Право и революция

Пятая великая революция, если идти дальше в глубь времени, — это протестантская Реформация, которая в Германии приняла характер национальной революции, началась с нападок Лютера на папство в 1517 г. и закончилась поражением императора в 1555 г. силами протестантского союза и установлением религиозного мира среди немецких княжеств. Шестая, Папская революция 1075—1122 гг., которая является предметом настоящего исследования, также в то время называлась реформацией, Reformatio. Ее проводил папа Григорий VII. Обычно ее название переводится на новые языки как “григорианская реформа”, что затемняет ее революционный характер.

Можно возражать против того, чтобы называть Реформацию в Германии революцией, несмотря на то что так ее часто называют историки революций (включая и немарксистов). Еще более сильные возражения можно выдвинуть против того, чтобы называть революцией григорианскую реформацию, да и слово “реформация” может вызывать сомнения.

История Запада отмечена повторяющимися периодами мощных переворотов, когда вся ранее существующая система политических, правовых, экономических, религиозных, культурных и других общественных отношений, институтов, убеждений, ценностей, целей свергалась в пользу установления новой. Никакой точной симметрии нет в этих периодах великих исторических перемен; и все же есть определенные модели и повторяющиеся черты. Каждый такой переворот знаменовал фундаментальные перемены, стремительные перемены, насильственные перемены, прочные перемены в общественной системе в целом.

Каждый из этих переворотов искал легитимации в фундаментальном законе, отдаленном прошлом, апокалипсическом будущем.

Каждому потребовалось более одного поколения, чтобы укорениться. Каждый в конце концов породил новую систему права, которая воплощала некоторые из главных целей революции и которая изменила западную традицию права, но в итоге осталась в рамках этой традиции.

Эти перевороты не были, с одной стороны, государственными переворотами или восстаниями, а с другой стороны, они не являлись длинными сериями постепенно накапливавшихся изменений, принятых существующей системой.

Они были фундаментальными превращениями, которые осуществлялись довольно быстро, в острой борьбе и со страстью.

Вполне допустимо применять слово “революция”, невзирая на все оскорбления, которым подверглось это слово**, для обозначения таких эпохальных периодов, особенно в свете коннотации насильственности, которая всегда присутствует при разговоре о революциях последних двух столетий (особенно Русской, Французской и Американской). Здесь имеется в виду не законное принуждение, проводимое законным правительством через полицию али армию, а незаконная сила, применяемая индивидами и группами людей против власти. С точки зрения западной истории права особенно важно признать, что в истории Запада периодически такая незаконная сила применялась для свержения установленного порядка и что в конце концов люди, пришедшие к власти в результате этого свержения, создавали новые прочные системы правления и права.

Термин “революция” используется не только применительно к начальным насильственным действиям, с помощью которых вводится новая система, но также и применительно ко всему периоду, необходимому для укоренения этой системы. Как подчеркнул Ойген Розеншток-Хюсси, требуется больше

1 9

одного поколения, чтобы сделать настоящую революцию .

Все перечисленные шесть великих революций были “тотальными” в том смысле, что они создали не только новые формы правления, но и новые структуры общественных и экономических отношений, новые структуры отношений между церковью и государством и новые структуры права, а также новые взгляды на общество, новые воззрения на историю и новые системы универсальных ценностей и убеждений1**. “Переделка (“реформация”) мира”, провозглашенная Папской революцией, имела место почти в каждой из остальных революций. Разумеется, значительная часть старого мира сохранялась, а через какое-то время количество возвращенного старого даже увеличивалось, но в каждой революции целое — сама парадигма — было новым.

Таким образом, каждая из этих шести революций порождала новую или значительно обновленную систему права, находящуюся в контексте представлений о полном изменении общества. Более того, та степень, в которой эта цель в конце концов отражалась в новом законе, служит показателем успеха революции.

Каждая революция представляет собой и отказ от старой правовой системы, которую эта революция заменила или радикально изменила. От этих систем отказались не только в том смысле, что их в самом деле заменили или радикально переделали. Один из первых декретов большевиков в 1917 г. гласил, что вся дореволюционная правовая система отменяется. Вследствие этого применять надлежало только декреты нового правительства, а пустоты следовало заполнять “революционным правосознанием”. Французская революция тоже сначала отбросила систему законодательства, отправления правосудия и вынесения судебных решений старого режима.

