення абстрактних понять, серед них і гріх. Аби зробити абстрактне поняття зрозумілішим, проповідник міг ужити яскравий образ, при­клад чи порівняння. Тобто щоб люди якнайвиразніше уяви­ли весь жах, усю моторошність гріха, треба було придумати для нього якесь просте й дохідливе втілення. Скажімо, Анто­ны Радивиловський розповідає історію про молодика, який кілька років жив у ченця-пустельника, але зрештою захотів повернутися до людей і одружитися. Пустельник порадив йому не поспішати, а зупинитися на кілька тижнів при вихо­ді з пустелі й помолитися Богові, щоб той послав йому добру дружину. Хлопець так і вчинив, але за кілька днів відчув жахливий сморід і побачив, що то «жена бардзо шпетая з очима вытеклыми, струпами отвсюль оточеная». Страшна смердюча жінка уособлювала гріх розпусти. Цей образ так уразив хлопця, аж він повернувся назад до пустельника^[154].

Однак проповідники не завжди вживали такі прямолі­нійні образи. Частіше вони порівнювали гріх із Сатаною або навіть прирівнювали їх, наприклад, гріх уважався гіршим за Диявола^[155] або ж його іноді називали Великим Дияволом. Цей образ пояснювали так, що Князь пітьми може мучити тільки тіло, а гріх мучить ще й душу^[156]. Представляючи всіх грішників сатанинськими слугами, проповідники намагали­ся переконати паству у винятковій небезпечності гріха.

Та крім підбурювати до злодіянь, у Диявола і демонів були ще й інші функції, наприклад мучити людей: саме вони насилали пошесті, навали, страхи, всілякі негаразди, хворо­би й епідемії^[157]. Ба більше - недуги вважалися головним спо­собом для нечистої сили познущатися з людини. Це уявлен-

11. Святий Антоній і сатири (Повесть удивителна, о дияволе, яко прийде к Великому Антонию, в образе чловечесте, хотя каятися. Київ, 1627)

ня про демонічне походження хвороб дуже давнє, воно про­стежується аж до перших століть християнства^[158]. Українсь­кі православні автори частенько повторювали цю ідею у про­повідях і наголошували: хоча демони змушують страждати хворе тіло, душа при цьому залишається незайманою^[159]. Про­повідники щоразу нагадували, що недуги можливі лише внаслідок божого потурання^[160]. Хвороба, найтісніше пов’яза­на з демонічним упливом, - одержимість, або ж біснуватість, про неї буде мова далі.

Історії про демонів, що спокушають ченців-відлюдни- ків, з’явилися ще у VI сторіччі, одразу ж як виникло чер­нецтво^[161]. У цих переказах Диявол звичайно приходить до

12. Петро Могила. Фрагмент фрески 1644 року з церкви Спаса на Берестовім у Києві (П. Белецкий. Украинская портретная живопись XVII-XVIIl веков, Ленинград, 1981)

відлюдників у пустелі, яка традиційно вважалася його територією. Кожен пустель­ник мав бути готовим до з’яви Сатани. Але пустельни­ки були не одинокими жер­твами Диявола-спокусника, він приходив і до ченців та просто благочестивих людей, щоб відвернути їх від Бога. Українські православні про­повідники часто використо­вували образ Диявола-спо­кусника^[162], мало того, всі не­гативні поривання й бажання побожних людей пояснюва­лися його втручанням. На­приклад, в історії про ченця, котрий вимагав, щоб йому приготували м’ясо під час посту, а в разі відмови погро­жував накласти на себе руки,

Петро Могила пояснив його скандальну поведінку дия­вольською спокусою^[163].

Третя роль, приписувана Дияволові і демонам, - пока­рання грішників у пеклі. Найпопулярнішими були оповіді про покарання святотатців. Антоній Радивиловський перека­зує історію про чоловіка, який кинув каменем у статую Бого­матері, а після смерти «душу свою окаянную за неушанованє и безчестіє образа пресвятой Богородици, діаволом на вічньїе муки предал»^[164]. Схожа доля чекала на чоловіка, який казав, ніби він так добре живе, що йому і раю не треба^[165].

Іноді подибуємо цікаві перекази про якісь специфічні дії і вчинки демонів, наприклад буцімто вони супроводжують померлих грішників, коли ті провідують своїх родичів. Так сталося з чоловіком, який вів показово праведне життя, але після смерти потрапив до пекла. Чоловік цей прийшов до своєї дружини розповісти: він покараний за те, що робив добрі вчинки не з любові, а з гордині; а доки вони розмовля­ють, «діавол, на подворі стоячи, ожидает»^[166]. Проте в таких історіях демони частіше просто брутально катують грішни­ків. В одній проповіді, приміром, ідеться про чоловіка, тако­го жадібного, що в заповіті він попросив третину свого золо­та покласти йому в труну. Після смерти його було покарано за скупість: чорти топили золото і заливали йому в горло^[167]. Петро Могила розповів про уніятського єпископа Афанасія, який нібито вів грішне й лихе життя, за що після смерти демони «страшно и немилостливо» катували його, аж уреш­ті відірвали голову від тіла^[168].

А от сюжетів із докладним описом життя Сатани й демонів зовсім обмаль. Із цих нечисленних історій випли­ває, що у демонів була своєрідна соціяльна структура і навіть зародки політичного життя. Вони збиралися на наради, їм було притаманне почуття товариства й братер­ства, принаймні саме таку картину змальовано у творі «Повесть удивительная о дияволе»^[169]. В одній із проповідей Антонія Радивиловського стисло описано соціяльну орга­нізацію чортів. Тут розповідається про те, як демони з різ­них частин світу збираються на загальну нараду, яку очо­лює «старший диявол», котрий наказує їм розповідати про всі лихі вчинки. Один із чортів хвалиться, що спокушував набожного чоловіка, а «старший диявол» наказує відшма­гати його, бо той тільки даремно згаяв час^[170]. У проповіді Радивиловського демони представлені як організована спільнота з власними, хай навіть дивними, правилами і законами. На чортів, які порушили ці своєрідні приписи, чекає відповідна «справедлива» кара.

В окремих історіях Диявола і демонів порівнюють із зем­ними правителями. Наприклад, в одній проповіді є сюжет про чаклуна, за сумісництвом люциперового слугу, який намагається спокусити чоловіка, щоб той теж став на службу Сатані. Чаклун приводить того чоловіка до палацу з залізни­ми воротами, за якими сяє безліч золотих ліхтарів і свічок, метушаться слуги. Далі вони бачать господаря цього палацу: Диявол, одягнений як король, сидить на високому місці, а обіруч нього стоять лихі демони, які нагадують сенаторів^[171]. Є ще одна схожа історія про чоловіка, якого привів до Сата­ни чаклун: там їх зустріли менші демони, котрі супроводили прибульців «до царя своего»^[172].

Перед проповідниками стояло завдання переконати паству ніколи не довірятися темним силам, тому в їхніх текстах Диявол і чорти завжди придумують спосіб обду­рити людину: хай там що нечисть розказує і обіцяє - це завжди закінчується обманом. Наприклад, Сатана дурить людей, коли стверджує, що можна вільно грішити за життя, а потім треба тільки сповідуватися і все простить­ся: хто повірить у це, може приплатитися тим, що після смерти втрапить до пекла^[173]. Крім того, демони вміють провіщати майбутнє - цей дар вони отримали ще за часів, коли були ангелами^[174]. І хоча їхні пророцтва правдиві, демони їх так туманно формулюють, що людина плутаєть­ся, неправильно їх витлумачує і в результаті залишається ошуканою^[175].

