ГЛАВА IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции

В качестве примера во многом удачного и влиятельного по своим результатам опыта современной трактовки актуальных вопросов права и государства в свете проблематики свободы личности, характерной для классического типа либерализма, рассмотрим учение видного американского правоведа Джоэля Файнберга.

Дж. Файнберг — один из крупнейших современных американских правоведов, разработавшего в русле либеральной традиции оригинальную концепцию этической легитимности199. Исходная задача в его концепции этической легитимности заключается в принятии и освоении учения Милля о свободе. Открытая приверженность Файнберга к либерализму побуждает его сформулировать основную проблему своей теории в виде вопроса о «моральных границах индивидуальной свободы», где под «свободой» он подразумевает отсутствие принуждения со стороны закона200. Этот подход он применяет к учению о свободе, следуя классическим формулировкам Д. С. Милля . Милль, как уже указывалось, развивал идею свободы в качестве основного принципа своей концепции. Это принципиальное положение имеет место и у Файнберга. Отличие состоит в том, что он не придерживается никакой упорядоченной этической системы, по крайней мере в явно выраженной форме. Вследствие этого доктрина свободы, как ее понимал Милль, выступает у Файнберга в виде «презумпции свободы»: «Свобода должна быть правилом; принуждение, напротив, нуждается в правовом обосновании»201. Для Файнберга достоверность этой презумпции свободы непосредственно исходит из того, что каждый лишаемый свободы ощущал бы ее отсутствие как «подлинную утрату»202. Этот аргумент при ближайшем рассмотрении представляется несколько тривиальным, но здесь он вполне убедительно служит в поддержку идеи презумпции свободы. По мысли Файнберга, принуждение может быть благом лишь в той степени, в какой оно служит какой-то полезной цели и никем не оспаривается. Проблема же может возникнуть там, где предстоит определить, какие цели могут считаться необходимыми основаниями для ограничения свободы.

В своих работах Файнберг неоднократно обращается к вопросу о ценности индивидуальной свободы. При этом он подчеркивает вслед за Миллем ценность реальной возможности социального действия, направленного как на приобретение социальных благ, так и на практическое освоение реальных социальных возможностей203. В рамках дискуссии с патерналистскими концепциями Файнберг приводит также аргументы в пользу ценности свободы личности204. Джоэль Файнберг не пытается подвести абсолютную теоретическую базу под свое понятие презумпции свободы. Однако он приводит косвенные доказательства — как с позиции индивида, так и общества — в защиту идеи о том, что свобода имеет значимость сама по себе, если речь идет о допустимой мере вмешательства государства в жизнь отдельных граждан в порядке принудительного регулирования. При этом он прежде всего доказывает, что презумпция свободы имеет определенное обоснование в рамках дискуссии о легитимности наказания. Какой вес может иметь эта презумпция в каждом конкретном случае, он стремится выяснить при рассмотрении общих принципов ограничения свободы. Файнберг указывает, что в отношении индивидуальной свободы личности нормы права действуют, по крайней мере, двояким образом: во-первых, посредством угрозы санкций они формируют механизм самоограничения свободы, а во-вторых, в случае исполнения наказания они ограничивают свободу уже в реальном измерении. Здесь для него имеется следующая теоретическая трудность: если взять презумпцию свободы за исходную точку аргументации в теории права, то само право и его нормы будут нуждаться в дополнительном обосновании. Для решения этой проблемы Файнберг формулирует ряд принципов, значимость которых в отношении презумпции свободы состоит в том, что они направлены на этическую легитимизацию принуждения. Эти основные принципы Файнберг обозначает как «принципы ограничения свободы»205. Принципы ограничения свободы основываются на положении о том, что определенное прагматическое соображение всегда является этически значимым основанием для государственной нормы206.

Однако эти принципы не составляют необходимых и достаточных условий наказания: они не являются необходимыми условиями, потому что каждый принцип может быть пригоден вне зависимости от всех прочих; а достаточными не являются потому, что в каждом частном случае могут приводиться веские встречные доводы против издания той или иной нормы права207. В современной теории права либерального типа выдвигается множество принципов легитимного ограничения свободы. Файнберг указывает на наиболее распространенные из них208, а затем детально рассматривает важнейшие. Так, из интуитивно наиболее очевидных случаев наказания преступных деяний можно вывести так называемый «принцип ущерба»209. В соответствии с ним всегда создается легитимное для всех основание применения государственной нормы, если она представляется пригодной для предотвращения ущерба другому лицу со стороны совершающего действие. На втором месте приводится «принцип посягательства», согласно которому легитимное основание для применения нормы возникает в том случае, если она представляется необходимой для предотвращения серьезного вмешательства в сферу духовной жизни другого лица210. Согласно основным положениям патернализма, легитимной целью наказания является также предотвращение случаев ущерба самому себе. И наконец, в группу этических теорий Файнберг объединяет те из них, согласно которым легитимным является запрещение средств сдерживания, не вызывающих ни ущерба, ни посягательства со стороны других лиц, но при этом внутренне аморальных. Последующие принципы ограничения свободы — всего называется десять — повторяют первые четыре в различных сочетаниях и перестановках. Каждому из этих четырех принципов Файнберг посвящает подробный анализ в соответствующем томе своего труда. Как нам представляется, выделенные американским правоведом типы ограничений не исчерпывают всех возможных случаев211. Но Файнберг и не стремится дать исчерпывающую систему возможных правовых оснований для ограничения свободы. Ему нужно, исходя из интуитивных оценок наказуемости разных способов человеческого поведения, получить схему, которая как можно меньше затрагивает свободу частного лица, но при этом гарантирует эффективную индивидуальную защиту.

С этой целью он безоговорочно принимает принцип ущерба, а к прочим принципам ограничения свободы обращается лишь постольку, поскольку этого требует логика изложения материала212. Принципы ограничения свободы, которые выделяет Файнберг, фактически представляют собой основные структуры наиболее известных теорий обоснования наказания. Следуя им, он стремится адекватно описать современную либеральную позицию и отмежеваться от противоположных точек зрения. Не претендуя на систематическую полноту обсуждаемых принципов, Файнберг все же склоняется к тем точкам зрения, которые принимают презумпцию свободы, но при этом выдвигают новые принципы легитимизации наказания. Однако при более внимательном анализе того ряда принципов ограничения свободы, который приводит Файнберг, за достаточно общим планом можно разглядеть скрытую систематику, позволяющую считать этот ряд исчерпывающим. Так, если речь идет о точке зрения, согласно которой наказуемы только способы поведения, в которых нарушения закона связаны с нарушением нравственности213, то в принципе можно различить лишь ограниченное число вариантов подобного сочетания: они могут заключаться либо в результатах действия, либо в самом действии или в установке виновного на действие. Если нравственная недостойность действия состоит в его «негативном» результате, то возможны всего две группы случаев: результат действия касается либо другого лица, либо самого действующего. Если негативный результат не затрагивает никого, то действие может быть наказуемо только в том случае, если внутренняя недостойность кроется в нем самом. Эти три группы возможных оснований наказуемости совпадают с четырьмя принципами ограничения свободы личности, выявленных Файнбергом: принцип ущерба и посягательства усматривает существенное основание наказания в негативном результате действия для другого лица, патернализм стремится предотвратить негативные последствия для самого действующего, а морализм нацелен на предотвращение способов поведения, нравственная недостойность которых состоит в самом деянии или в настрое действующего.