суд Верховного комиссара и другие королевские “прерогативные суды”, а парламент Карла II в 1660 г. повторил это решение вместе с верховенством парламента; сильно переделанное общее правд стало неписаной конституцией Англии. Лютер сжигал книги канонического права. Папа Григорий VII отменил императорские и королевские законы, которые управляли церковью, — законы, которые разрешали светским властям назначать епископов и священников, позволяли покупать церковные должности и духовенству жениться.

Старый закон отказывал и в другом смысле, он оказывался неспособен вовремя откликнуться на перемены, происходившие в обществе. Если бы царское правительство ввело эффективную конституционную монархию и перераспределило землю, если бы Бурбоны отделили церковь от государства, отменили пережитки феодализма и разрешили создание демократических институтов, если бы король Георг III даровал американским колонистам все права своих английских подданных и в дополнение разрешил им ввести демократические учреждения; если бы первые Стюарты приняли верховенство парламента; если бы каноническое право в XV в поддалось примирительству и другим обстоятельствам, толкавшим его к реформе; если бы императоры и короли в XI в. вовремя отказались от своего главенства над церковью, — словом, если бы все они могли предвидеть неизбежное и произвести необходимые фундаментальные изменения в рамках существующего правового порядка, тогда, наверное, революций можно было бы избежать. Измениться вовремя — вот ключ к жизнеспособности любой системы права, которая испытывает неодолимое давление меняющихся обстоятельств. В историческом смысле революция — это стремительная, прерывная, насильственная перемена, от которой лопается по швам правовая система.

Может быть, неумение предусмотреть фундаментальные изменения и вовремя внести их обусловлено внутренним противоречием в природе западной традиции права, одна из целей которой — сохранение порядка, а другая — осуществление правосудия.

Томас Кун объяснял великие революции в науке, такие, как Коперникова, Ньютонова или Эйнштейнова, как результат кризисов, которые пе

риодически возникают тогда, когда выясняется, что явления, не объяснимые из устоявшихся научных постулатов и потому принимаемые как аномалии, на самом деле требуют новых основных постулатов. Как показывает Кун, новые постулаты, формулируемые так, чтобы они объясняли как “нормальное” то, что считалось просто “аномальным”, и становятся ядром новой научной “парадигмы”14. Взаимодействие революции и эволюции в западном праве демонстрирует впечатляющую параллель взаимодействию революции и эволюции в западном естествознании, В западном праве, как и в западных естественных науках, подразумевается, что будут происходить изменения в данных условиях, что эти изменения будут ассимилированы в существующую систему или парадигму, что если они не ассимилируются, то их примут как аномалии, но если слишком много изменений не смогут ассимилироваться, тоща в какой-то момент сама система потребует коренного изменения.

Так, великие революции политической, экономической и социальной истории Запада представляют собой взрывы, происшедшие в тот момент, когда правовая система оказалась слишком неподатливой и не смогла ассимилировать новые условия. Некоторые авторы относятся к этим историческим взрывам как к чему-то вроде “возвратного рака” в западном обществе, как к “лихорадке”, которой надо переболеть1^. Однако это лишь одна сторона дела, и не самая важная. Эти исторические взрывы несли массу энергии, выход которой, хотя и уничтожил большую часть прошлого, но зато создал новое будущее. В конечном счете каждую великую революцию можно рассматривать не столько как слом, сколько как переделку. Каждая из них должна была найти компромисс с прошлым, но каждая также преуспела в создании нового права, которое воплощало многие из тех главных целей, за которые эта революция сражалась.

Если мы так подчеркиваем правовое измерение великих революций — отвержение ими существующего порядка и в итоге создание нового закона, то не для того, чтобы преуменьшить, а, напротив, чтобы ярче осветить важность других общественных измерений этих переворотов: политического, экономического, религиозного, культурного. Фундаментальные перемены в праве неизбежно переплетались с фундаментальными переменами в других структурных элементах общественной жизни. Например, во время Папской революции конца XI — начала XII в. реформа права была тесно связана с целым рядом “очень глубоких и очень широких перемен” того времени, говоря словами великого историка общества и экономики Марка Блока, которые “охватили одну за другой почти все сферы общественной жизни”16. Более того, если мы называем эту всеобъемлющую трансформацию Папской революцией, то это не означает, что ее масштаб ограничен такими вопросами, как борьба за контроль папства над церковью и за свободу церкви под руководством папства от светского господства, а, напротив, ее размах включает все взаимосвязанные перемены, происходившие в это время. Новая папская концепция церкви, как сказал Джозеф Р.Стрейер, “почти что требовала изобретения концепции Государства”17.