Ще демони дурять людей, навіюючи їм ілюзії та перетво­рюючись на інших істот. Люди нібито більше схильні вірити чортам, коли ті приходять в образі когось привабливого і приязного, тому демони перетворюються на царів, юнаків і гарних дівчат. Вони вміють перекидатися на янголів, свяще- ликів і навіть самого Христа^[176]. Але найчастіше вони приби­рають подобу звичайних смертних, щоб не відлякати від себе людей^[177]. Йоаникій Ґалятовський розповідає про чоловіка на ім’я Андрій Прокопович, який хотів убити свою дружину. Його вчасно зупинили і забрали до монастиря, де він огов­тався і розповів, чому хотів це зробити: до нього підійшли двоє невідомих чоловіків і вмовили його вбити дружину. Коли ж його спитали, де зараз ті чоловіки, він відповів - стоять поруч із ним у церкві. Виявилося, що біси перекину­лися на чоловіків, аби обдурити Андрія, і задля цього навіть не побоялися зайти до церкви^[178]. Іноді демони перетворюва­лися і на страшних істот: маврів, левів, ведмедів, вовків, собак, кабанів, биків, драконів тощо^[179]. У такій подобі вони з’являлися людям, щоб налякати їх.

Отже, як бачимо, українські проповідники не схильні були описувати Диявола і демонів у комічному світлі. Нав­паки, вони дуже поважно сприймали чортів і визнавали їхню небезпеку. Серйозне ставлення до темних сил простежуєть­ся і в тому, що Диявола нерідко порівнюють із царем. Цілком імовірно, це могло бути запозиченням із тогочасної західно- християнської традиції.

Попри величезну небезпеку бісівської нечиста, пропо­відники запевняли, що люди не беззахисні перед цією загро­зою. Існувало чимало методів протистояти демонам. Найдіє­віші у боротьбі з чортівнею імена Трійці і Богоматері, а також молитви, хрест і хрещення, свята вода та сповідь^[180]. Проповідники стверджували: для протиборства демонам мало сповідуватися, а потім знову грішити. Ті, хто так чинять, лише посилюють владу Диявола над собою, адже «діавол чрез исповідь человеческую и покаяніе оутративши человека, котрого для грехов міл в своей державі, гды его знову чрез пополнение тых же гріхов, отшукает и в свою дер­жаву возмет, оуже его моцній держит и стережет, абы знову неоутратил»^[181]. Та й не кожна сповідь допоможе протистояти демонам. Проповідники переконували, що чорти тільки тішаться, коли люди звертаються до співчутливих священи­ків, а не до суворих, бо демони вважають, що у таких людей немає сильного керманича і тому їх легко атакувати^[182].

Насамкінець погляньмо, як в аналізованих творах пред­ставлені найвідданіші (серед людей) слуги Сатани - відьми та чаклуни. І в релігійному мистецтві, і в трактатах та пропо­відях відьом найчастіше згадують у переліках грішників. Проповідники нерідко називали відьомство серед смертель­них гріхів (їхній список щоразу мінявся і міг відрізнятися навіть у творах одного автора), які традиційно охоплювали пияцтво, перелюб, убивство, грабіж, зраду і відьомство^[183]. За іншою версією, це були перелюб, убивство, відьомство та язичництво^[184]. В одній проповіді згадано жінку, яка заслужи­ла на пекло, бо була п’яницею, перелюбницею, ще й умілою відьмою^[185]. У Йоаникія Ґалятовського відьомство теж фігу­рує в переліку смертних гріхів, до того ж він стверджував, що відьми разом із ворожбитами поклоняються Дияволові як своєму богові^[186]. Так само Димитрій Ростовський назвав відьом, як і решту грішників, послухачами Сатани^[187].

Однак здебільшого проповідники не виділяли відьом­ство серед інших гріхів. Отже, щоб стати слугою Диявола, не треба було підписувати особливу угоду чи здійснювати якісь ритуали, бо всі грішники автоматично вважалися підручни­ми Князя пітьми.

На відміну від образотворчого мистецтва, де відьми виступають лише як одна з ілюстрацій розправи над грішни­ками, духовні тексти заховують багатшу й різноманітнішу інформацію. Чаклуни й відьми - популярні герої пропові­дей: тут чимало згадок, на основі яких можна скласти вра­ження про особливі вірування, пов’язані з відьмами, та про ставлення до них проповідників.

Подибуємо у проповідях нарікання на те, що останнім часом люди дедалі частіше звертаються до відьомства. Ahto- ній Радивиловський скаржився, що багато людей прагнуть навчитися шкодити іншим не безпосередньо, а «зашкодити на добрах его, яко то на быделку, на полях, на грунтах, роз­ные чары на них напущаючи»^[188]. Так само Йоаникій Ґалятов- ський нарікав, що люди, коли у них виникають проблеми зі здоров’ям, шукають допомоги у відьом і знахарів. Він попе­реджав: хто благає про допомогу Єлецьку Богоматір і водно­час звертається до бабок, не отримає порятунку від Діви Марії^[189].

Проповідники розповідали чимало повчальних історій про лиходійства відьом і чаклунів: як вони навіюють ілюзії, щоб ошукати^[190], як зачаровують людей^[191] або вживають лю­бовну магію для зваблення^[192]. Демони використовують відьом і чаклунів у своїх інтересах - з їхньою допомогою легше морочити людей, тому відьми теж уміють віщувати майбутнє^[193]. Чаклуни часто фігурують як посередники між людьми і Дияволом: вони спокушають людей, обіцяючи здійснити їхні мрії, а тоді приводять до Сатани і скоряють його волі^[194]. Диявол віддячує відьмам і чаклунам за послуги різними способами. Він сам та демони входять у контакт із відьмами. Коли відьмі треба щось дізнатися, вона запитує у демонів і ті їй відповідають. Для своїх магічних справ відьми використовують вогонь, воду, обручки, мерців та дзеркала, довідуючись у такий спосіб про заборонені речі. Чорти не тільки відповідають відьмам на питання, а ще й допомагають їм лиходіяти, наприклад, насилати ілюзії, перетворювати людей на інших істот, зачаровувати різні предмети^[195].

Відьми часто фігурують у записах (імовірно, це загото­влені приклади для проповідей) Петра Могили. Описані ним чуда мали переконати авдиторію, що надмірна віра у чари - це забобон, але не менший гріх, ніж саме чаклунство. Віру у відьомство зазвичай приписували релігійним опонен­там, які, з одного боку, були надто марновірними, а з другого боку, схильні були трактувати реальні чуда (звісно, ці чуда траплялися тільки у православних святинях) як забобони. Є у Петра Могили історія про уніятського єпископа Афанасія, який у багатьох питаннях радився з чаклунами і часто вжи­вав чари^[196]. Одного разу він хотів зайти до православної цер­кви і захопити її, але якась сила не пускала його до середини: його аж відкинуло від церковних дверей, бо Господь захищав свою обитель. Однак Афанасій витлумачив цей випадок по- своєму - буцімто тут не обійшлося без чародійства. З цього приводу Петро Могила завважив: «тако бо обыкоша окаме- ненным сердцем невіници, егда бог чудодіствіем обличает их суровство и безбожіе, чародіеніям сіє приписуют и найпаче суровійшіи бывают и немилостившіи»^[197]. У цих самих нотат­ках Могили є схожа історія про безвір’я мусульман. Один мусульманин прийняв православ’я, за що колишні одновірці почали його катувати і вже коли збиралися стратити, раптом почався землетрус. Присутні розцінили це як чаклунство, а мученик переконував їх, що вони сприйняли Боже чудо за чародійство^[198].