Файнберг также включает в свой подход не только учения о реально действующих, но и о возможных основаниях наказания, хотя и лишь в том аспекте, в каком они могут формулироваться как принципы ограничения свободы. Развивая свою концепцию отношения свободы и принципов права, Файнберг переходит к анализу вопроса об автономии личности, который является основным коррелятом концепта «свобода». Этот вопрос он ставит в сравнении принципов автономии и патернализма. В данном аспекте основополагающие принципы либерализма еще не были предметом анализа в нашей правовой науке, поэтому представляется целесообразным остановиться на них подробнее. В предварительном обобщенном виде Файнберг определяет патернализм как подход, основанный на тезисе о том, что «позитивное основание для правового запрета всегда составляет то, что он предотвращает нанесение совершающим действием лица физического, психического или экономического ущерба себе самому»214. Патернализм отличается от всех прочих принципов легитимизации ограничения свободы тем, что обращен исключительно на самого совершающего действие: это «виновный», «потенциальный потерпевший» и «подлежащий наказанию» в одном лице. Соответственно приверженность ученого к этой теории неизбежно запечатлена в его представлении о человеке: мера возможного обоснования патерналистского вмешательства зависит от того, что он ожидает от частного вмешательства, какой вес придает индивидуальности или социальности и какую функцию в обществе предназначает «частному». Файнберг использует дискуссию с патернализмом при моделировании детальной концепции индивидуальной автономии (независимости), чтобы за счет достоверности этой концепции усилить аргументы в пользу патернализма. Далее, после уточнения некоторых понятий, связанных с предметом обсуждения, дается общий критический анализ концепции автономии личности и в заключение представляются критерии, наличие которых позволяет конкретно решать вопрос об определении независимого индивида как лица, способного к добровольному следованию принципам права, а следовательно, заслуживающего уважения с либеральной точки зрения.

Файнберг начинает с выделения различных исследуемых групп, из которых лишь одна относится к собственно патернализму. Теории, на первый взгляд представляющиеся патерналистскими, и предусмотренные ими установки215 в основном различаются по следующим признакам. 1. Фиксируется фактическая направленность на то, чтобы воспрепятствовать нанесению ущерба самому себе со стороны действующего лица — «благожелательный» патернализм в терминологии Файнберга (если он включает при этом скрытое преследование каких-либо иных целей, то характеризуется как «неблагожелательный» патернализм). 2. Фиксируется уважение или неуважение собственной воли действующего лица при защите его от нанесения ущерба самому себе — «мягкий» или «жесткий» патернализм; 3. Фиксируется направленность или на принципиально полноправных взрослых, или на детей и умственно неполноценных лиц216. Эти группы исследования определяются исходя из общего видения природы патернализма. Более точное изучение показывает, что только благожелательный, жесткий патернализм может обозначаться как «патернализм» в собственном смысле слова, в то время как прочие теории в действительности опираются исключительно на либеральные или моралистские принципы. Согласно трактовке Файнберга, понятие патернализма может относиться к цели принудительного воздействия (предотвращения ущерба самому себе) или к виду и способу действия на данное лицо. Если вмешательство в эти действия так или иначе предполагает неуважение к нему как к полноправному взрослому, такое воздействие является попечительским, а следовательно, патерналистским. За подобными попечительскими воздействиями могут стоять цели, не имеющие никакого отношения к благу данного лица, а следовательно, не «благожелательные». Принудительные установления дикторского режима, в частности (запрет на выезд за рубеж, принудительное переселение и пр.), могут служить целям сохранения власти или проведения определенной идеологии. Такие законы создают видимость патернализма лишь в той степени, в какой они заставляют полноправных частных лиц изменять свой образ жизни по чужому образцу и решению217. Но, будучи направлены не на предотвращение ущерба данному лицу, а на содействие осуществлению воли третьей стороны (режима, преобладающих общенародных интересов и т. п.), они по своему материальному содержанию вообще не являются патерналистскими218 и соответствуют принципу ущерба с точки зрения либеральной доктрины или в рамках определенной формы морализма. С либеральной точки зрения они подлежат отрицанию по этой причине, а не потому, что являются патерналистскими. Итак, подлежат обсуждению лишь теории, действительно имеющие в виду благо данного лица — разновидности «благожелательного» патернализма. Таким образом, благожелательный патернализм есть «подлинный» патернализм в том смысле, что он нацелен на предотвращение ущерба самому себе данным лицом. При этом он проявляется в двух вариантах в зависимости от наличия или отсутствия уважения воли такого лица: либо предусматривая предотвращение ущерба самому себе вне зависимости от воли данного лица — жесткий патернализм; либо предотвращая ущерб только в соответствии с волей данного лица — мягкий патернализм219. Принятие во внимание воли действующего лица сближает мягкий патернализм с принципом ущерба. Поскольку при последнем согласие полноправного потерпевшего от стороннего вредного воздействия приобретает моральную значимость (как правило, при отсутствии неправомерного ущерба), то добровольность ущерба самому себе препятствует осуществлению принудительного вмешательства в пользу потерпевшего. Поэтому мягкий патернализм ограничивается констатацией добровольности или недобровольности ущерба потерпевшего: если добровольность не поддается точному установлению, то морально легитимны лишь варианты принудительного вмешательства, помогающие установить действительную волю, т. е. отсутствие ошибки, заблуждения или принуждения. Принуждение в адрес действующего допускается только тогда, когда недобровольность доказана220. Файнберг пишет, что дела о действиях, направленных исключительно на самого себя, исчерпываются этими осторожными вмешательствами в отношении потерпевшего. Однако важную группу дел в этой области составляют двусторонние отношения, в которых действие одного лица производит собственный ущерб для другого именно по причине изъяна его согласия, полученного в результате ошибки или принуждения. При установлении этого изъяна стороннее действие также может предотвращаться принудительно. Здесь мягкий патернализм идентичен принципу ущерба, поскольку по принципу ущерба стороннее действие при отсутствии действительного согласия подлежит пресечению и наказанию как сторонний ущерб. Особый случай в рамках мягкого патернализма касается трактовки неполноправных лиц: детей и умственно отсталых лиц. Англо-американская догматика уголовного права обращается здесь к так называемой доктрине parens patriae, по которой государство выполняет опекунскую (попечительскую) обязанность по отношению к гражданам, которые не могут защитить себя сами. Поскольку в отношении этих лиц (например, при неправомерном обращении родителей с детьми) государство зачастую составляет единственную инстанцию, способную оказать действенную помощь, эту доктрину можно не только принимать, но и приветствовать221. В плане уважения свободного выбора индивида мягкий патернализм соответствует либеральной доктрине. Файнберг принимает его в дополнение к своему прежнему определению либерального права, где он должен учитываться наряду с принципом ущерба и нарушения222. Правда, мягкий патернализм в его строгом определении вообще не является принципом ограничения свободы, ибо не допускает штрафных санкций, считая легитимными лишь определенные частные и публичные вмешательства в свободу данного лица, которые сами по себе /an sich/ (по принципу ущерба) наказуемы223. Таким образом, он неизменно составляет обоснование в пределах принципа ущерба, допуская несправедливость в интересах свободы насильственного действия224. В противоположность этому жесткий патернализм не согласуется с либеральным представлением о человеке как о свободно действующем индивиде. Он выступает за принудительную защиту и полноправного взрослого «от самого себя». Далее Файнберг ограничивается этой теорией: речь идет о патерналистской теории, не допускающей ссылок на либеральные цели225. Между тем жесткий патернализм — это не придаток к правовой системе, который с либеральной точки зрения вполне можно было бы отбросить. Ведь многие действующие законы, которые единодушно одобряются в демократическом обществе, имеют так или иначе патерналистское обоснование (например, исключение добровольности самоубийства, запрет на двоеженство и т. д.)226; а кроме того, каждый ущерб, включая причиненный самому себе, есть зло, а предотвращение зла в целом является первым и самым общим социальным завоеванием — эта мысль лежит в основе первого вывода принципа ущерба227. Как выясняется, многие установления, на первый взгляд представляющиеся патерналистскими, фактически опираются на иные мотивации (например, нормы неблагожелательного патернализма — на соображения власти; опекунское уложение — на доктрину parens patria и т. д.). И нормы, внешне узаконенные жестким патернализмом, также могут опираться на иные принципы. Так что для четкого деления по категориям необходимо предварительно провести основательный анализ нормативных целей. Подобный анализ требует учета множества явлений, которые для этой цели систематизирует Файнберг. 