Революция в праве была тесно связана с революцией в церкви, которые, в свою очередь, были тесно связаны с революцией в сельском хозяйстве

и торговле, подъемом городов и королевств как самостоятельных территориальных владений, подъемом университетов и схоластической мысли и другими важными переменами, которые сопровождали рождение Запада в том виде, как он себя мыслил (и как мыслили его другие) на протяжении следующих восьми с лишним столетий. Название “Папская революция” не стоит понимать узко, как и название “Пуританская революция” в применении к истории Англии с 1640 по 1660 г., оно ведет дальше, за свой предел.

Временная протяженность Папской революции не ограничена относительно коротким периодом в несколько лет, когда она была, так сказать, в расцвете, то есть во время понтификата папы Григория VII. Русская революция ведь тоже не ограничивается теми несколькими годами, когда Ленин привел большевиков к власти. Можно датировать начало Папской революции 1075 годом, когда Григорий провозгласил главенство папы над всей церковью, церковную независимость от светской власти и верховенство церкви над ней, а конец — 1122 годом, когда был достигнут окончательный компромисс между папской и императорской властями. Однако, отзвуки ее на этом не затихли: силы, приведенные тогда в движение, продолжали действовать еще многие века.

Многие историки чуждаются объяснений, которые включают столь длинные промежутки времени. Эти ученые с куда большим удовольствием приписывают данные условия причинам либо современным им, либо непосредственно им предшествующим. Но если поставить этот вопрос остро, трудно отрицать, что текущие условия часто в значительной степени определяются событиями, которые произошли за несколько столетий до этого. Например, если попытаться объяснить кризис расовых отношений в Соединенных Штатах Америки во второй половине XX в., то нельзя будет обойтись без Декларации независимости 1776 г., решения вопроса о рабстве в Конституции США 1789 г., Гражданской войны 1861—1864 гг. Несомненно, именно Американская революция запустила тот механизм, который потом обеспечил освобождение рабов и в конце концов привел к борьбе за гражданские права.

Западный характер национальных революций. Как и протестантская Реформация в Германии, Английская революция, Американская революция, Французская и Русская были, конечно же, национальными революциями. Напротив, Папская революция носила транснациональный характер. Она захватила всю Европу и проводилась от имени духовенства, руководимого папой, против императорского, королевского и феодального господства. Ясно, что Папскую революцию можно назвать западной, или европейской, но правомерно ли также характеризовать и национальные революции? В связи с этим вопросом следует сделать два замечания, которые имеют прямое отношение к пониманию Папской революции.

Во-первых, все национальные революции, начиная с XVI в., за исключением Американской, были направлены отчасти против католической (в России — русской православной) церкви, и все они перенесли большие разделы канонического права из церкви в национальное государство, таким образом секуляризуя их. Следовательно, при изучении правовых систем, как церковных, так и светских, созданных в конце XI, в XII и XIII вв. под влиянием Папской революции, следует иметь в виду, что многие элементы этих систем постепенно перешли в светское право всех европейских госу

дарств под влиянием национальных революций. В этом отношении национальные революции носили интернациональный характер.

Во-вторых, все великие национальные революции Запада были также по самой своей природе западными революциями. Каждая из них готовилась в нескольких странах. Протестантская Реформация, прежде чем разразиться в Германии, подготовлялась Уиклифом в Англии и Гусом в Богемии, а также множеством активных реформаторских течений во всех странах Европы. Пуританское движение в Англии не только основывалось на учении швейцарского реформата Жана Кальвина, но и имело тесные связи с кальвинистскими течениями в Голландии и других странах континента. Просвещение XVIII в. было явлением общезападного масштаба; оно создало идеологическую основу не только для Американской и Французской революций, но и для агитации за радикальные перемены в Англии и других странах. Русская революция родилась внутри международного коммунистического движения, основанного двумя немцами, а корни ее лежат в Парижской коммуне 1870 г.

