ХРИСТИАНСКИЕ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ О ДОСТОИНСТВЕ ЛИЧНОСТИ КАК ОРИЕНТИР СОВРЕМЕНОЙ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ПОЛИТИКИ ГОСУДАРСТВА
М.Д. Фоминская
канд. юр-ид. наук, доцент, профессор каф. теории и истории государства и права
Ставропольский институт кооперации (филиала) Белгородского университета
кооперации, экономики и права г.
СтавропольСовременное правовое мышление, юридическая техника и правовая практика, ключевые юридические институты и фундаментальные правовые категории обусловлены развитием религиознофилософской мысли, которая подготовила теоретический, нравственный и цивилизационный фундамент для тех или иных систем права, мысль, конечно, не новая, однако, достаточно часто игнорируемая при проведении конкретно-исторических и иных правовых исследованиях.
В этом плане полностью согласимся с важным теоретико-методологическим замечанием, сделанным Р.А. Папаян: «С сожалением приходится констатировать, что современное правоведение порою предпочитает не осложнять себе жизнь и не органичевать свободу своих теоретических изысканий каким- то еще библейскими постулатами». Так во многих работах, посвященных исследованию источников права, общих принципов права, правосознания и т.п. «аккуратно разбираются» такие источники как доктрина, нормативный договор, правовой обычай, юридический (судебный, административный) прецедент, религиозные тексты (причем рассматриваются в качестве примера таковых мусульманские источникаи права!) «и лишь о последнем из них “религиозном”, - хотя бы в плане его роли в истории европейского права, не говорится ни слова... в общем контексте атеистических ориентаций постсоциалистической Восточной Европы и антитеологических настроений Запада это воспринимается скорее отрицательная оценка обращения права к “религиозным текстам” вообще. А еще важнее то, что вследствие подобного отношения. при существовании мусульманского видения права, создается впечатление полного отсутствия того, что можно было бы назвать христианским видением, отсутствует христианское осмысление основных, неотъемлемых прав человека.
Подобное пренебрежение приводит в ряде работ к тому, что и человеческое достоинство, и мораль становятся величинами переменными (курсив мой -М.Ф.)» [1].В этом плане и формируется в профессиональном и массовом правосознании установка на то, что «бытующий взгляд о некоем превосходстве морали, о якобы присущей ей первенстве в отношении права не имеет сколько-нибудь серьезных оснований» [2], что права это высшая справедливость и более высокий ориентир для человеческого развития и защиты его достоинства, чем абстрактная и туманная система морали [3].
Следовательно, употребление правовой категории «достоинство человека» требует уяснения и пояснения: во-первых, как общей философско-правовой категории; а, во-вторых, разъяснение содержание данной категории осуществляется с привязкой к национально-культурной специфике ее понимания, поскольку именно от последнего существенно зависит ее интерпретация в массовом и профессиональном правосознании. Такая методологическая позиция, с нашей точки зрения весьма оправдана, поскольку российская цивилизация и ее правовая система это относительно самостоятельно социокультурное явления, обладающее специфической динамикой и закономерностями развития. Справедливо в этом плане отмечает Е.А. Лукашева, рассматривающая проблематику прав человека и достоинства личности с позиции цивилизационного подхода к праву, что российская правовая цивилизация - это отдельное и самостоятельное образование «у нее сформировались свои принципы социального устроения, взаимодействия людей», которое «обладает устойчивыми компонентами, скрепляющими характер общественного взаимодействия, определяющими ее “стиль”» [4].
Фундаментальное различие в духовно-нравственном понимании достоинства человека связана с цивилизационным различием религиозного мировоззрение, которое в течение многих веков формировало понимание личности, ее место в общественной организации, индивидуальные и социальные ее характеристики. Так, в православном мировоззрении достоинство личности всегда осмыслялось в качеств духовнонравственного, социально-активного и правового феномена, поскольку связывалось не только с нравственными стандартами личности, но и сего активной социальной позицией.