1. Большинство рассматриваемых норм лишь частично опираются на патерналистские мотивы наряду с иными соображения и являются только «смешанными патерналистскими»228. Так, например, законодатель при введении нормы, запрещающей хранить или употреблять жесткие наркотики, желает защитить не только владельца от нанесения ущерба самому себе, но и сообщество, которому приходится нести последующие издержки по наркотической зависимости. 2. Поиск соразмерной квалификации нормы затрудняется тем, что в некоторых законах легитимизация недостаточно обоснована законодателем или сам закон (к лучшему или худшему) применяется на практике непредусмотренным законодателем образом229. Файнберг обозначает их как альтернативные патерналистские нормы, допускающие как патерналистскую, так и иную интерпретацию230. 3. И наконец, не следует забывать и случаи ущерба для себя, не оказывающие непосредственного воздействия на других лиц, но непосредственно обременяющие общество, а потому могущие нанести ему ущерб (например, издержки в связи с употреблением или поиском наркотиков)231. Опосредованный ущерб для третьей стороны практически всегда является в преступном деянии следствием саморазрушительного поведения. Таким образом, исследование феномена патернализма показывает, что не бывает случаев ущерба для себя, воздействие которых на третью сторону не достигает значимого масштаба по принципу ущерба.232 Между тем возможность квалификации (действующей или предлагаемой) нормы при всей сложности анализа обеспечивает ряд показателей: против патерналистских мотивов свидетельствует, в частности, суровая угроза наказания: если она не имеет никакого отношения к ущербу, причиняемому виновным самому себе посредством действия, то законодатель не может ссылаться на попечительские мотивы при введении такой нормы233. Другой признак раскрывается в нормах, направленных на защиту устремлений подавляющего большинства в обществе. Тогда и фактической нормативной целью может быть защита интересов этого большинства, а не опека незначительного противоправного меньшинства234. Патерналистский эффект такой нормы выступает как «побочный продукт» защиты интересов сообщества. Жесткий патернализм противоречит либеральной догматике в том отношении, что в его рамках для достижения своей цели предполагается возможным использовать и попечительское принуждение, направленное против лиц, обладающих свободой решения. С другой стороны, основное патерналистское устремление — предотвращение ущерба — обязательно согласуется с либеральным принципом ущерба в самом общем виде235. На этом фоне патернализм не может отвергаться безоговорочно. В этой связи Файнберг применяет ступенчатую схему: сначала развивает концепцию личной свободы как принципиальный и радикальный противовес для патерналистских аргументов о сокращении ущерба; затем проводит рациональное исследование внешне патерналистских норм наказания на предмет возможного их нерационального, т. е. не соразмерного или не патерналистского характера236. Файнберг подчеркивает, что личная свобода представляет собой понятие, которое может быть представлено под разными углами зрения: с одной стороны, как жизненный идеал (в этом качестве она предстает как объект этического учения о добродетели); а с другой, с учетом практико-нормативных составляющих, как критерий признания прав или действий лица. Файнберг намечает многочисленные аспекты свободы как осуществленной или желаемой добродетели, а затем переходит к нормативным импликациям либеральной концепции свободы личности. В центре концепции свободы, разрабатываемой Файнбергом, находится представление о состоянии фактической автономии личности (автономия de- facto). Среди ее элементов как условий жизнедеятельности самостоятельного субъекта Файнберг указывает, в частности, на индивидуальность (самоидентичность), на аутентичность как способность к рациональной самопроверке мнений и предпочтений, на моральную независимость и на цельность в смысле принципиальности, самодисциплины, веры в себя, инициативности и ответственности за себя237. При этом он признает, что, несмотря на достаточную полноправность, состояние фактической автономии не может быть достигнуто при внешних стеснениях, таких как принуждение, тяжелая болезнь или бедность. Для обретения самостоятельной жизни нужны три момента: психическое здоровье, «удача» в виде отсутствия внешних стеснений, а также по возможности полная реализация своих способностей238. При этом Файнберг признает, что обозначенное таким образом «состояние» свободы составляет этически открытую схему постольку, поскольку каждый, имеющий соответствующие качества и реализующий их на практике, то есть действующий абсолютно автономно индивид, может все же обнаруживать значительные моральные изъяны: автономия прекрасно совмещается с эгоизмом, бесцеремонностью, бесчувственностью и прочими нравственными недостатками239. Поэтому этический идеал свободной личности следует представлять с учетом того факта, что каждый человек вовлечен в социальную среду и социализирован в достаточной мере. Идеал свободного человека у Файнберга составляет «достоверный индивид, самоопределение которого настолько полно согласно фактам, что он, естественно, является членом человеческого общества»240. Этим объясняется также относительно скромное представление идеала свободы у Файнберга в сравнении с теми высокими меркам, которые он применяет к понятию автономии de facto. В этой связи образ свободы как добродетели является несколько неопределенным . Но это не удивительно, поскольку Файнберг не разрабатывает индивидуально-этическую схему самоопределения, а конструирует практиконормативную модель свободного человека. В либеральной традиции свобода индивида всегда рассматривалась, прежде всего, как возможность занять моральную позицию по отношению к другим людям и государству. В концепции Файнберга этот элемент свободы также играет заметную роль. При этом изначально ставится вопрос о том, кто может считаться обладателем этой позиции свободы и какой моральный статус связан с этим обладанием. Затем Файнбергом дается характеристика содержания и границ этого статуса. Статус свободного индивида может признаваться лишь за лицами, которые способны к автономии. Эта способность есть «пороговая схема природной полноправности»: она включает в себя необходимые и достаточные предпосылки для принятия рациональных решений. Файнберг подразделяет всех людей по их духовным способностям на «талантливых, способных, средних, несколько отстающих и серьезно отстающих». Граница полноправности пролегает между умственно «среднеодаренными» и «несколько отстающими»: всякий хотя бы среднеодаренный человек обладает способностью к автономии (=полноправию) вне зависимости от достижения фактической автономии241. Все лица, согласно вышеприведенному разграничению способные к самостоятельным решениям, могут быть обладать моральной позицией «автономного индивида». Этот статус составляет ключевую схему каждой либеральной теории. Из него проистекают негативные и позитивные притязания к другим лицам и государству. Поэтому Файнберг вводит его в употребление как моральное право. Представляется странным, что обоснование этого правового статуса у Файнберга не опирается сколько-нибудь систематически на критерии защиты интересов личности, направляясь исключительно на интуитивное принятие с применением, как он сам на это указывает, argumentum ad hominem, т. е. аргумента, апеллирующего к личным свойствам того, о ком идет речь. По аналогии Файнберг прибегает к основам международного права с его понятиями суверенитета государств и автономии регионов. Суверенитет и автономия различаются в смысле международного права по меньшей мере в двояком отношении: с одной стороны, суверенитет неделим, а автономия ограничена, а с другой — суверенитет есть право государства, в то время как при автономии речь идет исключительно об отменяемой привилегии одного региона242. Поскольку «автономия» индивида должна быть представлена как неделимое право, Файнберг с учетом указанных различий заменяет ее понятием «личного суверенитета». Однако попытка перевести суверенитет из терминологии международного права на личное право нам представляется неудачной по меньшей мере в двояком отношении. Прежде всего, параллели между признанными государствами и признанными свободными индивидами слишком поверхностны, в частности, потому что взаимодействие государств происходит намного более ограниченным образом, чем взаимодействие индивидов: суверенное право государства, во всяком случае в историческом аспекте, имеет преимущественно негативное содержание, связанное прежде всего с задачами обороны своей независимости, в то время как между индивидами в обществе существует целый комплекс взаимосвязей, притязаний и зависимостей. По этой причине трудно представить себе абсолютно «суверенного» индивида, в современном социальном пространстве243. Понятие суверенитета в немалой степени связано с характеристиками фактических возможностей государства, по преимуществу военного характера: возможный характер суверенных претензий по международному праву исторически определялся, и отчасти определяется сегодня, возможностями преодоления неправомерных притязаний других государств. Перенос данных характеристик на взаимоотношения отдельных лиц означает зависимость права личности на автономию от ее индивидуальной силы, что возвращает нас к тому состоянию, которое Гоббс характеризовал как «войну всех против всех», т. е. к доправовому