Точно так же эти национальные революции, начавшись, немедленно находили отклик в масштабе всего Запада. Непосредственной реакцией на их начало были страх и враждебность — страх перед распространением революционной заразы, враждебность к стране, являющейся ее переносчиком. Наконец, лет через двадцать-тридцать, когда революция на своей родине уже затихала, соседи принимали ее в смягченной форме. Так, после того как утихла лютеровская Реформация в Германии, в Англии, Франции и других странах появились абсолютные монархии с сильной государственной службой, после спада пуританской революции в Англии на европейском материке в конце 1600-х — начале 1700-х гг. возникли конституционные монархии и квази- парламентские учреждения, когда затихли Французская и Американская революции, англичане в 1832 г. расширили контингент избирателей и включили в него средний класс, а после того как утихла революция в России, в Западной Европе и США в 1930-х гг. появились правительства “социалистов” или “нового курса”.

Еще более важно, что правовые учреждения разных народов Европы, хотя они и приобретали, начиная с XVI в., все более национальный и все менее европейский облик, тем не менее сохранили свой западный характер. Это справедливо, несмотря на то что светские суды и светское право все более стесняли рамки юрисдикции церковных судов и канонического права, да и сама католическая церковь все больше национализировалась.

И тем не менее существовали многочисленные узы между разными национальными системами права. Все эти системы разделяют некоторые основные способы категоризации. Например, все они находят равновесие между законодательством и вынесением судебных решений, а в вынесении решений — баланс между законами и иными нормативными актами и судебными прецедентами. Они проводят резкую границу между гражданским правом и уголовным правом. Во всех этих системах преступления анализируются, как впервые сделал Абеляр в начале XII в., с точки зрения деяния, умысла или небрежности, причины, обязанности и других сходных понятий. В целом гражданские обязательства кодексом или фактически подразделяются на договор, деликт и неосновательное обогащение (квазидоговор). За этими и многими другими сходными категориями анализа лежат общая политика и общие ценности. Например, когда в 1930 г. в национал-социалистской Германии

был принят законодательный акт, по которому преступлением считалось всякое деяние, которое “заслуживает наказания согласно здоровому народному чувству (gesundes Volksgefuhl)”, в других странах это восприняли как нарушение традиционной западной концепции законности. Постоянный международный суд отменил аналогичный закон вольного города Данцига, основанный на немецком акте, как противоречащий верховенству права, правовому государству (Rechtsstaat).

В погоне за тысячелетием. Важный элемент каждой из великих революций западной истории — это апокалипсическое видение будущего. Каждая из них была больше чем политической программой, даже больше чем страстной борьбой за переделку, исправление мира. Каждая великая революция являла собой приверженность эсхатологическим убеждениям — мессианской вере в конец времен, убежденности в том, что история движется к развязке. В католической, лютеранской и пуританской революциях эта эсхатология была выражена в библейской терминологии. Христианские революционеры предвидели “новые небеса и новую землю”. Они мечтали об исполнении пророчества о тысячелетнем мире на земле между Вторым пришествием и Страшным Судом. “И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали... И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба... И сказал сидящий на престоле: се, творю все новое” (Откр. 21 Д-5). В случае Американской, Французской и Русской революций эсхатология носила светский характер: новая, заключительная эра свободы и равенства, конец долгой истории угнетения человека, заря справедливого общества.

В своей книге “В погоне за тысячелетием” Норман Кон написал о другом виде явления, которое он назвал “революционным милленаризмом”. Он сосредоточил свое внимание на многочисленных хилиастических движениях среди “лишенных корней бедняков” Западной Европы с XI по XVI в. Эти движения включали народные крестовые походы, движения флагеллантов, ересь свободного духа, некоторые крестьянские восстания, движение табори- тов. Почти все они были слабо организованы, спонтанны и носили либо анархистский, либо коммунистический характер, либо тот и другой вместе. “Для такого рода движений характерно, — пишет Кон, — что его цели и исходные посылки не имеют границ. (Участники) рассматривают социальную борьбу не как борьбу за определенные, ограниченные цели, а как... катаклизм, из которого мир должен выйти полностью исправленным и ис- 1 R

купившим грехи” .

Разница между явлением, описанным Коном, и апокалиптизмом великих революций — великих успешных революций — в истории Запада состоит в том, что цели и посылки последних были одновременно и безграничны, и конечны; их задачи были не только универсальны и неограниченны, но в то же время определены и ограничены. Это были революции милленаризма, но они были также хорошо организованы и политически изощренны. Живое и тонкое описание милленаристских движений особого типа, сделанное Коном, привело его и других исследователей к сравнению их с современными революционными движениями, как левыми, так и правыми19. Однако исторические корни по крайней мере некоторых из этих современных движений, в особенности коммунистического “милленаризма” XIX и XX вв., надо искать

не в описанных Коном “диких” движениях, а в успешных революциях, на окраинах которых они возникли.