Ще один приклад із записів Петра Могили демонструє, як історії про демонів і відьом можна майстерно використа­ти в релігійній полеміці. У польського шляхтича Войцеха померла дружина на ім’я Анна. Після її смерти з-за груби почувся дивний голос, що стверджував, ніби він належить душі Анни, яка потрапила до чистилища. Голос вимагав запросити до будинку єзуїтів помолитися за рабу божу Анну. Голос, ясна річ, належав демонові, якому вдалося всіх ошукати. До маєтку прибули єзуїти і почали молитися, а голос у цей час дякував їм і просив скропити все святою водою (загалом дуже дивна поведінка як на демона). Посту­пово з’їжджаються паломники, а голос тільки просив, щоб до будинку не пускали русинів і православних. Та якось до гос­поди зайшов слуга князя Василя Острозького Мартин Граб- кович. Він одразу зрозумів, що тут діється, й оголосив, що це демон дурить усіх навколо. Після цього голос замовк, але єзуїти заявили, що душа просто не хоче спілкуватися з пра­вославним, котрий не вірить у чистилище. Мартин Грабко- вич почав молитися, і врешті-решт голос визнав, що він демонський. Тоді Мартин спитав господаря, чи хтось у його домі часом не займається чарами, бо здогадався, що чорт цей має належати якійсь відьмі. Виявилося, що Войцехова кухо­варка і справді відьма. На муках вона зізналася, що сама відьма, а демона свого привезла з Великої Польщі, після того її відповідно покарали^[199]. Як бачимо, історія ця складається з низки повчальних моментів: по-перше, відьма і лихий дух з’являються й легко ошукують саме марновірного польсько­го шляхтича латинської віри; по-друге, зайвий раз підкресле­но, що уявлення про чистилище облудне; по-третє, єзуїти зображені мало не спільниками злого духа; нарешті, обман недаремно розкриває православна людина та ще й слуга князя Острозького.

Особливості одержимости Дияволом та екзорцизму

Упродовж XVI-XVII сторіч у Західній Европі, особливо у Франції і Священній Римській імперії, спостерігаємо не лише загострення переслідувань відьом, а й спо­радичні спалахи одержимости Дияволом. Саме в цей період зафіксовано найвідоміші випадки одержимости й екзорцизму^[200]. Час від часу з одержимістю пов’язують також злочин відьомства, але це два зовсім різні явища, і хоча народна свідомість іноді ототожнює їх, для того немає жодних підстав. Навпаки, відьомство й одержимість - це ніби причина й наслідок.

За останні десятиріччя справи про одержимість нарешті докладно описані й проаналізовані дослідниками, відтак можна окреслити їхні головні риси. Отже, згідно з народни­ми уявленнями, одержимість була наслідком відьомського зачарування, тому коли з’являлися ознаки одержимости, це найчастіше пояснювали втручанням злої відьомської волі^[201]. Таке тлумачення природи одержимости зовсім не збігалося з офіційним богословським поясненням цього явища. Бого­слови вважали, що одержимість первісно божественного по­ходження, котре може проявитися і як Божа кара для гріш­ників, і як випробовування віри праведників. Тому жертви одержимости - це ще необов’язково безневинні страждальці. Розповіді про такі випадки Божого покарання грішників взяли на озброєння європейські проповідники XVI-XVII сторіч, котрі «вважали, що серед їхніх парафіян повно споку­шених, епікурейців та інших самовдоволених грішників, які відмовляються визнати існування світу духовного»^{[202] [203].}

В добу Реформації, коли протестанти почали наступ на католицькі «забобони», екзорцизм спершу потрапив до числа заборонених марновірств. Католики скористалися цим у власних інтересах: якийсь час тільки вони мали ексклюзивне право здійснювати обряд екзорцизму, тобто один на один протистояти Дияволові. Відтак право на екзор­цизм стало вагомим аргументом у суперництві католиків і протестантів. Кінець кінцем, протестанти зрозуміли, що при­пустилися помилки. З часом вони теж почали виганяти бісів із тих, хто вважав себе одержимим, аби в такий спосіб утри­мати людей у своїй конфесії і не допустити переходу їх у католицизм. Хоча протестанти й повернулися до практики екзорцизму, тут вони все-таки поступалися католицьким священикам, котрі зуміли виробити особливий ритуал, пере­творивши обряд на справжнє видовище, яке привертало увагу глядачів.

Ясна річ, одним із завдань масового екзорцизму була пропаганда, зокрема власної конфесії. Але був у цих видо­вищних дійствах і негативний момент. Завжди існувала небезпека, що публіка набере смаку до участи в таких шоу, адже одержимі Дияволом на якийсь час опинялися в самі­сінькому центрі загальної уваги і декому це могло сподоба­тися. Ось як описав цю ситуацію Робін Бриґс:

Періодично демона виганяли з великою помпою тільки для того, щоб його місце посів інший демон або щоб тієї ж таки ночі самому проникнути назад. Подекуди єдиним виходом було ізолювати одержиму особу, щоб перекрити кисень тій публічності, яка підтримувала вогонь.²⁰¹

Нарешті, тендерний аналіз біснуватих показав суттєве переважання жінок над чоловіками. Випадки групової одер­жимости майже завжди пов’язані з жіночими монастирями. Як гадають, одержимість була «засобом, який допомагав молодим жінкам висловити їхні релігійні переживання»^[204]. Діти й підлітки становили другу велику групу схильних до одержимости. Це давало їм змогу привернути увагу дорос­лих, висловити почуття й думки, які за звичних умов були забороненими, порушувати дисципліну і при цьому здебіль­шого залишатися безкарними.

Сплески одержимости Дияволом не були суто західно­європейським явищем. Добре досліджені справи про одер­жимість, або ж клікушество у Росії^[205]. Протягом XVIII-XIX сторіч у Російській імперії такі «епідемії» одержимости не були рідкісним явищем. Вони навіть привернули увагу імпе­раторів, котрі періодично видавали укази, оголошуючи клі- куш шахраями, а священиків зобов’язуючи доповідати про випадки клікушества у їхніх парафіях. До речі, зменшення кількости справ про чари у Росії XVIII століття пов’язують саме з цими указами, бо відтепер заборонено було зважати на звинувачення, що їх вигукували одержимі клікуші.

Українська історіографія тему одержимости досі мовчки обходила. Це можна було б пояснити відсутністю подібних випадків на українських землях або ж відсутністю інтересу до цього явища в освічених колах у ранньомодерний період. Але ні перше, ні друге припущення не справджуються: є за­фіксовані випадки одержимости, їх активно обговорювали у проповідях і трактатах.