состоянию. С этой точки зрения заимствование понятия суверенитета из международного права представляется по меньшей мере сомнительным. Достоверность либеральной доктрины свободы личности зависит от убедительности определения содержания и границ сферы, в которой индивид может осуществлять право на автономию. В этой связи Файнберг ставит перед собой задачу включить схему имманентной индивидуальной автономии в социальную реальность общества. Файнберг определяет содержание пространства автономии личности включением четырех сфер: 1) сфера «собственного тела», в отношении которого частное лицо должно не только иметь защиту от нежелательных сторонних посягательств (право на физическую неприкосновенность), но и собственное позитивное свободное пространство принятия решений; 2) частная сфера, понимаемая как пространство вокруг собственного тела. Однако эта сфера, обеспечиваемая англо-американским правом на частную жизнь, изменяется в соответствии с внешними обстоятельствами, так что каждый вступающий в пространство социума должен принимать господствующие там в это время отношения (шум, конкуренцию, любопытство и т. д.); 3) область приватного владения и имущества, составляющая необходимое дополнение к частной сфере, поскольку нематериальная частная сфера лишилась бы реальных оснований без обеспечения пространственно-предметной защитной области; Право принятия собственных решений как ядро схемы автономии; в центре этого права находится выбор собственного образа жизни, то есть свобода принимать жизненно важные решения по собственному усмотрению244 Последняя из указанных областей личной автономии предполагает особенно важный вопрос для размежевания с патерналистской позицией, суть которого состоит в том, насколько далеко может и должна распространяться территория собственного, неограниченного полномочия по принятию решений: должна ли она охватывать только принципиально важные жизненные решения или также и бесчисленные повседневные вопросы более узкого значения? Если установить автономное пространство, охватывающее все первостепенные решения индивида, относящиеся к нему самому, то возникает затруднение следующего рода: либо возникает скопление индивидов (про «общество» здесь едва ли можно говорить), практически не поддающееся организации, поскольку при чрезмерном расширении приватного пространства личности крайне сложно узаконить необходимые мероприятия для эффективного социального управления; либо придется периодически жертвовать элементами абсолютной автономии ради соображений эффективности. Поэтому Файнберг выбирает другой вариант и определяет суженное автономное пространство, охватывающее лишь принципиально важные решения по формированию образа жизни индивида245. В такого рода подходе заключается не столько уступка патерналистам, как подразумевает это сам Файнберг, сколько куда более интересная с теоретической точки зрения попытка приспособить либеральную модель личности к теории нравственно-правовой социализации. Описывая вышеназванные четыре сферы автономии, Файнберг полуинтуитивно определяет пределы правового регулирования в сфере приватного пространства личности. Однако в целом этот вопрос еще очень мало изучен в правовой и социологической литературе и может равным образом служить обоснованию как либерализма, так и доктринерского патернализма. В результате область «частной сферы» периодически растягивается или урезается. Поэтому необходимо более четко определить границы автономии личности. Основы для этого представляют сформулированные Файнбергом принципы ограничения свободы, потому что они устанавливают способы поведения, которые являются этически не легитимными, а следовательно, преступают границы этически легитимной автономии. Исходя из классической дифференциации Миллем принципов нарушения прав личности, Файнберг предлагает провести рациональную границу таким образом, чтобы все решения индивида относительно себя самого, которые также касаются напрямую интересов или чувств других, входили в область личной автономии, а решения на чужой счет лежали за ее пределами . Представляется, что в сравнении с Миллем Файнберг делает значительный шаг вперед в этой дифференциации, связывая направленность на себя и стороннюю направленность к собственным или чужим интересам246. Отметим, что момент расхождения между либеральной и патерналистской сферой заключается не в вопросе о том, необходимо ли автономное пространство, а о том, как действовать в случаях, когда отдельное лицо находит для своей автономии такое применение, которое не способствует его объективному благу. Либерал отдает здесь преимущество автономии, а патерналист — объективному индивидуальному благу. В традиционном споре, который в англо-американской юриспруденции проходит под девизом «Право или благо», благо отдельной личности, как правило, приравнивается к объективному представлению об индивидуальной самореализации. Собственная этическая ценность самореализованной жизни при этом совершенно бесспорна. Вопрос, однако, состоит в том, в каком отношении находится эта ценность к ценности автономного самоопределения. Файнберг отмечает четыре распространенных взгляда на это отношение: 1) жестко патерналистский, по которому в случае столкновения личное благо всегда выше самоопределения; 2) умеренно патерналистский, согласно которому в каждом частном случае столкновения сравнивается вес автономии и стремления к собственному благу; 3) антипатерналистский, который предусматривает беспрепятственное осуществление автономии как наилучшего средства самореализации; 4) мягкий патерналистский, который защищает принципиальное верховенство автономии, но в случае столкновения дополнительно критически оценивает добровольность сомнительного решения247. Файнберг выступает за последний вариант. Он конструирует теоретическую модель автономии личности по схеме «все или ничего», поэтому все варианты координации с соображениями относительно объективного блага, особенно привнесенными другими лицами, исключаются. Третий вариант — крайне антипатерналистский — его не устраивает по причине эмпирической недостоверности . Файнберг подчеркивает, что ввиду возможности неудач попыток самореализации не приходится говорить о том, что каждое собственное решение на пути проб и ошибок наилучшим образом служит этой самореализации . Однако необходимо все же «дать право заблуждаться, совершать ошибки, принимать безрассудные решения, серьезно рисковать, если дается рациональное самоопределение; без этого начинает распадаться вся идея об автономии de iure»248. Единственное ограничение он выводит из принципа мягкого патернализма: решения индивида должны приниматься добровольно, если эта добровольность сомнительна, то государство имеет право принять меры к ее установлению. Тем самым указывается, что моменту добровольности, как контрольной инстанции для действий автономного индивида, принадлежит решающий вес. Поэтому вслед за схемой автономии Файнберг разрабатывает свое понятие добровольности, надеясь, что таким образом его схема приобретет четкую убедительную полемическую позицию по отношению к патерналистским соображениям. Понятие добровольности не может вводиться как простая дефиниция. Оно зависит от сложных интеллектуальных и эмоциональных факторов, обстоятельств данной ситуации и нормативных установок. Поэтому Файнберг посвящает ему подробнейший анализ, в который включает рассмотрение типичных разногласий между либералами и патерналистами. Из этого анализа далее следует рассмотреть три аспекта: переменность моделей добровольности, отношение между добровольностью и здравым смыслом, а также характерные недостатки добровольности. Файнберг исходит из того, что действия лица, не обладающего способностью к автономии, не добровольны. Все прочие лица в общем в состоянии действовать добровольно249. Он рисует своего рода шкалу, на одном конце котором располагается совершенно добровольное (perfectly voluntary) поведение, то есть поведение взрослого человека, полностью владеющего своими интеллектуальными способностями, правильно информированного о всех необходимых обстоятельствах действия и не подвергающегося никакому принуждению. Через промежуточные стадии (fully voluntary — полностью добровольное и relatively voluntary — относительно добровольное) он переходит к другому концу шкалы — к недобровольному (involuntary) поведению, когда действующий не имел вообще никакого выбора (при абсолютном физическом принуждении) или не знал существенных обстоятельств, или заблуждался в отношении этих обстоятельств250. Границу между «достаточно добровольными» и не добровольными действиями в каждом частном случае следует проводить особо, в зависимости от множества аспектов, которые Файнберг объединяет в три сводных правила: 1. «Чем рискованнее поведение, тем выше степень добровольности, если такое поведение разрешается»251. Степень рисков определяется мерой тяжести возможного ущерба и вероятности его наступления. 2. «Чем неотвратимее возможный ущерб, тем выше должна быть степень добровольности, если такое поведение разрешается». 