Эти успешные революции основывались на христианской эсхатологии, а та, в свою очередь, на представлении иудаизма о движении истории к своему высшему откровению, к развязке. В отличие от других индоевропейских народов, включая греков, считавших, что время движется вечно повторяющимися циклами, древние евреи воспринимали время как непрерывное, необратимое и историческое, ведущее в конце к итоговому искуплению грехов. Однако они также считали, что внутри времени есть периоды. Время не циклично, но его можно прервать или ускорить. Оно развивается. Ветхий Завет — это не только история перемен, но история развития, роста, движения к мессианской эре. Движение это, правда, неровное, со многими откатываниями назад, но все-таки это движение вперед. Важный элемент к иудаистскому понятию времени добавило христианство: элемент превращения старого в новое. Еврейская Библия стала Ветхим Заветом, ибо смысл ее был трансформирован осуществлением ее предсказаний в Новом Завете. В истории Воскресения смерть превратилась в начало. Время не только ускорилось, но и обновилось. Благодаря этому возникла новая структура истории, в которой имелось фундаментальное превращение одной эры в другую. Считалось, что такое превращение может произойти только единожды: жизнь, смерть и воскресение Христа мыслились единственным значительным перерывом в ходе линейного времени от сотворения мира до его полного конца.

Таким образом, христианская концепция обновления основана на убеждении в конечности мира. Она также основана на убеждении, что конец неотвратим, он “грядет”. “Христианское чувство истории, — пишет Норман

О.Браун, — это ощущение жизни в последние дни. Дети, настал последний час. Христианская эра вся целиком находится в этих последних днях... Христианин молится о конце света: чтобы он пришел скоро. Цель — привести этот мир к концу. Вопрос только — как? Ведь ошибка здесь может дорого обойтись”2**.

Розеншток-Хюсси показал, как вера в конец времен, конец света, повлияла на великие революции в истории Запада. Каждая из этих революций переводила состояние смерти и возрождения в иную концепцию государства и церкви21. Когда Просвещение и либеральная теология в XVIII—XIX вв. отвергли христианскую эсхатологию, ее место заняла светская эсхатология. “Ни один народ, — пишет Розеншток-Хюсси, — не в состоянии жить без веры в окончательную победу над чем-нибудь. Так что, пока теология спала, миряне устремились к иным источникам Последнего” — к эсхатологии Карла Маркса, с одной стороны, и Фридриха Ницше — с другой22.

До великого реформаторского движения XI в. церковь и на Востоке, и на Западе учила, что конец времен настанет не в этом мире, материальном, а в духовном; не в историческом времени, а в вечности. У Св.Августина это один из важнейших моментов противоположности между градом земным и градом Божьим. Град земной находится в постоянном разложении. Те, кто живет в конце времен, уже не от мира сего. Для Августина понятия “мир” и “время” обозначались одним словом — saeculum. Для saeculum не было надежды искупления: его можно было только покинуть ради области духа. Св.Августин и церковь вообще на протяжении первых десяти веков были про

тив революционных милленаристских движений вроде описанных Коном, которые пытались превратить экономические реалии “здесь” и “сейчас” в небесное царство духа. Считалось, что второе рождение верующего христианина, равно как и возрождение всего человечества, относится только к вечной душе, которая переживает такое второе рождение или возрождение, только “умерев для этого мира” прежде всего через монашество.

Точно так же, когда христианство впервые пришло к германским народам Западной Европы, оно предстало как вера иного мира, касающаяся священного и святого и имеющая мало что сказать о существующих военных, политических, экономических порядках, разве что обесценить их.

В конце XI и начале XII в. впервые оказалось, что возрождение можно применить и к светскому обществу. Реформаторы поместили себя в начало и конец нового светского времени, они протянули руку назад в прошлое, чтобы достичь будущего. Они видели себя на поворотном пункте истории, в начале новой эры, которая, как они думали, является последней перед Страшным судом. Это был новый перелом в христианской эре, он сочетал древнегреческую идею циклических возвратов, древнееврейскую мысль о линейном движении к предначертанному концу и раннехристианское представление о духовном рождении или возрождении.