Біблійна історія про зустріч Христа з біснуватими - один із найпопулярніших сюжетів, навколо якого будувалися пропові­ді в Україні в XVII сторіччі. Проповідники намагалися з’ясува­ти природу і призначення одержимости, ілюструючи свій виклад великою кількістю яскравих і повчальних прикладів.

Антоній Радивиловський і Димитрій Ростовський зали­шили найдокладніше теоретичне обґрунтування одержимо­сти. «Господь Бог з непонятных нам своих судеб Божих, допущает войти бісам»^[206], - стверджує Антоній Радивилов­ський на початку проповіді про одержимість. Але пізніше і сам Антоній Радивиловський, і Димитрій Ростовський спро­бували все-таки пояснити ці «незрозумілі нам» причини. Насамперед вони з’ясовують, яка роль Бога і Диявола в одержимості людини. Відомо, що Бог іноді карає людей за їхні гріхи вже на цьому світі: за його згоди «злі ангели або біси» входять у тіло людини і починають її мучити. Звичай­но, одержимість - це не одинокий спосіб покарати, доступ­ний злим ангелам, вони можуть також викликати різні хво­роби, голод та інші лиха^[207]. Однак порівняно з іншими кара­ми одержимість уважається найсуворішою. «Исправити Гос­подь человека хотя, многіе на него наводить казни. Между иными неменшая казнь егда кому попустит мучену быти от діавола», - пише Димитрій Ростовський і заспокоює тих, хто боїться необмеженої влади Диявола над людьми: «відати треба, что діавол над человікомь неимат власти ни единоя, донеже недано ему будете свыше. Егда ему повелить Бог, тогда он приемлет власть и мучить»^[208].

Демони, які захоплюють тіло людини, не просто слухня­но виконують Божу волю; за словами проповідників, від життя у тілі грішника вони отримують задоволення й відра­ду. Сам Диявол нібито казав: «Роскошь и оутіха моя жити с грішники»^[209]. Димитрій Ростовський теж наголошував осо­бливу привабливість грішників для бісів. Він писав: люди страждають на одержимість тому, що «гді бо тако дух нечи­стый жити любит яко во оуднех блудничных»^[210].

З’ясувавши міру причетности Бога і бісів до одержимо­сти, проповідники мали пояснити пастві, чому Господь дозволяє бісам вселятися в людей. Тут кожен наводив різні мотиви, але й серед них можна вивести чимало спільного. Димитрій Ростовський, наприклад, указує дві причини, чому Бог допускає одержимість: даючи бісам владу над тілом людини, він у такий спосіб випробовує її відданість і терплячість або, навпаки, «за гріхи казняще и к исправлению приводяще»^[211].

Антоній Радивиловський нарахував уже чотири причини одержимости бісами. Перша з них - «гордость и непослушен- ство, що власне угодним єсть мешканем діаволом гордим»^[212]. По-друге, Бог ласкавий і насилає одержимість як застережен­ня: Всевишній не одразу карає грішників, а спершу попере­джає винуватців у дрібних гріхах, аби вони схаменулися і не терпіли кару в потойбічному житті за більші гріхи. Третя причина - змусити Диявола проклинати і лаяти себе самого. Нарешті, остання причина - повчальна: спостерігаючи муки біснуватого грішника, люди повинні розуміти, що те саме буде й з ними, якщо вони вестимуть неправедне життя^[213].

Усе сказане Антонієм Радивиловським і Димитрієм Ростовським про одержимість безперечно відповідало загальноприйнятій християнській доктрині, а відтак перегу­кувалося з твердженнями західних теологів і проповідників. Головне тут те, що біснуватість не можуть викликати чиїсь прокльони. Але так було лише в теорії, коли ж доходило до прикладів, які нерідко перекидали попередні пояснення догори ногами, проповіді суттєво втрачали на послідовності. Скажімо, в Антонія Радивиловського є розповідь про чолові­ка, який розсердився на дружину і крикнув їй «Иди в имя діавола» - в ту саму мить Диявол увійшов у неї^[214].

Тут Радивиловський ілюструє популярну думку про силу прокльонів, що іноді діяли навіть проти людини, яка їх вимовляла. Так було з дівчиною, котра не хотіла їсти, а мати її примушувала, врешті-решт, вона сказала: «Буду ість в имя діавола», - й одразу стала одержимою^[215].

На відміну від Антонія Радивиловського, який у своїх проповідях часто вико­ристовував відомі сюжети з інших творів, Петро Могила, Йоаникій Ґалятовський та Димитрій Ростовський пере­казують оригінальні історії про одержимість, подеколи навіть нібито записані зі слів очевидців. На основі цих роз­повідей спробуємо виділити головні риси одержимості й екзорцизму, як їх предста­вляла українська правосла­вна традиція.

13. Невідомий художник. Портрет Митрополита Димитрія Ростовського (Дмитра Туптала).

Кінець XVIII століття (Український портрет XVI-XVIII століть. Київ: НХМУ, с. 157)

Майже в усіх випадках обряд екзорцизму прово­дять біля відомих святинь, за допомоги чудотворних ікон і мощей. Існував пря­мий зв’язок між святинею і біснуватим, крім того, наго дотується, що від бісів звільняє святиня, а не свя­щеник, - і в цьому полягає відмінність української право­славної традиції екзорцизму від західноєвропейської. Вважалося, що тільки Христос і християнські святі (або їхні мощі й іпостасі) мають силу протидіяти демонам і зціляти біснуватих. Хоча Антоній Радивиловський у своїх проповідях називає два дієві методи лікування від одержимости - молитву й піст^[216].

Усі випадки екзорцизму, що про них пишуть Йоаникій Ґалятовський та Димитрій Ростовський, мали місце у двох чернігівських монастирях, де автори свого часу були настоя­телями, - Єлецькому й Іллінському відповідно. Переказую-

1OO 2. Уявлення церковних еліт про Диявола, демонів і відьом чи про чуда, які сталися в їхніх обителях, проповідники ширили славу про ці монастирі^[218].

Перед митрополитом Петром Могилою, який писав свої «сказаній» майже на півстоліття раніше, коли все ще трива­ли міжконфесійні суперечки, стояли складніші завдання. Його тексти виразно перейняті духом полеміки: майже всі вони декларують могутність і славу Православної Церкви, протиставляючи її католикам, уніятам та протестантам. Тому й підібрані ним матеріали походять не з одного якогось місця, а з усього православного світу^[219].

В історіях про біснуватих Йоаникія Ґалятовського, Димитрія Ростовського й Петра Могили чимало спільного. Скажімо, описи доволі лаконічні, і це зрозуміло, адже голов­не було позитивний результат лікування, а не симптоми одержимости Дияволом чи обряд екзорцизму. Проповідни­ки використовували «історії з життя» для ілюстрації тези про те, що біснуватість - це кара за гріх або святотатство. Наприклад, Петро Могила описав чудесне зцілення, яке бачив на власні очі. Якось один чоловік «латинської віри» зайшов до православної церкви, де зберігалися мощі велико­мученика Йоана, і почав голосно сміятися та глузувати з молільників біля раки, кажучи, що всі вони горітимуть у пеклі. Тієї ж миті «дух нечистый вийде в не и вельми взопив, якоже всімь устрашитись, и поврг его на земли, люто муча- ше»^[220]. Тільки коли біснуватого підвели до раки святого і той пробачив йому, біс покинув тіло святотатця. В кінці історії Петро Могила не забув додати, що вдячний за зцілення чоловік навернувся у православну віру^[221]. Ще один випадок демонічної одержимости зафіксовано у тій самій церкві Сочавської митрополії. Якийсь чернець викрав із раки гроші й заховав їх у келії. Після цього вчинку «вийде в он сатана и поврже его на землю пред ракою святаго и піньї тіща»^[222].