3. «Стандарт добровольности следует устанавливать соответственно различным конкретным обстоятельствам»252. Эти стандарты зависят от разнообразных целей, которые ставятся в разных областях права, особых жизненных ситуаций253, но особенно — от требований, которые предъявляется к разумности поведения. Квалифицировать решение как добровольное довольно легко, если оно совместимо с принятыми стандартами. В противном случае легко возникают сомнения в безошибочности процесса решения: неразумность порождает видимость недобровольности. Если неразумность является обязательным признаком отсутствия добровольности, то добровольность можно, хотя бы негативно, определить следующим образом: поведение всегда недобровольно, если оно неразумно. Однако Файнберг подчеркивает взаимную независимость этих понятий. Он разграничивает, прежде всего, иррациональное поведение и неразумное, разумное и рациональное поведение, а затем очерчивает область возможной добровольности. Под иррациональным он понимает поведение душевнобольных и умственно отсталых — «неполноправных» в смысле способности к личной свободе254. Поведение достаточно полноправных лиц подразделяется на три группы: 1) рациональное (rational), которое в смысле «экономической рациональности» подчиняется последовательной системе правил, максимизирующих исполнение индивидуальных желаний на протяжении всей 3 жизни — экономически рациональная идеальная схема; 2) разумное (reasonable), которое хотя и не соответствует строгим стандартам рационального благоразумия (prudence), но при этом отвечает интересам действующего — действия этой группы могут представляться «неразумными» по мерками экономической рациональности или других лиц ; 3) неразумное (unreasonable), которое и по меркам самого действующего не служит достижению поставленной цели255. Критического осмысления требуют группы 2 и 3, поскольку имеются основания для сомнений относительно их добровольности. Действия в группе 2 соответствуют целям исполнителей, однако могут выглядеть неразумными в конкурирующих масштабах ценностей других лиц. Такая оценка может, в частности, опираться на отождествление экономической модели рациональности с собственно разумностью256. Однако эти внешние мерки на фоне либеральных релятивистских предпочтений обладают не большей легитимностью, чем мерки самого действующего257. Примеры в группе 3 (среди которых Файнберг выделяет действия, определяемые жаждой наслаждений, настроениями или слабоволием) могут вызвать наиболее серьезные разногласия между либералами и патерналистами, поскольку здесь патерналистский довод предотвращения ущерба представляет также по меркам самого действующего хорошее основание для вмешательства. Либералы должны теперь обеспечить достаточную убедительность своей схемы автономии, чтобы обосновать превосходство добровольности над предотвращением ущерба: идею о том, что право на жизненный эксперимент и даже «право на ошибку», ведет к увеличению счастья и жизнеспособности как неуклонное достижение объективного блага258. По Файнбергу, добровольность принципиально исключается только при иррациональных действиях, а способы поведения, которые не отвечают критериям совершенной рациональности, отнюдь не являются недобровольными только в силу этого. Мягкий патерналист всегда попытается выявить здесь особые моменты ограничения добровольности. Если этого нет, то и неразумное поведение может оцениваться как добровольное259. Как мы видим, основной теоретический интерес Файнберга сосредоточен вокруг вопроса о субъективных правах личности и связан с решением дихотомии, в пределах которой разворачивается сложная коллизия между задачей обеспечения прав и свобод личности, ее правовой защиты от посягательств (включая и своеобразное посягательство со стороны собственного «неразумия»), с одной стороны, и задачей избежать патерналистской опеки, по видимости преследующей то или иное единичное «благо» личности, а на деле ограничивающее ее свободу, — с дугой. Особенность коммунитаристской трактовки, продолжающей традиции либерализма республиканского типа, как он был описан выше, заключается в попытке выйти за пределы парадигмы автономной личности как исходного пункта конституирования социального и правового пространства действия. Сама личность рассматривается прежде всего как субъект коммуникативного действия. Разум в этой концепции предстает «коммуникативным разумом», а градация в мере «разумности» и «неразумности», определение которой вызвало столь серьезные трудности в работе Файнберга, связана с базисными характеристиками коммуникативного отношения260. Хотя попытка смены парадигмы и не выводит коммунитаристов за пределы либеральной идеологии, она все же серьезно сказывается не только на трактовке традиционной проблематики либерального правоведения, современную попытку разработки и разрешения которой мы видели у Джоэля Файнберга. Изменяется и направленность исследовательского интереса, который теперь в большей степени ориентируется на проблематику общесоциальных характеристик свободы, на поиск оптимальных форм социального сотрудничества, на готовность добровольно следовать разумным доводам как на уровне личности, так и на уровне социальных институтов. Здесь делается акцент на осознание того, что свобода личности и социума конституируется в процессе свободного обмена мнениями, в ходе которого каждый заявляет и защищает собственные интересы, но реализует такие, которые прошли проверку на общественном форуме, получили общую поддержку. Суть такого подхода состоит в том, чтобы образовать общество не только на пути этического согласия, но и за счет уравновешивания интересов и справедливого сопряжения результатов. В итоге в рамках этого направления либеральной политико-правовой мысли устанавливается внутренняя связь между дискурсами этического самопонимания и юридической справедливости. Новым явлением для политико-правовой мысли либерального направления в последние десятилетия стал растущий интерес к классической традиции естественного права. Подобный поворот в истории мысли не является случайным. Уже в концепции Локка традиция естественного права и естественного закона актуализируется для обоснования идеи естественных неотчуждаемых прав человека. В политико-правовых концепциях XVII века естественный закон воспринимают как систему норм, установленных для индивидуального действия: лишь действуя сообразно этим нормам, индивид может рассматривать себя как действующего в согласии с разумной природой и рассчитывать на признание своих действий со стороны общественной индивидуальности. Эти нормы совпадают с заповедями божественного законодательства, составляющими основание христианской нравственности. Вместе с тем они «разумны по естеству»: непредвзятый «правовой разум» человека, который искренне желает, чтобы его индивидуальные действия способствовали достижению общего блага, легко обнаружит эти заповеди самостоятельно. Таким образом, в идее «естественного закона» соединяются две важнейшие проблемы: проблема общественного обустройства, в котором реализуется общее благо, и проблема подчинения индивидуального действия нормам, которые проистекают из устройства этой общественной конструкции. Вследствие этого, чувствуя себя в подчинении естественному закону и действуя в соответствии с его нормами, человек реализует свою «родовую сущность», в которой гармонически сопрягаются индивидуальный и общественный интерес. В итоге та форма, которую приняли в работах зрелого Локка («Опыт о разумении» и «Два трактата о правлении» в их взаимоотношении) понятия «свобода» и «моральность» не может быть понята во всей полноте, если потерять из виду контекст традиции естественного закона, раскрывающей нравственные основания действия личности в обществе. Таким образом, проблематика естественного права и естественного закона связывает проблематику отношения личности и государства и проблематику отношения права и нравственности, выполняя функцию интегрирующего начала в системе политико-правовых, социально-правовых и философско-правовых представлений Нового времени. Естественное право, воплощенное в естественном состоянии человечества, в системе координат эмпирической философии права имеет значение своего рода практического импульса для образования государства, выработки позитивного права и т. п. Подобная трансформация естественного права, осуществленная в особенности Дж. Локком, нашла свое последовательное разрешение в трансцендентальной философии права И. Канта, перенесшего источник позитивного права из сферы метафизической данности естественного права в сферу практической способности воли. В XIX в. представление о естественном праве чаще всего связывали не с идеями вечной божественной сущности в духе Фомы Аквинского, а с либеральным учением о правах человека. Таким образом, традиция либерализма и традиция естественного права — своего рода «сводные сестры». Либерализм второй половины ХХ в. стремится актуализировать естественно-правовую традицию для решения проблем обоснования свободы личности, прав человека, отношения права и морали, с учетом их нового, нетрадиционного звучания в условиях глобализации261. При этом акцент делается на фундаментальной предпосылке естественного права о том, что детерминированный порядок человеческого существования носит нормативный характер. Причем конституирующее начало этой детерминации в разработках классиков естественного права постепенно смещалось из сферы природы в сферу социальности, из области законов необходимости в сферу принципов свободы, морали и нравственности. В настоящее время в странах Запада естественноправовые концепции, как правило, развиваются в рамках деонтологического направления, ориентирующегося на правовую науку о должном. Последняя составляет, в свою очередь, раздел нормативной этики и юриспруденции, освещающей вопросы, связанные с моделями должного морально-правового поведения. История правовых учений свидетельствует о том, что если с точки зрения естественного права социальность заменяет собой природу в качестве источника интересующего нас детерминированного порядка, мы получим совершенно