В западноевропейском контексте достоинство было связано с приватной, частной жизнью, его индивидуальной верой и часто не гармонировало с активной социальной позицией. Индивидуальные духовно-нравственные стандарты здесь были частным делом индивида и редко выступали, особенно благодаря натурфилософским правовым учениям Просвещения, в качестве обязательных ориентиров общественного взаимодействия. Если в отечественном правосознании вера, дела, социально активное действие, право, духовно-нравственные стандарты и проч. стремились к гармоничному взаимодействию, то в западноевропейском мировоззрении, напротив, противопоставлялись друг другу.Так, например, известный дореволюционный юрист Н.С. Суворов писал что «на христианском западе учения об оправдании человека перед Богом верою, а не делами, сделалось исходным пунктом и основным догматом реформации XVI века». В западноевропейских учениях и доктринах те или иные авторы «отрицали всякое значение этих (добрых, высоконравственных и т.п. - М.Ф.) дел, договаривались даже до таких крайностей, - как это сделал один из учеников Лютера, - что добрые дела вредны. Как будто история целых пятнадцати столетий, протекших от начала христианской эры до реформации, привела лишь к затемнению совершенно простой и ясной истины, что человек не головой и не устами только, а сердцем и делами должен обнаруживать и доказывать свою христианскую нравственность».
В свою очередь, отечественная «религиозно-философская мысль никогда не находила интереса в таких вопросах», она акцентировала внимания именно на гармоничности и взаимообусловленности веры и дела, нравственности и права, внешнего и внутреннего [5]. И это со всей очевидностью проявлялось как в духовно-нравственном складе русской христианской цивилизации, так и в ее социальном, правовом, политическом и экономическом укладе.
В христианской философско-правовых и нравственных учениях большее внимание особенно после эпох Реформации и Просвещения уделялось догматическим вопросам, внешним характеристикам организации христианской и гражданской общины.
Вопросы веры занимали мыслителей намного больше и чаще, чем проблематика социально-правового и нравственного поступка. Лишь в ХХ веке критике начали подвергаться «перемещение юридических оценок в области морали: этим объяснялся возврат к фарисейской и раввинистической трактовке закона, характеризующейся немилосердным ригоризмом или софистической интерпретацией его буквы. Все эти отклонения понуждают молодых богословов идти проторенным путем, вместо проникновения в индивидуальность верующего. В то же время требовалось использовать целую систему отживших практических предписаний, совершенно чуждых данному субъекту, которые извлекались из канонического права и литургии. Напротив, другие важные и актуальные проблемы, такие, например, как психология или социальный активность, вовсе не затрагивались. В противовес этим основным недостаткам застывшей и далекой от жизни казуистики необходимо было создать нравственность личных и актуальных достоинств» - пишет по этому поводу Й. Цеглер [6].Это «упущение» нравственной ответственности, моральной обусловленности социального поведения личности у христианских мыслителей в купе со светскими политическими и правовыми учениями (начиная особенно с Нового времени) не только отодвинули, но и полностью «вывели» нравственную проблематику из правосознания западноевропейского человека. В этом плане проблема достоинства личности, его права и свободы связывались исключительно с вопросами рационалистической свободы и индивидуального эгоизма и утилитаризма, составляющие идейно-концептуальное ядро в социальноправовом мировоззрении и «в новообразующихся структурах европейского правового сознания» [7].
Так, если в христианской философско-правой мысли достоинство человека обосновывалось в духовно-нравственном аспекте, и оно было связано с наделенности божественными свойствами человека (т.е. достоинства человека в нем самом, в его наделенности божественным, сотворённости по образу и подобию Бога - «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» Быт.