Йоаникій Галятовський описав схожий випадок, який стався у Єлецькій церкві в Чернігові. Один чоловік схоронив скарб під стінами церкви, а коли хтось викрав заховані гроші, він розлютився на Богородицю, яка, на його думку, мала оберігати скарб, і вдарив ікону. Кара прийшла одразу - чоловік став одержимим Дияволом^[223].

В окремих проповідях мотив конфесійної конкуренції дуже виразний і промовистий, як, приміром, у переказі Петра Могили про чоловіка з села Зарубинець, котрий тривалий час страждав від одержимости (причина в даному разі настільки неважлива, що про неї й не згадано). Спочатку хво­рий звернувся по допомогу до католицького священика, який переконав його перейти у латинську віру і сповідатися за всіма правилами. Але католицькі методи лікувати одержи­мість виявилися недієвими, і демон так і не покинув тіло чоловіка. Мало того, стверджує Петро Могила, страждання тільки побільшилися. Тоді на Першу Пречисту - Успіння Богородиці - біснуватий прийшов до Печерського монасти­ря. Під час служби «взопи велім гласом біс из него: «Маріє, не мучи мя, уже бо исхожду от него» - и изийде»^[224]. Безперечно, центральний момент у цій історії - безпорадність католиць­кої церкви в тому, що стосується лікування одержимости.

У творі Димитрія Ростовського теж відлунять мотиви суперництва за впливи, але цього разу між двома чернігів­ськими православними храмами. Напевне, в ситуації, коли успіх екзорцизму залежав радше від святости місця (підкрі­пленої мощами і святими образами), а не від досвіду і здібно­стей окремого екзорциста, хоча б мінімальна конкуренція між святими місцями була неминучою. Димитрій Ростовський, наприклад, розповідає про біснуватого чоловіка на ім’я Дем’ян, якого повели в Іллінський монастир, щоб там вигнати з нього біса. Дорогою процесія проходила повз Єлецьку цер­кву (щоправда, у цей час при ній ніхто не жив), аж тут «начать его біс люті мучати, по землі валяти, піньї тіща»^[225]. Дем’янові

14. Святоіллінська церква у Чернігові. Сучасне фото

страждання закінчилися тільки в Іллінському монастирі, де його зцілили.

В усіх згаданих творах подибуємо схожі описи симптомів демонічної одержимости. Біснуватий падає або ж якась сила валить його на землю, він кричить і вищить жахливим нелюдським голосом, із рота йде піна. Рідше згадується, що у біснуватих з’являється надзвичайна, просто неймовірна сила. Скажімо, біснуватий на ім’я Єрмола став таким сильним, аж довелося його зв’язати;^[226] в іншій історії одержимого Пархома під час нападу хвороби навіть четверо чоловіків не могли втримати, а він «изимался от рук их с зілньїм кричаніем»^[227].

Є історії й про те, як біснуваті впадають у депресію, меланхолію, намагаються накласти на себе руки. Йоаникій Ґалятовський розповів, що один такий блукав голим і зби­рався вбити себе. Ченці спробували йому допомогти - одяг­нули й забрали до монастиря, та опинившись у замкнутому просторі, чоловік почав битися головою у двері, ранячи себе, і ченцям довелося його зв’язати. Тоді чоловік почав кричати страшним демонічним голосом і кричав цілий день, аж його чути було далеко за межами монастиря^[228]. Димитрій Ростов­ський переказує схожу історію про біснуватого Хому, кот­рий так страшно мучився, що хотів заподіяти собі смерть. Він пішов до річки, щоб стрибнути з моста, але люди втрима­ли його; їм це ледве вдалося - таким дужим чоловіком був біснуватий^[229].

На основі фрагментарних історій про випадки одержи­мости важко судити про Тендерний склад біснуватих. Хоча завважмо, що в більшості аналізованих творів фігурують чоловіки. Наприкінці «Руна орошенного» Димитрій Ростов­ський наводить перелік осіб, зцілених у церкві Св. Іллі, згру­пувавши їх за хворобами. З п’ятнадцяти людей, що їх виліку- вано від демонічної одержимости, лише три жінки, решта ж чоловіки, серед них навіть один хлопчик. Отже, цілком імо­вірно (хоча припущення на такій малій кількості прикладів може бути помилковим), що Тендерний «візерунок» одержи­мости на українських землях відрізнявся і від західноєвро­пейського, і від російського варіянтів.

Угода з Дияволом

Микола Гоголь у повісті «Вій» вивів без­смертний образ київського студента філо­софа Хоми Брута, якому судилося надто близько зазнайомитися з чортами, відьмою й іншою неприємною нечистю. Такий сюжет не новий: згідно з поширеною в Европі до середини XVI сторіччя традиці­єю, студентів і ченців часто пов’язували з усілякою чортівнею. Зокрема, надзвичайно популярними були легенди про Теофілуса і доктора Фавста, освічених чоловіків, які нібито склали умову з Дияволом. У XVI сторіччі цю традицію - приписувати договір із Дияво­лом освіченим чоловікам - змінює новий стереотип. Зі сфер високої магії угода з нечистим переноситься на рівень низь­кої магії, відтак асоціюється з відьомством і чарами. Угода відьми з Дияволом стала невіддільною частиною європейсь­кої відьомської мітології. На кінець XVII століття концепція договору, ретельно розроблена демонологами, постає вже цілком довершеною і передбачає такі елементи, як відмова від хрещення, отримання нового «хрещення» від Диявола, обіцянка служити новому господареві злими справами і при­носити в жертву нехрещених дітей, таврування відьми «дия­вольською міткою» тощо^[230]. Лише склавши таку умову, жінка ставала відьмою і відтоді могла шкодити людям. З іншого боку, якраз через угоду з Дияволом відьомство ставало тяж­ким злочином, що за нього карали на смерть. Відмова від Бога і служіння Сатані - ось головні злодіяння, які робили відьом не просто злочинцями, а єретиками й віровідступниками.

Щоб засудити відьму, треба було примусити її зізнатися в договорі з нечистим. Багато судових матеріялів містять розпо­віді обвинувачених у відьомстві жінок про таку угоду. Вони відрізняються в деталях, але загальна їх схема універсальна, хоча й не зовсім відповідає виробленій демонологами. Зви­чайно Диявол з’являвся перед жінкою, коли вона була в роз­пачі або гнівалася на когось за образу. Князь пітьми був доб­рий до неї, заспокоював, пропонував допомогу, обіцяв дати владу для помсти, відтак пропонував «узаконити» їхню домо­вленість. На відміну від угод зі студентами й ченцями, харак­терних для попереднього періоду, угоди з відьмами не могли бути писаними, тому в пригоді стала «диявольська мітка» - специфічна, нечутлива до болю позначка на тілі відьми. Кінець кінцем, угода завершувалася зґвалтуванням^[231].