неожиданный результат. Заменив законы природы законами социума, мы тем самым утверждаем, что позитивный закон неизбежно совпадает с принципами справедливого общественного порядка. Так как легко можно вообразить себе многочисленные несправедливые законы, существующие в самых разнообразных обществах (и практика тоталитарных государств ХХ столетия дает тому немало примеров), можно прийти к выводу, что или естественное право неприменимо к гражданскому обществу, или те законы, которые не прошли проверку на справедливость, вообще не следует считать законами — по крайней мере в том глубоком смысле, в котором мы в связи с проблемами естественного права говорили о законах природы. И с теоретической, и с практической точек зрения первая из этих альтернатив кажется наиболее вероятной. С теоретической точки зрения можно указать, что позитивный закон не является детерминированным; он не дан нам свыше, а принят нами же самими, и мы можем либо следовать его предписаниям, либо можем и не следовать. Именно по этой причине в современных правовых теориях, так или иначе актуализирующих естественно-правовую проблематику, снова выдвигается на первый план проблематика свободы личности, особенно в связи с проблемой отношения естественных прав и обязанностей личности, а также традиционная проблематика отношения права и нравственности. И это совершенно понятно: с практической точки зрения совершенно неважно, являются ли правила, которые государственные власти заставляют нас соблюдать, законами или в некотором смысле таковым не являются, представляя собой что-то другое; с точки зрения морали и с точки зрения инстинкта самосохранения важно решить, следует ли выполнять требования таких правил. Кризис юридического позитивизма представляется далеко не случайным явлением. Если иметь в виду историю философии права, то окажется, что проблематику естественного права невозможно просто проигнорировать. Хотя в эпоху Нового времени было допустимо ссылаться на некое утраченное естественное состояние, сегодня совершенно очевидно, что государство и законы представляют собой неотъемлемое условие существования человека и общества. Пока позитивный закон является фактически действующим законом, положения которого система государственной власти принуждает выполнять, он является детерминированным с точки зрения любого человека, вынужденного выполнять требования этого закона. Обязанности, связанные с позитивным законом, являются аналогом человеческой свободы в рамках природного порядка вещей; они позволяют отличить действие, детерминирующее само себя, от действия, детерминированного каким-либо другим образом. Если следует безоговорочно подчиняться требованиям позитивного закона, а последствие применения такого закона можно без каких-либо оговорок считать справедливым, каковым мы и полагали нормативный природный порядок вещей, мы можем осознанно утверждать, что членство в гражданском обществе и признание его законов соответствуют представлению о свободе. Если же это не так, то говорить о свободе в гражданском обществе бессмысленно. Если только человек не наделен правом налагать вето, даже его согласие подчиняться постановлениям правительства свидетельствует всего лишь о том, что он с готовностью делает то, что его в любом случае так или иначе вынудили бы сделать; а это достаточно напоминает представление стоиков о свободе воли. Такой существующий в теории естественного права параллелизм между законами природы в рамках природного положения вещей и позитивными законами в гражданском государстве в современных концепциях совершенно не случайно обходят вниманием. Теперь полагают, что представление о природе как об источнике нормативного порядка вещей опиралось на фундаментальную ошибку. Существующее положение вещей и желаемое положение вещей ни в коем случае не обязаны совпадать; и из природы вещей в таком виде, в каком мы их видим, ничего не следует для того, какими эти вещи должны быть. Те, кто защищает современные деонтологические теории естественного закона, не хотят, чтобы их обвинили в такого рода ошибке. Однако только с помощью этой «ошибки», если она действительно является таковой, и можно дать ответ на самый трудный вопрос, связанный с современным представлением о естественном праве: как следует рассматривать аморальные требования позитивного закона: как закон в истинном смысле этого слова или нет? Если прислушаться к тому, что говорят об этой проблеме сами специалисты по естественному праву, можно убедиться, что их основная проблема заключается не в том, что они не знают, смогут ли доказать свою правоту, а в том, что не знают вообще, что следует доказывать. Ответ можно найти совершенно не во взаимоотношении морали и закона, а во взаимоотношении детерминированного порядка, природного или гражданского, и человеческой свободы. Если он носит нормативный характер, то есть если истинный (позитивный) закон в обязательном порядке соответствует морали, как это утверждает естественное право, тогда человеческая свобода в рамках такого порядка вполне возможна. В противном же случае это не так. Поэтому проблема, правильно сформулированная теорией естественного права, носит огромное теоретическое значение. Не признаваясь в этом, современные либеральные теории естественного права формируются именно в рамках данной проблемы. Предметом естественного права является моральный анализ позитивного закона. При этом предмет этот связан со многими самыми общими проблемами политической философии, но подходит к их рассмотрению со стороны закона. В соответствии с происхождением всех таких теорий их основной элемент, в связи с существованием которого их и связывают с естественным правом, заключается в утверждении, что представление о законе имеет моральное содержание. Тем или иным способом, прямо или косвенно эти теории утверждают, что при господстве позитивного закона, не соответствующего важнейшим, наиболее общим моральным принципам и по этой причине не являющегося обязательным для соблюдения, вообще не имеет смысла говорить о существовании какого-либо закона в собственном смысле этого слова. Влиятельный в западном научном мире правовед Джон Финнис, чья теория анализируется ниже, выразил своё решительное несогласие с такими взглядами. В своей работе «Естественный закон и естественные права» он заметил, что не знает «такой теории естественного права, в которой бы это утверждение (что несправедливые законы не являются законами) или какое-либо другое утверждение такого рода было бы чем-либо больше, чем второстепенная теорема»262. Вместе с тем в заключении своей монографии он отмечает, что законы, нарушающие общепринятые нормы справедливости, не носят обязательного характера, присущего другим законам (хотя людей и могут вынуждать соблюдать такие законы, носящие обязательный характер)263. Он пишет: «Принципы естественного права объясняют обязательную силу (в истинном смысле слова «обязанность») позитивных законов, даже если эти законы и нельзя вывести из этих принципов. А внимание к принципам в контексте таких объяснений закона и юридических обязанностей оправдывает наше представление о некоторых позитивных законах как в высшей степени несовершенных, прежде всего, в качестве законов по причине несоответствия этим принципам»264. Утверждение Финниса почти вплотную приближается к той формулировке, против которой он сам выступает. Однако в связи с тем, что эта формулировка в любом случае содержит только то, что сам Финнис приписывает ей, его критика этой формулировки до известной степени отвлекает от более серьезных вопросов, связанных с разработкой естественно-правовой проблематики. По самой сути своей закон не идентичен угрозам или приказаниям; это различие заключается в сути закона и проявляется в его обязательном характере. Правовые позитивисты согласны с тем, что позитивный закон является подходящим предметом для изучения с точки зрения морали, а закон, не соответствующий основным моральным принципам, совершенно не обязательно соблюдать просто потому, что он называется законом. Совсем наоборот, можно вести речь о нравственном долге, состоящем в уклонении от соблюдения такого закона. По этой причине следует различать юридические обязанности и нравственный долг. Кроме того, они утверждают, что говорить, будто не соответствующий принципам нравственности позитивный закон вовсе не представляет собой закон в общепринятом смысле этого слова, можно с теми же основаниями, что и говорить, что причинный закон природы является законом только, если он учитывает соображения справедливости. Если власти, используя возможности государственного принуждения, заставляют граждан выполнять ту или иную норму, и она выполняется, являясь при этом частью сложного комплекса норм, из которых состоит правовая система, то такая норма, безусловно, является законом. Здесь большое значение приобретают вопросы, необходимый ли это закон и обязательно ли его соблюдать. Однако эти вопросы возникают только после того, как принято решение относительно того, что же такое закон. Начав с этой исходной точки, правовой позитивизм был вынужден объяснить причину обязательного характера закона в рамках чисто описательного анализа. Здесь доминирующее значение имеют две основные теории. Первая — концепция Х. Л. А. Харта, включающая в себя описание закона как объединения первостепенных и второстепенных нормативов. Вторая — «чистая теория закона» Г. Кельзена. Обе эти теории признают, что мы рассматриваем закон как обязательный в такой степени, в какой не являются обязательными простые угрозы или приказы. Объяснение Харта, основанное на «правиле узнавания», сводится к наблюдению, что, признав обязательный характер закона, мы приобретаем юридические обязанности — или же, обнаружив, что у нас есть юридические обязанности, мы признаем обязательный характер закона. Объяснение Кельзена, называемое «базовой нормой», гласит, что обязательный аспект закона является «предварительным условием». В обоих случаях, как того требуют принципы позитивизма, частью вывода является то, что обязанности перед законом как таковые не имеют какого-либо особого основания. При этом позитивисты утверждают, что если такая точка зрения и может показаться кому-либо неудовлетворительной, притязания естественного права являются еще более беспочвенными265. В. С.