Каждая из великих революций, начиная с Папской революции 1075

г., проводила резкую границу между тем, что было до нее, “старым”, и тем, что пришло с ней и после нее, “новым”. Каждая из них также помещала исторически старое и новое в рамки исходного создания, природного состояния, и заключительного конца, окончательной победы. Без веры в то, что этот мир, эти времена, эти светские учреждения человеческого общества можно возродить и что такое возрождение поведет к исполнению высшей судьбы человечества, не было бы великих революций Запада.

В более конкретном плане вера в то, что человек способен возродить мир и что ему необходимо это сделать для исполнения своего высшего предназначения, создала основу и для сознательной атаки на существующий порядок, и для сознательного установления нового порядка. Священное употреблялось в качестве меры светского порядка. Так, реформаторы XI в. стали судить императоров, королей и феодалов согласно принципам, взятым из божественного и естественного права. Партия папы осудила императора за то, что он предал должность правителя церкви, и обвинила его в том, что у него нет права на эту должность. Так бросил вызов Даниил Навуходоносору: “И вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот и значение слов... текел — ты взвешен на весах и найден очень легким” (Дан.5,25-27). “Свобода церкви”, лозунг Папской революции, оправдывалась Божьей волей. Точно так же было и в последующие великие революционные эпохи истории Запада: против существующей властной структуры привлекались высшие стандарты. Когда Карл Маркс, цитируя Прудона, сказал: “Собственность — это воровство”, он изъяснялся в западной милленаристской традиции: вся экономическая и политическая система была взвешена на весах конца времен, eschaton, и найдена очень легкой.

Революционное право. Революционная вера в конец времен, в заключительное тысячелетие, помогает нам понять, как не только свергается старое право, но и воплощается революция в новой системе права. Это не могло

произойти сразу. Ни одной из великих революций не удалось отменить дореволюционные законы в первый же день и установить новую прочную систему революционного права во второй. Например, большевики в 1917 г. объявили, что отменяют наследование, но одновременно приняли декрет, по которому имущество размером до 10 тысяч рублей золотом продолжало переходить к наследникам, пока не будет разработана система управления меньшими наследствами. Однако оказалось невозможно выработать систему, по которой государство могло бы эффективно наследовать корову, домашнюю мебель, предметы искусства и даже деньги. Затем выход увидели в очень высоком налоге на наследство; но эта мера в конце концов вступала в конфликт с попытками обеспечить стабильность семьи, а кроме того, ее легко было обойти подарками в предвидении смерти наследодателя.

Каждая из революций переживала промежуточный период, когда новые законы, декреты, инструкции, приказы стремительно рождались и так же стремительно исправлялись, отменялись или заменялись. Однако в конце концов каждая из этих революций примирялась с дореволюционным правом и восстанавливала многие его элементы путем включения их в новую систему, отражавшую основные цели, ценности и убеждения, ради которых совершалась революция. Так, новые системы права, установленные великими революциями, изменяли традицию права, в то же время оставаясь внутри нее.

Лютеранская Реформация и революция немецких княжеств, которая ее воплотила, разрушили католический дуализм церковного и светского права путем отнятия юридических свойств у церкви. Там, где победило лютеранство, церковь стала считаться аполитичной, внеправовой; единственным сувереном, единственным законом в политическом смысле стал закон светского королевства или княжества. Ведь непосредственно перед этим временем Макиавелли употребил слово “государство” в новом смысле, для обозначения чисто светского общественного порядка. Лютеранские реформаторы были в каком-то смысле макиавеллистами: они скептически относились к способности человека создать такой человеческий закон, который отражал бы закон вечный, и активно отрицали, что создание человеческого закона является задачей церкви. Этот лютеранский скептицизм позволил возникнуть теории права — юридическому позитивизму, который принимает закон государства как морально нейтральный, средство, но не цель, орудие для выражения воли суверена и обеспечения покорности ей. Но секуляризация права и появление позитивистской теории права составляют лишь одну сторону вклада Лютеранской Реформации в западную традицию права. Есть и вторая важная сторона: освободив право от теологической доктрины и прямого церковного влияния, Реформация позволила ему пережить новый, великолепный расцвет. По словам великого немецкого юриста и историка Рудольфа Зома, “Лютеранская Реформация была обновлением не только веры, но и мира: мира духовной жизни и мира права”23.