Виняток становили англійські відьомські справи. В Англії відьмам не інкримінували угоди з Дияволом, лише звинувачували у заподіянні шкоди людям, а для цього їм не обов’язково було встановлювати контакти з нечистим. Нато­мість в Англії побутувала віра в домашніх духів відьми - familiar, які її допомагають, вимагаючи за це догляду й піклу­вання. Домашні духи мітили також «своїх» відьом своєрід­ними «сосками», з яких потім годувалися їхньою кров’ю.

Православна традиція не пов’язувала між собою чаклун­ство й угоду з Дияволом: відьми автоматично ставали слуга­ми Диявола без жодних умов. Відьомство було великим грі­хом, відтак відьми яко грішниці вважалися диявольськими слугами^[232]. Тут не йшлося ні про особисту зраду Богові, ні про єресь. Однак ідея угоди з Дияволом була відома в Укра­їні - це випливає і з проповідей XVII сторіччя, і з судових матеріялів. Позаяк із відьмами це не асоціювалося, популяр­ними стали історії фавстівського типу, де героєм виступав освічений чоловік, котрий складав умову з Сатаною і підпи­сував її власною кров’ю. Більшість таких історій закінчують­ся щасливо, схоже, вони мали на меті запевнити у божій ласці, а не у всесильності й підступності Диявола. Напри­клад, Антоній Радивиловський розказує про угоду між нечи­стим і секретарем якогось сенатора. Диявол примусив того зректися віри у Христа, хрещення і власною кров’ю підписа­ти угоду про перехід під його владу. Сатана аргументував це тим, що йому потрібні Гарантії, адже щойно люди отримують від нього сподіване й бажане, вони тікають і повертаються назад до Христа. Секретар хоч і підписав угоду і навіть отри­мав, що хотів, зрештою розкаявся і звернувся до святого Василія по допомогу. Коли ж настав час і Сатана прийшов по його душу, молитви святого подіяли й угода щезла. Диявол поскаржився, що його вкотре вже обдурили^[233]. У творах Ди­митрія Ростовського є історія на ту саму тему з не таким щасливим, але повчальним кінцем. Чоловік склав умову з Дияволом про те, що той дасть йому багатство в обмін на його власну душу і душу його дружини, доброї християнки. У результаті угоду знову було порушено: хоча сам запрода­нець нечистому таки опинився в пеклі, душу його дружини врятувало заступництво Богоматері^[234].

Угода з Дияволом фігурує не лише у проповідях, а й у судових матеріялах. Жодна з таких справ не пов’язана з відьомством, і головними дійовими особами в них усіх виступають молоді, переважно освічені чоловіки. У листопа­ді 1749 року до Київської консисторії надійшла промеморія від глухівського козака Федора Рудковського. Він писав, що в канцеляриста Генеральної військової канцелярії Івана Роботи знайдено «картію демонам підписану» його власною кров’ю^[235]. У «картії» йшлося про те, що «он Іван Робота тем- нозроачному адскіх пропастій начальнику і учителем его демонам вручает душу і тело своє ежели по его Івана Роботи требованію чинит ему Роботе споможеніе будут»^[236].

Двадцятидворічний молодик Іван Робота свого часу вив­чав риторику й латину в Києво-Могилянській академії, про угоду з Дияволом він міг і почути де-небудь, і прочитати. Спо­діваючись на «споможеніє» до отримуваної платні, Робота склав умову з нечистим і, судячи з усього, відніс її в поле. Папір знайшли і виявили на ньому Іванів підпис, зроблений кров’ю. Молодика спочатку допитали у Глухові і відправили далі до Київської духовної консисторії. У Києві Іван Робота заявив, що у Глухові він свідчив під тиском, бо його дуже били. Крім того, Робота стверджував, що угоду писав не він, хоч там і заз­начено його ім’я. Духовна консисторія наказала зібрати спе- ціяльну комісію, яка встановила, що підпис на папері нале- жить-таки глухівському канцеляристові. Після цього Івана Роботу відіслали назад до Глухова, а звідти його на рік відпра­вили у дальній монастир на покаяння під наглядом ченців^[237].

Схожа історія трапилася у вересні 1757 року з Грицьком Сердюковським. Цей шістнадцятирічний молодий послуш­ник із Києва, хильнувши зайвого, вирішив написати листа Люциперові. Горопашний Грицько просив нечистого про 50 рублів, а навзамін обіцяв йому свою душу. Лист традиційно було підписано кров’ю, яку хлопець видобув, порізавши бри­твою мізинець^[238]. Протверезівши, Грицько злякався свого вчинку й листа нікуди не відправив, а тримав його при собі, нікому не показуючи. Зрештою, він вирішив звіритися своє­му духовному напутникові отцю Алімпію. Справу розгляда­ли не так довго, як попередню. Спеціяльна комісія оголоси­ла: позаяк Грицько Сердюковський своїми діями нікому не нашкодив і нікого не зачарував (зазначено, що в такому разі його слід було б спалити), карати його треба тільки за віру в забобони; присудили йому публічно покаятися^[239].

15. Студенти.

Гравюра XVIII століття

(Історія української культури у 5 томах. Том 3. Ки їв :

Наукова думка, 2003, с. 462)

Ці випадки дуже схожі, і на їхньому тлі геть осібно виглядає справа бернардинця Войцеха (Альберта) Вирозем- ського, який продав душу Дияволу, що її розглядали у Льво­ві століття перед тим^[240]. Але так здається тільки на перший погляд. 1641 року чернець львівського бенедиктинського монастиря Войцех Вироземський власного кров’ю написав угоду з Дияволом. На той момент Войцех сидів у в’язниці: будучи послушником, він викрав і підробив документ, що дозволяв йому правити церковні обряди (шлюби, хрещення тощо), як уже висвяченому попу. Коли лжепастиря нарешті спіймали й арештували, постало питання, як його судити - церковним чи світським судом. Різниця була критичною, адже в першому випадку покарання було б набагато легшим, натомість у другому випадку злочинцеві загрожував смерт­ний вирок. Наляканий, хапаючись за останню соломинку, Войцех удався до крайніх заходів, щоб зберегти життя. Піз­ніше він розповідав, як до нього в камеру явився біс в образі привабливого юнака - пройшов прямо крізь стіну, що ціл­ком характерно для демонів у західноєвропейських опові­даннях. Назвавшись Вегликом Борутою, демон усіляко спо­кушав Войцеха: спочатку пропонував йому відмовитися від обвинувачень, а потім накласти на себе руки. Зрештою, він переконав бідолашного в’язня скласти з ним угоду. Войцех розрізав палець і на стіні камери написав такий текст:

Я своєю кров’ю ставлю підпис і піддаюсь під владу Князя Люцифера. Взамін за це прошу двадцять років життя, після чого він має право взяти мене з душею і тілом. Згі­дно з цим контрактом, зрікаюсь Бога і Матері Божої. Цей контракт підписую з Вегликом, який винесе мене з в’язни­ці. На підтвердження підписуюсь власною рукою і відда­юсь під владу усім Дияволам, зобов’язуюсь їм служити та їх прославляти. Вони повинні мені давати все, що потре­бую. Я їм буду служити, передаю за цим контрактом душу Вегликові Боруті й усім іншим, за що прошу звільнити мене з в’язниці цієї ночі^[241].