Нерсесянц, рассматривая вопрос об отношении позитивизма к теории естественного права, считает наиболее последовательной кельзеновскую критику. Важнейшей функцией «естественно-правового учения как учения о справедливости», согласно Кельзену, является «этико-политическая функция», т. е. ценностное (морально-политическое) оправдание или осуждение позитивного права. В этой связи Кельзен, отстаивая чистоту правоведения, обоснованно критикует смешение сторонниками естественно-правововых учений права с моралью и иными социальными нормами и их требования о моральности права, нравственном содержании права и т. д. Однако эти, сами по себе верные положения сочетаются у Кельзена с традиционными позитивистскими представлениями: от права нельзя требовать, чтобы оно было справедливым. В. С. Нерсесянц совершенно справедливо отмечает, что эта легистская логика часто опровергается уже самими естественно-правовыми концепциями справедливости, согласно которым в понятие справедливости включаются (правда, в их смешении) не только моральные характеристики (о чем верно, но односторонне говорят Кельзен и другие позитивисты), но и такие собственно правовые начала, как равенство, свобода людей и т. д. (о чем умалчивают и что игнорируют все позитивисты)266. Сторонники же естественного права легко демонстрируют, что закон и принципы нравственности чаще всего совпадают, причем происходит это в большом количестве случаев, что, в свою очередь, не оспаривают позитивисты. Оказалось гораздо труднее продемонстрировать то обстоятельство, что в рамках строго деонтологического подхода существует обязательная связь между законом и моралью, которая дает основания утверждать, что закону как таковому присущ моральный аспект. Дело в том, что можно привести слишком много примеров таких законов, которые являются или считаются несоответствующими общепринятым нравственным нормам. Существует большое количество исторически достоверных и даже фактически достоверных современных примеров, в сути которых не приходится сомневаться. Если бы естественный закон требовал, чтобы мы не считали такие позитивные законы противоречащими принципам нравственности, или чтобы, вопреки современному словоупотреблению, мы отрицали, что они являются законами, то это совершенно противоречило бы здравому смыслу. В этом контексте современное положение теории естественного права зачастую представляется проблематичным по той причине, что его сторонники, отвергнув под влиянием критики немецкими классиками просвещенческих установок представление о нормативном порядке природы, недостаточно корректно интерпретируют тот исторический материал, на который им приходится опираться. Совокупность доказательств, которых требуют позитивисты и которые пытаются выработать теоретики естественного права, на самом деле никогда не являлись частью естественного права. Если люди иногда и имели возможность узреть нормативный характер природы, они принимали его как нечто данное и не зависящее от их способности понять его. Точно так же люди не отказывались от того, чтобы уверовать лишь потому, что на вопросы, которые ставил их разум, не было дано ответов. В известном смысле в этом-то и заключалась вся проблема. Современные же сторонники естественного права, наоборот, взяли на себя труд найти неметафизические основы для своей позиции; и, в связи с тем что теперь место природы занимает гражданское общество, они стали пользоваться не онтологическими доказательствами, а деонтологическими. Самый простой деонтологический аргумент в пользу естественного права основывается на утверждении, что, несмотря на возможность привести примеры аморальных законов, между законом и нравственными нормами существует соответствие. Утверждают, что сама природа закона вынуждает его содержать в себе хотя бы минимальный нравственный компонент. Существует определенный уровень нравственности, и все, что оказывается ниже этого уровня, ни в коем случае не может считаться законом. Сегодня вряд ли можно согласиться с определением права В. Соловьевым как минимума нравственности, но это нисколько не исключает того, что такой минимум в праве все же должен содержаться. Хотя в связи с этим и не возникает таких тесных связей между законом и принципами нравственности, как этого хотелось бы, мы все же имеем дело с весьма существенной характеристикой закона, которой вполне достаточно для того, чтобы поддержать позицию сторонников представления о естественном праве. Другие аргументы приводят косвенным путем, напоминая о каком-либо особенно вопиющем примере непродуманного законодательства или возведенной в ранг официальной политики несправедливости. Например, могут задать вопрос о том, не нарушало ли какое-либо постановление, принятое в нацистской Германии, основополагающих моральных принципов267. А когда мы признаем, что оно их нарушало, нас спросят, можно ли называть его законом. Ответ на такой вопрос достаточно очевиден и прекрасно поддерживает позицию того, кто такой вопрос задает. Характер политики расового порабощения или уничтожения, противоречащий нормам нравственности, не требует особого обсуждения. Соответственно может возникнуть сомнение в целесообразности обсуждения того, не являются ли все же такого рода постановления законами в собственном смысле слова. И все же здесь остается не вполне понятным, что обозначает утверждение, что эти постановления не являются законом и каким образом даже в этом случае была осуществлена оценка, позволившая установить, что такого рода постановление законом не является. Более или менее конкретные задачи закона достигаются с помощью выступающих в качестве посредников правил и принципов, которые одновременно выполняют большое количество задач. Следует ли из морального принципа, указывающего на противоречащий нравственности характер программы порабощения, что представители угнетаемой расы юридически не должны выполнять положения директивы, требующей, чтобы они явились в накопительные центры, где с ними будет проводиться соответствующая работа?268 Следует ли из него то, что охранники таких накопительных центров юридически не обязаны препятствовать побегам из него? Следует ли из него, что у представителей порабощенной расы есть юридические основания для того, чтобы прибегать к силе, чтобы воспрепятствовать своему перемещению в накопительный центр (точно так же, как они использовали бы силу для того, чтобы воспрепятствовать чьим-либо попыткам их похитить)? Следует ли из него, что передача права собственности на ценности, принадлежавшие представителю порабощенной расы, другому лицу была осуществлена в незаконном порядке? У нас может возникнуть желание сказать, что любая система, опирающаяся на принцип порабощения человека человеком, является порочной абсолютно во всех ее проявлениях. Это утверждение вполне может быть справедливым и оправдывать попытки свержения господствующего режима для того, чтобы повести страну по новому пути. (Здесь уместно вспомнить обоснование Дж. Локком права народа на революцию). Однако совсем другое дело — утверждать, что то или иное общество вообще существует без каких-либо законов. Один из аспектов существования режимов, подобных режиму нацистской Германии, как раз и заключается в том, что в них сохранялись в целости и сохранности значительные сегменты обычной правовой системы. Если не считать рассуждений на самом абстрактном уровне, любые аргументы в пользу естественного права, выраженные в виде вопроса: «Существуют ли законы слишком аморальные, чтобы называться законами?» можно считать лишенными какого-либо осмысленного содержания. Даже если в некоторых случаях мы и готовы дать утвердительный ответ на этот вопрос, то утверждение, что любой закон, не опускающийся ниже упомянутого выше минимального морального уровня, содержит в себе нравственный стержень, представляется сомнительным. Западный исследователь Л. Фуллер прямо утверждал, что закон по своей природе содержит нравственный стержень. Он писал, что законы представляют собой часть целенаправленного процесса, который зависит от того, каким образом предписания законов доводятся до сведения тех лиц, чьими действиями эти законы должны управлять. Недоступные пониманию, непоследовательные, постоянно изменяемые и хранимые в тайне законы, а также законы, которые открыто игнорируются теми, кто их принял, не будут действовать269. Условия действенности закона неразрывно связаны друг с другом, и тщательное выполнение одного из этих условий может компенсировать не очень тщательное выполнение других. Например, широкое распространение информации о законах может компенсировать их частные изменения. Однако Фуллер утверждает, что было бы неправильно считать тот или иной норматив законом, если он игнорирует все условия действенности закона, взятые вместе, независимо от того, до какой степени полно он может удовлетворять прочие требования к своим форме и