Ключом к обновлению права на Западе, начиная с XVI в., стала лютеранская концепция способности индивида по Божьей милости изменять природу и усилием своей воли создавать новые общественные отношения. Лютеранская концепция индивидуальной воли стала центральной для развития права собственности и договорного права в новое время. Разумеется, развитое и изощренное право собственности и договорных отношений существовало

уже в течение нескольких веков как в церкви, так и в торговом сообществе, но в лютеранстве старые правила сплавились в новую конструкцию. Природа стала собственностью. Экономические отношения стали договором. Совесть стала волей и намерением. Завещание, которое в предшествующей католической традиции было средством спасения душ через благотворительные дары, стало преимущественно средством управления социальными и экономическими отношениями. Обнажив перед смертью свою волю, свое намерение, завещатели могли распорядиться своей собственностью после смерти, а предприниматели могли устроить свои деловые отношения по договору. Имущественные и договорные права, созданные таким образом, объявлялись священными и нерушимыми, если только они не шли вразрез с совестью. Совесть придавала им святость. И таким образом, секуляризация государства в ограниченном смысле снятия с него церковного контроля сопровождалась одухотворением, даже освящением собственности и договора.

Поэтому несправедливо говорить, что лютеранство не поставило преград неограниченной политической власти абсолютных монархов, правивших в Европе в XVI в. Считалось, что создание действующего права всецело лежит на государе, однако предполагалось, что при употреблении своей воли он будет считаться с индивидуальной совестью подданных, то есть будет уважать их собственность и договорные права. Это предположение базировалось на, прямо скажем, шатком основании из четырех веков истории, за которые церковь сумела весьма значительно христианизировать право (особенно, если вспомнить первоначальный уровень культурной жизни германских народов). Так, лютеранский позитивизм, который отделяет право от морали, отказывает церкви в законодательной роли и находит высшую санкцию права в политическом принуждении, тем не менее предполагает существование христианской совести у народов и государств, управляемых христианскими монархами.

Немного более поздняя форма протестантизма — кальвинизм — также оказал глубочайшее влияние на развитие права на Западе, особенно в Англии и Америке. Пуритане подхватили лютеранскую концепцию святости индивидуальной совести, а также, в области права, святости индивидуальной воли, отраженной в правах собственности и договорных правах. Но они подчеркнули два элемента, которые занимали в лютеранстве подчиненное положение. Это, во-первых, вера в то, что не только христианские правители, а все христиане должны исправлять мир24, а во-вторых, убеждение в том, что местная конгрегация под предводительством выборных священника и старейшин является средоточием истины, “братством активных верующих” и стоит выше, чем любая политическая власть2^. Активные пуританские конгрегации, имевшие твердое намерение перевоспитать мир, готовы были бросить вызов самым высоким властям церкви и государства, отстаивая свою веру, что они и делали на основании индивидуальной совести, а также апеллируя к божественному праву, ветхозаветному Моисееву закону и концепциям естественного права, воплощенным в средневековой традиции права.

Как раннехристианские мученики основали христианскую церковь благодаря тому, что они ослушались римского закона, так и пуритане XVII в., среди которых были такие люди, как Джон Хэмпден, Джон Лилберн, Уолтер Удалл и Уильям Пенн, благодаря своему открытому непослушанию англий

скому закону заложили фундамент английского и американского законодательства гражданских прав и свобод, выраженных в конституциях обеих стран: свободы слова и печати, свободы отправления религии, непринуждения к даче невыгодных для себя показаний, независимости жюри от предписания судьи, права не быть заключенным в тюрьму без причины и многих других прав и свобод2**. Кальвинистский конгрегационализм также обеспечил религиозную основу таких возникших в новое время понятий, как общественный договор и правительство с согласия управляемых27.

Пуританизм в Англии и Америке и пиетизм, его брат на Европейском континенте, были последними крупными движениями внутри институциональной церкви, которые сколько-нибудь значительным образом повлияли на развитие западного права. Конечно, в XVIII и XIX вв. и католическая церковь, и различные лютеранские деноминации продолжали оказывать давление на право в разных направлениях. Несомненно, пророческое христианство продолжало играть чрезвычайно важную роль в осуществлении реформы права, например в отмене рабства, защите труда, вообще в развитии законодательства по защите неимущих слоев населения. А с другой стороны, несомненно, что организованная религия продолжала поддерживать статус-кво, каким бы он ни был. Но важный фактор в этом отношении и в XIX в., и даже еще больше в XX, тот, что традиционная религия очень постепенно сводилась на уровень личного, частного дела, без всякого общественного влияния на развитие права, в то время как другие системы убеждений — новые светские религии — поднялись на уровень страстной веры, за которую люди были готовы не только коллективно умереть, но и жить новой жизнью.