Спочатку вирішили, що Диявол спеціяльно накреслив текст на стіні, щоб дискредитувати Войцеха. Та коли його обстежили, виявили рану на пальці, тож його провина була доведена. У результаті Войцеха Вироземського спалили.

Чому ця справа про угоду з Дияволом, на відміну від двох попередніх, завершилася стратою обвинуваченого? По- перше, цілком імовірно, що у XVIII сторіччі віру в можли­вість скласти умову з нечистим сприймали радше як забо­бон, а не як небезпечний злочин, як це було ще у XVII сто­річчі. Друге можливе пояснення - конфесійна різниця: наприклад, у православній традиції до таких справ ставили­ся поблажливіше, ніж у католицькій. Проте, найвірогідніше, вирішальну роль тут зіграла та обставина, що Войцехові Вироземському в кожному разі загрожувала смертна кара за скоєний переступ, а угода з Дияволом тільки ускладнила й погіршила його становище.

Попри відмінності між трьома справами, бачимо в них і чимало спільного. У всіх трьох випадках обвинувачені - молоді освічені чоловіки, принаймні вони знали історії про угоду з Дияволом. З іншого боку, вони чинили як невігласи, намагаючись застосувати свої умоглядні знання на практиці. В момент складання угоди всі троє молодиків були у відчаї -

ИО 2. Уявлення церковних еліт про Диявола, демонів і відьом з фінансових чи й серйозніших причин, як-от загроза для життя. І всі як один вимагали серед іншого вволити їхні матеріяльні бажання. Навіть в останньому випадку, коли ситуація була геть критичною, Войцех Вироземський не забув попросити демонів задовольняти всі його потреби на додаток до врятування життя. Тема угоди з Дияволом на українських матеріялах, безперечно, чекає свого уважного й ретельного дослідника, адже серйозніші висновки можна формулювати, лише докладно проаналізувавши більшу вибірку прикладів.

Демонізація сусідів, опонентів і ворогів

Европейській християнській культурі вла­стиво було приписувати ворогам демонічні риси. Це не дивно, бо Диявола і бісів ува­жали небезпечними істотами, які штовха­ють людство до загибелі. Причини демоні- зації «інших» не такі очевидні, але певний зв’язок між «іншим» і демонічним усе-таки простежується. Демонізацію «інших» яскраво демонструє популярна асоціяція

Сатани й чортів з іноземцями. Окремі образи нечистого як «іншого» безсумнівно прийшли до нас з інших культур, як- от Диявол у подобі мурина, запозичений із візантійської тра­диції. Зі зрозумілих причин образ цей не поширився - не так часто траплялися чорношкірі в цих широтах.

У регіонах Центральної і Східної Европи були свої, при­датніші для демонізації герої. Однією з найпопулярніших репрезентацій чорта тут був «німець»: у польських і біло­руських землях Речі Посполитої та в Естонії Диявол часто виступає в подобі німецького шляхтича^[242]. Цей образ був відомий і на українських теренах, але популярности не здобув. У «Книзі чуд» Жировицького монастиря є історія про чоловіка з Волині, який кілька днів блукав у лісі й не міг вийти. Він на власні очі бачив, як із болота вилізли двоє чортів: один зелений, а другий сірий, - чоловік одразу зро­зумів, що то німці²¹³.

Водночас у народів-сусідів спостерігаємо інші тенденції. Наприклад, у Московії в XVI-XVII століттях демони були «ляхами» й «литвинами»²¹¹. А в польській поемі «Sejm ріе- kielny - satyra obyczajowa» (1622) подибуємо біса, який гово­рить руською мовою, а його брат тримає під контролем усю Московію і заодно Поділля.

Як бачимо, «інший» необов’язково був іноземцем або ворогом - сусід так само міг прибрати демонічних рис. Це добре ілюструють польсько-руські стосунки XVI - середини XVII сторіччя: русин і поляк, живучи поряд, не втрачали своєї «інакшости», сприймали опонента-сусіда як істоту не зовсім зрозумілу і тому небезпечну. Таке ставлення відчи­туємо в поемі Себастяна Фабіяна Кльоновича «Роксоланія» (1584). Тут цілий розділ присвячено «руським чарам» і над­звичайним здібностям місцевих відьом:

Зілля росте чудодійне повсюди на землях русинів,

Різних отам чарівниць стрінеш у кожнім селі. Бачив і я тих старих чарівниць, як вночі вилітали І, ніби вихор, неслись швидко на крилах своїх. Часто вони чудодійним закляттям із ясного неба Нам посилають дощі, - сам я те видів, клянусь! Вітром розбурхують ріки, наповнюють хмари громами, Градом толочать хліба, - ось яка сила тих слів!

Сам я був свідком, як кров із шнурка вони білу пускали, Вим’я корови ніяк стільки не дасть молока.

Чарами часто дівчатам, що розум втрачають з кохання, Милих вертали назад, хоч би й за море втекли^{[243] [244] [245].}

Ставлення до сусідів стало ще підозріливішим у часи загостреної релігійної полеміки на початку XVII сторіччя. З одного боку, релігійних опонентів можна було звинуватити у використанні чарів, з іншого - у надмірному марновірстві й забобонах. Дедалі більше подій пояснювали дією чар і відьомства. У так званому «Острозькому літописці» під 1633 роком описано дивну подію: однієї ночі над церковною банею спалахнули три величезні свічки, які можна було бачити впродовж трьох годин. Забобонні поляки, спостері­гаючи незвичайне явище, вирішили, що тут не обійшлося без «руських чарів»^[246]. Того ж таки року сталася ще одна чудасія. Цього разу під атаку чарів потрапив палац княгині Анни Алоїзи Острозької у Звягелі. Чернець із Сокаля попе­редив її: «Єстесь очарована і замок твой, і дияволи за тобою явно ходять»^[247]. На доказ своїх слів чернець розрізав подуш­ку й дістав із неї сушені жаб’ячі лапки. їх віднесли до костьолу і там переконалися в присутності нечистого, який змусив княгининих служниць прямо в храмі задерти спід­ниці й погнатися в танець. Звичайно, у викладі правосла­вного автора всі ці диявольські події недаремно відбувають­ся саме з княгинею-католичкою і в католицькому костьолі, де цілком міг «завестися» Диявол. Як уже сказано, релігій­ним опонентам нерідко закидали марновірство й довіру до магії. Наприклад, уніятський єпископ Афанасій, «улюбле­ний» переступник із нотаток Петра Могили, нібито не цура­вся користуватися послугами чародійників для досягнення своїх злих цілей^[248].

Взаємна демонізація сягнула апогею в часи воєн середи­ни XVII сторіччя. Вчорашні союзники-козаки опинилися по той бік шанців, відтепер їхні успіхи нерідко пояснювано втручанням диявольських сил^[249]. Уважалося, що козаки активно користуються підтримкою відьом, самі ворожать і практикують чари^[250]. Казали, наприклад, що вони вміють за допомоги чарів знаходити сховані під землею скарби^[251]. Нібито козаки радяться з відьмами і покладаються на їхню допомогу під час битв і облог. З такими уявленнями не дивно, що поляки пояснювали свої поразки чарами: битву під Пилявцями (вересень 1648 року) вони програли, бо Хмельницький скликав відьом залякати їх^[252]; у битві під Зба­ражем (липень 1649 року) козаки теж скористалися чарами, про це був навіть знак - блискавка вдарила у польський табір і розколола держалко у корогви^[253].