1, 26 [8][4]), а нравственное начало обосновывалось через признание личностью тех же божественных свойств (Богом данного достоинства) за другими личностями («как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» - Матф. 7, 12) [Там же][5]; то в новоевропейской политико-правовой мысли нравственная составляющая из вышеуказанной моральной максимума полностью исчезает. Формы осмысления личного достоинства сохраняется, но трактуется она в рационализированном и натурфилософском контекстах. Классическим выражением этой «нравственно опустошенной константы» стала формула кантовского категорического императива, требующего, чтобы люди воспринимали и вели себя относительно друг друга как самоценностями (тождественными самому себе, а не Богу, ценность которых заключена в их индивидуальности, а не в Божественной природе) и никогда как к средствам достижения своих целей. Отсюда и направленность позитивного права, не на «реализацию определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла» [9]; а на обеспечение формального порядка, основанного на максимуме «разрешать и запрещать другим лишь то, что не разрешаешь и запрещаешь себе».Лишь естественно-правовая философская мысль и затем неотомиская философско-правовая доктрина возрождают нравственную проблематику и юридическую формулу достоинства личности, базирующуюся на универсальных этических максимах (например, развитие христианских католических и протестантских этических учений в ХХ веке) и религиозно-философских учений о личности и ее свободах (официальная доктрина неотомизма, возрожденная естественно-правовая мысль, основанная на учения Св. Ф. Аквинского).
При этом свобода и разум в христианских учениях Запада становятся ядром в интерпретации достоинства личности, ее жизненной перспективы и этическом взаимодействии с окружающим миром. Предлагаемые «обновленные» учения о достоинстве личности и ее нравственной ответственности по большому счету стремились приспособить духовно-нравственную проблематику этого вопроса к изменяющейся социальной действительности, развивались с учетом индивидуалистических, утилитарных и иных тенденций в развитии общества и его рационализированного правосознания.
При этом утверждается, что различные светские моральные системы вне христианской веры не способствуют сегодня восстановлению ответственности, разума и добра в человеке. Не ведут чисто рационалистические морализаторства и к справедливому устройству, гармоничности гражданской общины, ни воспитывают они и уважение к свободе и праву других, искажая понятие ответственности и служение общему благу. Так, отмечается, что «предложенное через Иисуса прощение отличает христианство от всех серых систем ригористического, самодовольного и безрадостного морализма. Оно освобождает нас от того чрезмерного стерильного требования, в которое нас ввергает моралистически усиленная мания совершенства, в конечном счете разрушая любую радость конкретной ответственности. Христианская мысль о прощении дарует именно радость ответственности; она дарует радость той личной ответственности, с которой все более считается и церковь, к которой она все более должна взывать и культивировать в растущей анонимности нашей общественной жизни с ее комплексами, сложно обозримыми жизненными ситуациями» [10].
В контексте рассмотрения достоинства личности следует также указать на различие между категориями индивидуальность и индивидуализм, поскольку это различие влияет не только на понимание сущности и содержания «достоинства личности», но и уточняет, в контексте цивилизационного подхода к праву и иным социальным явлениям, имеющиеся разность в организации социально-правового взаимодействия между личностями, правовую регламентацию социальных отношений, правоприменительную и другую юридическую деятельность. Кроме того, это различие часто упускается из виду при проведении различных (юридических, политических, философских, социологических и др.) исследований.
Не претендуя на полноту, отметим, что индивидуализм и индивидуальность различаются:
- во-первых, в логико-теоретическом аспекте, где первое ориентирует на принцип (организации, взаимодействия и т.п.), а второе - указывает на характеристику чего либо как конкретного, индивидуального, специфического;
- во-вторых, индивидуализм может трактоваться в качестве идеологии, стиля, формы мыследеятельности личностей, а индивидуальность - идея об исключительности конкретного феномена, явления, события, личности и т.п., т.е. первое носит всеобщий характер, а второй частный, конкретный;
- в-третьих, индивидуализм выступает в качестве объединяющего, всеобщего свойства, характерного группе, народу, нации, идеологической платформе, политическим учениям и т.п., а индивидуальность, напротив указывает на различия, на способы личностной, профессиональной, этнонациональной идентификации;
- в-четвертых, если индивидуализм неотъемлемо связан с рационализированной формой сознания, то индивидуальность, напротив, имеет преимущественной духовно-нравственное измерение, а также социально-психологические характеристики [11];
- в-пятых, индивидуализм базируется на социальном, экономическом, символическом и т.п. неравенстве личностей, неравенство есть основа и фактор развития этого принципа организации и взаимодействия, а индивидуальность, напротив, основывается на духовном равенстве и единение разнообразных индивидуальных частей.