Именно Американская и Французская революции подготовили почву для новых светских религий, то есть для того, чтобы влить в светские политические и общественные движения религиозную психологию вместе с множеством религиозных идей, которые раньше выражались в разных формах католицизма и протестантизма. Сначала некая религиозная ортодоксия сохранялась в деистической философии. В последней, впрочем, было мало той психологии, которая является сердцем религиозной веры. По-настоящему религиозной была у великих революционных умов конца XVIII—начала XIX в. (таких, как Руссо и Джефферсон) как раз не вера в Бога, а вера в Человека, отдельного Человека, его Природу, его Разум, его Права. Политические и социальные философии, выросшие из Просвещения, были религиями, потому что они приписывали высший смысл и святость индивидуальному разуму и, следует тут же добавить, нации. Век индивидуализма и рационализма был также веком национализма — индивид был гражданином, и общественное мнение оказалось вовсе не мнением человечества, а мнением французов, мнением немцев, мнением американцев.

Индивидуализм, рационализм, национализм — это триединое божество демократии — нашли юридическое выражение в превознесении роли законодательного органа и последующем сокращении (кроме, как в США) законотворческой роли судебных органов; в освобождении действий индивида от контроля общества, особенно в экономической сфере; в требовании кодификации уголовного и гражданского права; в попытке сделать предсказуемыми право

вые последствия индивидуальных действий (олять-таки в экономической сфере). Эти “правовые постулаты”, как назвал бы их Роско Паунд2**, считались не только полезными, но и справедливыми и не только справедливыми, но и составляющими часть естественного порядка вселенной. Казалось, сама жизнь получает смысл с помощью этих и сходных с ними принципов правовой рациональности, чьи исторические истоки в теологических доктринах естественного права очевидны.

Первой великой светской религией на Западе стала либеральная демократия. Это была первая идеология, которая рассталась с традиционным христианством и в то же время взяла от традиционного христианства его чувство священного и ряд его основных ценностей. Но, став светской религией, либеральная демократия очень скоро встретилась с соперником — революционным социализмом. А когда после сотни лет революционной активности в Европе коммунизм наконец захватил власть в России в 1917 г., его доктрины приобрели святость не терпящего возражений откровения, а его руководители — ореол высших священнослужителей. Более того, коммунистическая партия обладала аскетизмом монашеского ордена. Не случайно во время чисток после второй мировой войны верные коммунисты в Европе говорили: “Нет спасения вне партии”.

Правовые постулаты социализма, хотя они и отличаются во многих отношениях от либерально-демократических, имеют с ними общего предка в мире христианства. Советский “Моральный кодекс строителя коммунизма”, например, который советские школьники должны были учить ¦ наизусть и который брался за основу советской правовой политики, содержит среди прочих такие принципы: “сознательный труд на благо общества — кто не работает, тот не ест”; “забота каждого о сохранении и приумножении общественного богатства”; “коллективизм и товарищеская взаимопомощь — один за всех и все за одного”; “честность и правдивость, моральная чистота, скромность, нетребовательность в общественной и личной жизни”; “бескомпромиссное отношение к несправедливости, паразитизму, нечестности, карьеризму, стяжательству”; “бескомпромиссное отношение к врагам коммунизма”; “братская солидарность с трудящимися всех стран и со всеми народами”29. Советские законы поразительно напоминают пуританский кодекс Массачусетсской колонии, “Корпус свобод” 1641 г., в его наказании идеологических отклонений, без-

1Л

делья и личной аморальности . Советская система активно подчеркивала воспитательную роль закона и всенародное участие в юридических процедурах и наблюдении за исполнением законов — через товарищеские суды, народную дружину и путем отдания людей на поруки коллективу предприятия или квартала. Более того, все это делалось во имя эсхатологии, которая предвидит окончательное исчезновение принуждения и самого права, когда будет создано коммунистическое общество, в котором каждый человек будет относиться к другому опять же, по выражению “Морального кодекса строителя коммунизма”, как “друг, товарищ и брат”. То, что для достижения этой утопической мечты используются сильные меры принуждения и официального права, никак не расходится с ней.