Успіхи відомих людей у цей період так само пов’язували з магією і відьомством. Про київського воєводу Адама Кисе­ля, чиї вдала кар’єра, «інакшість» (він був русином) і дипло­матичні здібності породжували чимало пліток, подейкували серед іншого, що його мати була відьмою^[254]. Та головним героєм таких переказів був, безперечно, Богдан Хмельниць­кий. Саме він, як стверджували тогочасні польські автори, найчастіше користався відьомськими послугами. У нього було навіть кілька «особистих відьом», із якими він неодмін­но радився перед кожною битвою, а відьма на ім’я Маруся передбачила його поразку під час облоги Замостя (листопад 1648 року)^[255].

Найвідоміший у зв’язку з відьомством епізод війни - битва під Заславом (травень 1649 року). Сестру козацько­го ватажка Донця, який обороняв захоплений козаками Заслав, сучасники вважали відьмою. Щоразу перед боєм вона ворожила й провіщала козакам майбутнє. Самуель Твардовський описує, як перед Заславською битвою, коли вже наближалося коронне військо, сестра Донця попере­дила його, щоб козаки відступали, бо їх чекає невдача. Але цього разу брат її не послухав, прийняв битву і програв. За словами Твардовського, відьму-сестру арештували, а разом з нею ще одну відьму на ім’я Солоха. Буцімто Соло- ха колись була особистою відьмою Хмельницького, захи­щала його від зурочення і зачарування. Обох відьом стра­тили, відрубавши голови^[256].

У Мартина Кучваревича своя версія подій. Він потвер­джує, що сестра Донця була відьмою, а далі розповідає так: щоразу перед битвою вона виїжджала на герць і те, як завер­шувався її поєдинок, передвіщало кінець цілої битви. Перед Заславською битвою вона теж стала до герцю, але зазнала поразки і тому кричала братові, щоб тікав. Після цього й сама вона загинула. Козаки, справді, програли битву і поки­нули Заслав, прихопивши іншу відьму. Коли ж до міста ввій­шло коронне військо, виявилося, що там залишилася ще одна відьма - згадана Твардовським Солоха, особиста відьма Хмельницького. У версії Кучваревича вона була не тільки помічницею гетьмана, а й коханкою, допомагала йому під Пилявцями. Відьму спочатку катували, під час тортур вона нібито весь час засинала, а потім спалили^[257].

Як бачимо, демонічні риси приписували будь-кому з «інших», «чужих», але рівень демонізації залежав від «інак- шости»: ворога демонізували куди інтенсивніше, ніж сусіда.

На відміну від потужної і помітної традиції західнохри- стиянської демонології, православна демонологія була маргінальним явищем. Ні Диявол, ані його віддані слуги так і не стали вартим per se предметом зображення в релігійному мистецтві й літературі. Демонічні істоти не здобули виразно­го портрету в іконографії: образи їхні були стандартизовані, варіянтів зображення майже не існувало. Зазвичай вони виступали як додаток до зображення святого, порівняно з яким мали виглядати жалюгідно.

У проповідях та іншій українській релігійній літературі XVII сторіччя Диявол і його слуги згадуються часто, але тво­рів, повністю їм присвячених, дуже мало. Дехто з авторів уважав, що злодіяння Сатани особливо помітні у XVII сто­літті через війни, епідемії й загальну деморалізацію суспіль­ства. Проповідники використовували історії про Диявола, демонів і відьом як риторичний засіб, особливо коли йшлося про релігійних опонентів, яким закидали зносини з демоніч­ною силою та надмірну віру у відьомство. Опоненти, зі свого боку, вживали тих самих обвинувачень, як-от поляки під час воєн у середині XVII століття приписували русинам (голов­но козакам) ті ж таки злочини.

Та головним об’єктом атаки проповідників були гріхи і грішники. Диявола нерідко асоціювали з гріхом, тому, засу­джуючи його, проповідники водночас засуджували гріх. Усіх грішників оголошували слугами Сатани, зокрема відьом і чаклунів, хоча цих особливо не виокремлювали. Відьми, так само як решта грішників, ставали слугами нечистого автома­тично - просто використовуючи відьомські практики, тобто через гріх. Відтак не було потреби розробляти концепцію угоди з Дияволом чи таємних нічних зібрань на шабаші, адже вважалося, що відьми разом з іншими грішниками вша­новують свого пана Сатану лихими справами. Попри відсут­ність такої концепції у православній традиції, джерела свід­чать, що частина освіченої публіки знала її західний варіянт, причому дехто навіть намагався скористатися цим знанням на практиці. В окремих текстах подибуємо згадки про те, що між Дияволом і відьмами/чаклунами існували специфічні взаємини. Скажімо, що відьми регулярно контактували з демонами і ті наділяли їх особливими здібностями навіюва­ти ілюзії й передбачати майбутнє. Є свідчення, що чаклуни відігравали роль посередників між людьми і Дияволом.

Уявлення про демонічну одержимість побутувало скрізь у християнстві. Пояснення природи одержимости у право­славних авторів практично не відрізняється від західнохри- стиянської традиції. Відмінною була практика екзорцизму: якщо в Західній Европі успіх екзорцизму залежав від досві­ду й харизми священика, то в українських землях його пов’я­зували з силою і святістю місця, де здійснювався обряд.

Нарешті, подекуди у судових матеріалах відьомство фі­гурує як практика «противна Богові» або «заборонена Бо­гом». Навряд чи такі формулювання свідчать про обізна­ність членів суду з усіма тонкощами демонологічного дис­курсу, швидше за все, уявлення про відьомство як гріховну практику було загальновідомою істиною. Крім того, саме такі усталені вислови вживалися у судових інструкціях, тож вільне оперування ними виказує знання суддями радше норм права, а не релігійних концепцій. Упадає у вічі абсо­лютна байдужість православних авторів до судів у справах про чари. На відміну від німецьких чи французьких, в укра­їнських демонологічних творах майже немає прикладів із судової практики, хіба за винятком історії про відьму-кухо- варку у Петра Могили.

У православній традиції так і не було вироблено ідею про небезпеку, яку відьми становлять для суспільства. Відь­мам обіцяли суворе покарання у потойбічному світі, але ніде не згадували про необхідність переслідувати їх на цьому світі. Порівняно поблажливе ставлення до відьомства з боку православної церкви могло впливати на загальний характер судів про чари: на противагу своїм німецьким, французьким, швейцарським і англійським колегам, українські богослови не цікавилися відьомством у правовому контексті, не схиль­ні були втручатися у судові справи про чари, а головне - не заохочували і не підбурювали паству до жодних активних дій проти відьом.

Тема православної демонології чекає на ґрунтовне дослі­дження, адже в цій книжці проаналізовано порівняно небага­то джерел. Водночас залучення ширшого кола текстів і доку­ментів побільшить число прикладів, але навряд чи породить якісь карколомні історичні концепції, особливо що стосуєть­ся відьом і чарів.