Так, в христианской догматической и философско-религиозной мысли в качестве аксиомы является то, что различные дарование личностей (т.е. дарованные духовно-нравственные ее качества, формирующие достоинство самой личности [11][6]) уравниваются в Боге как их Источнике, но не формально, механистически, а качественно и в этом духовном единстве все различия снимаются - «в этом неравенстве - писал священномученик Иоанн - залог высшего и разнообразного нравственного развития» [12].
В этом плане неверно характеризовать российское общество как антииндивидуальное, отечественную государственность как противоличностную форму правления, основанную на коллективном духе с чуждыми формами индивидуального властно-правового взаимодействия, а русское право как общинно ориентированное и уравнивающее. Напротив, «На Руси всегда ценили индивидуальность (именно в выше названном понимании, не выводимую из рационального принципа и идеологизированного шаблона - индивидуализма - М.Ф.), но не привечали индивидуализм. Эта особенность русского человека, ставшая основой национального мировоззрения и национального уклада жизни, определяла судьбу всех реформ в России за последние столетия, и будет определять впредь» [13].
О данном факте свидетельствуют и многочисленные социологические опросы, которые проводились различными институтами и коллективами ученых на протяжении всего этапа либеральнодемократической модернизации государства и права, духовно-нравственной типизации общественного мировоззрения и т.д. В них фиксируется, что индивидуальность личности и ее достоинства является одной из ключевых ценностей правосознания россиян, а вот свойства характеризующие принцип индивидуализма в общественном взаимодействии и государственно-правовой, социально-экономической и духовнонравственной организации оцениваются весьма негативно [14]. Причем эта установка отечественного правосознания характерна как для молодого, так и уже зрелого поколения людей [15], что говорит о функционировании как механизма социально-правовой преемственности, так и об устойчивости основных характеристик правового сознания граждан.
Так, например, в недавнем социально-политическом исследовании респонденты отдают высокое предпочтение ценности индивидуальности личности и ее достоинству и выдвигают «серьезный запрос на морально-политические ценности и в, в частности, на идеи в целом презю социальной справедливости». При этом растет и востребованность такой ценностной правовой ориентации как индивидуальная автономия, которая трактуется не в «стиле» принципов индивидуализма, а имеет «морально-политический срез проблемы» [16]. В целом показывается в современных исследованиях тематизация и актуализация автори- тарно-коммуникаристской модели демократии. При этом авторитарная проблематика связывается с построением сильной государственности и стабильной государственной властью. Социологические данные фиксируют, что «особое значение имеет такая ценность, как “сильное государство”. В литературе по авторитаризму она нередко интерпретируется как один из наиболее явных показателей авторитарности, анализ наших данных показывает, что этот индикатор следует трактовать более острожено», поскольку он связывается не с авторитарным началом государственной власти, а с морально-нравственным. Ратуя за усиление государственной власти, общество, прежде всего, предъявляет «серьезный запрос на морально-политические ценности и, в частности, на идеи социальной справедливости», идеократической обусловленности властно-правовой деятельности, обеспечение и реализацию высоких духовно-нравственных (деонтологических) стандартов деятельности тех или иных должностных лиц [Там же. С. 20-24].
Таким образом, «достоинство личности» является фундаментальной категорией не только для философско-правовых, социально-религиозных, политических учениях и доктрин; но и выступает базовым институтом в современном законодательстве. Для современных христианских философов достоинство человека является основополагающим концептуально-правовым ядром в обосновании неотъемлемых прав и свобод человека. При этом еще раз подчеркнем, что в христианской философско-правой мысли достоинство человека обосновывалось в духовно-нравственном аспекте и оно связано с наделенностью божественными свойствами человека, это ключевой момент в понимании человеческого достоинства как богоданной нравственной природы.
Следует также отметить тот факт, что духовно-нравственная категория «достоинство личности» играла определяющую роль в национально-культурной эволюции правовой системы общества (как западноевропейских, так и отечественной), тех или иных юридических институтов (особенно прав и свобод человека). Причем особенности понимания и трактовка данной категории влияло не только на формирование специфической системы нормативного регулирования общественными процессами и уникального (цивилизационного) характера взаимодействия различных социально-нормативных систем (религии, права, обычаев и т.п.); но и на становление особого типа устойчивого взаимодействия в системе человек - общество - государство.
Достоинство личности и ее свобода выступают основополагающими элементами духовнонравственной культуры общества и религиозного правосознания. Понимание, устойчивые идейносмысловые и чувственные элементы этой категории, сформированные в рамках религиозного мировоззрения, в дальнейшем выступали ориентиром не только духовно-нравственного развития общества и личности, социальной организации, но и нормативно-правового регулирования общественных отношений, обеспечивали преемственное воспроизводство национально-культурной (цивилизационной) формы и стиля правового мышления.
1. Папаян, Р.А. Христианские корни современного права / Р.А Папаян. - М., 2002. - С. 155-156.
2. Алексеев, С.С. Философия права / С.С. Алексеев. - М., 1999. - С. 59.
3. Хайек, Ф.А. фон. Дорога к рабству / Ф.А. фон Хайек. - М., 1992.
4. Лукашева, Е.А. Человек, право, цивилизации: нормативно-ценностное измерение / Е.А. Лука- шева. - М., 2011. - С. 309; 311.
5. Суворов, Н.С. Вера и дела / Н.С. Суворов. - Ярославль, 1888. - С. 9-10.
6. Циглер, Й. Нравственное Богословие / Й. Циглер // Символ. - 1997. - № 38 (декабрь). - С. 12.
7. Бачинин, В.А. Энциклопедия философии и социологии права / В.А. Бачинин. - СПб., 2006. -
С. 283.
8. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Основополагающие документы Русской Православной Церкви. Режим доступа:
http://projectrussia.orthodoxy.ru/PR/rpc.php). (Рим. 2, 15).
9. Соловьев, В.С. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли /
В.С. Соловьев. - Л., 1990. - С.102.
10. Шнайдер, Т. Указ. раб. - С. 496 (Unsere Hoffnung, 15, in,: Synode I. 1976. 94f).
11. Величко, А.М. Философия русской государственности / А.М. Величко. - СПб., 2001. - С. 45.
12. Иоанн (Восторгов). Берегись обманных речей // Сочинения: в 5 т. Т. 5. - СПб., 1998. - С. 29.
13. Бабурин, С.Н. Российский путь: утраты и обретения /С.Н. Бабурин. - М., 1997. - С. 251.
14. Левада, Ю. Рамки и варианты исторического выбора: несколько соображений о ходе российской трансформации / Ю. Левада // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 1; Общественное мнение - 2008. Ежегодник. - М., 2008; Россия: мониторинг, анализ, прогноз. М.Ж НИИСС, январь-август 1996. №5 //http://vybory.ru/ sociology/issled.php3?id _1half1996_sozdanie.html; Тихонова, Н.Е. Личность, общность, власть в российской социокультурной модели / Н.Е. Тихонова // ОНС. - 2001.- № 3 и др.
15. Арутюнян, М.Ю. Обаз и опыт права: Правовая социализация в изменяющейся России / М.Ю.Арутюнян, О.М. Здравомыслова, Ш. Курильски-Ожвэн. - М., 2008.
16. Шестопал, Е.Б. Политическая повестка дня для российской власти и ее восприятие гражданами / Е.Б. Шестопл // Политические исследования. - 2011. - № 2. - С. 20.