содержанию. Описание закона было бы неполным без упоминания его целенаправленности, на которой делал особый акцент Фуллер. Было бы по меньшей мере странным называть тот или иной законодательный акт или то или иное постановление законом, если бы они полностью не удовлетворяли требованиям доступности их содержания для передачи тем, кого они касаются. Однако не вполне очевидно, почему эти условия следует рассматривать, как настаивает Фуллер, как воплощающие в себе «внутреннее моральное содержание»270. Ими можно воспользоваться для достижения как моральной, так и аморальной цели. Если бы все эти рассуждения не носили столь запутанного характера, можно было бы утверждать, что закон, предназначенный для достижения аморальных целей, является менее аморальным в том случае, если он не выполняет указанные Фуллером условия, по сравнению с тем случаем, если бы он их выполнял, так как при невыполнении этих условий вероятность того, что данный закон выполнит свое предназначение, намного меньше. Обоснованность требований Фуллера вытекает из предписывающего характера закона. По этой причине рационально мыслящий законодатель будет рассматривать людей, которым предстоит выполнять требования закона, как хотя в некоторой степени рационально мыслящих и самоопределяющихся личностей. Однако хотя такое признание и содержит в себе моральный компонент, его совершенно недостаточно для того, чтобы подтвердить правоту Фуллера. В рамках любого устоявшегося социального строя закон и господствующая мораль будут соприкасаться в значительном числе случаев. Случаи такого соответствия могут отсутствовать только в обществе, переживающем бурные социальные потрясения, в котором существование вообще каких-либо законов оказывается под вопросом. В связи с предписывающим характером закона и универсальностью его применения у нас может возникнуть желание предположить, что связь между законом и нравственностью является еще более тесной и что в представлении об аморальном законе заключено внутреннее противоречие, так же как и в представлении об аморальном нравственном принципе, если мы будем использовать эти термины без каких-либо оговорок. Тем не менее закону не присущи какие-либо качества, которые гарантировали бы его нравственный характер так, как это характерно для естественного права. Некоторые законы удовлетворяют требованиям нравственности больше или меньше, чем остальные, а некоторые законы вообще не удовлетворяют никаким требованиям нравственности. Аргументы в пользу естественного права, основанные на соответствии закона и нравственных принципов, подталкивают нас к тому, чтобы трактовать закон в качестве детерминированной группы правил, с которыми можно сопоставлять предписания нравственных норм. Контекст этих правил и положение лиц, которым они адресованы, не имеют большого значения, не считая тех случаев, когда они влияют на правильную интерпретацию этих правил. Заметим, что Фуллер, который старался объяснить, каким образом действует закон, представлял его себе в виде правил как таковых, то есть в виде предписаний, которые, после того как их значение на какое-то время определено, можно рассматривать независимо от времени и обстоятельств271. В рамках этого общего контекста конкретный конфликт между юридическими обязанностями и нравственными обязательствами является простой демонстрацией разделения закона и нравственных принципов. По утверждениям позитивистов, они являются различными нормативными системами272. Если же мы будем рассматривать ситуацию с точки зрения личности, которой закон предписывает ее действия, тогда значение данной ситуации будет другим. Если обязанности, вытекающие из закона, и нравственные обязательства не совпадают, то конечное утверждение тех или других имеет место за счет противоположной стороны. В таком случае эффективность тех и других снижается достаточно конкретным образом. Некоторые люди могут не очень активно выполнять свои юридические обязанности, вытекающие из закона ради того, чтобы постараться лучше выполнить свои нравственные обязательства. Юридические интерпретации и формы принуждения к соблюдению законов могут выходить за привычные рамки в направлении, диктуемом моралью. Обязательность соблюдения закона может ослабнуть до такой степени, что людей придется принуждать выполнять его, так как без подобного принуждения они будут его просто игнорировать. Или же наоборот, юридические обязанности могут преобладать над нравственными обязательствами до такой степени, что люди уже будут плохо помнить суть этих обязательств, не будут их выполнять или совсем забудут. Хотя и не существует какой-либо формальной связи между нравственными обязательствами и юридическими обязанностями, законодатели не могут игнорировать нравственные обязательства, не нанося при этом ущерба и юридическим обязанностям. Как известно, именно обязательный характер закона, обусловленный прямым предписанием государственной власти, является его основной характеристикой и отличает закона от угрозы или принуждения силой273. В силу этого широкомасштабный конфликт между положениями того или иного юридического закона и нравственными обязательствами может привести к сомнениям в том, правильно ли называть закон, о котором идет речь, законом. В одном из возможных случаев большая часть граждан может рассматривать закон как установление, соответствующее нравственным принципам. Другие же граждане, полагающие, что он противоречит нравственным принципам, могут тем не менее признавать его обязательный характер, так как этот закон был принят в рамках соответствующей процедуры. Предположим, что кто-либо из граждан будет утверждать, что он не ощущает внутренней обязанности выполнять требования закона на том основании, что его долг перед нравственностью диктует ему иное, однако он выполняет положения этого закона, так как боится наказания, которое последует, если он не будет его выполнять. В таком случае мы имеем все основания утверждать, что для такого человека этот закон является всего лишь приказом, который его заставляют выполнять, угрожая ему силой. Но и в этом случае было бы мало оснований считать, что норма, о которой идет речь, не является законом, поскольку обязательный характер закона еще не означает, что все граждане обязаны признавать его обязательный характер. С другой стороны, если никто из граждан, к которым обращен этот закон, не признает его обязательным или его признают таковым очень немногие из числа этих людей, и все они будут подчиняться его требованиям только из страха, то такой закон будет считаться законом (если он вообще будет им считаться) только потому, что он напоминает прочие законы, признаваемые обязательными, рядом другими своих характеристик, например порядком своего принятия. При существующем общественном строе граждане, которые в общем и целом одобряют его законы и выполняют их требования, вряд ли будут задумываться о том, почему они выполняют требования закона, который им не нравится: в силу нравственного долга или в силу обязанности. Если же они делают это потому, что таков их нравственный долг, они не будут задумываться о том, из чего он вытекает: из существа дела или из его формально-процедурных аспектов. (Лишь те граждане, которые считают, что их нравственный долг заключается в том, чтобы не соблюдать закон, могут более глубоко задумываться о том, на основании чего они так считают.) Подобные вопросы, как правило, ставятся только после того, как начинают возникать сомнения в обязательном характере всех законов вообще. Пока же закон сохраняет свой обязательный характер, мы вполне обоснованно можем считать законами разнообразные изолированные нормы, пусть даже обязательный характер в изолированной форме очень слаб или вовсе отсутствует. Обычно такие нормы характеризуют как законы, противоречащие нравственности, не утверждая при этом, что они вообще законами не являются. Тем не менее те нормы, которые вызывают сомнения по серьезным причинам нравственного характера у большого числа людей, которых средствами властного принуждения пытаются заставить соблюдать эти нормы, можно называть в большей или меньшей степени нелегитимными законами. Взаимозависимость юридических обязанностей и нравственных обязательств, вызванная тем, что они совместно применяются по отношению к одним и тем же людям, приводит к тому, что с течением времени юридические и нравственные нормы, бытующие в том или ином обществе, имеют тенденцию сближаться. Действия со стороны гражданского общества, направленные на то, чтобы выработать эффективный юридический порядок, будут вести к тому, чтобы процесс принятия законов ориентировался на признанные в данном обществе социальные ценности, ставшие элементом правосознания его граждан. Общество будет терпеть наличие определенного числа обособленных и завуалированных отклонений от этого принципа, которые будут возникать для удовлетворения тех или иных сиюминутных потребностей. Однако в целом эти отклонения будут нарушать гармоничность самого закона и делать его непоследовательным, а легитимная юридическая система со временем избавится от всех случаев нарушения гармонии и непоследовательности. Или же нравственные принципы, преобладающие в том или ином обществе, могут постепенно переформироваться в том направлении, которое диктуется законом. Хотя такое сближение и можно предсказать с большой степенью уверенности, не существует каких-либо конкретных правил, гласящих, когда именно оно произойдет, какую форму и направление оно будет иметь, и как примирятся обязанности и обязательства, которые противоречили друг другу. В обществе, характеризующемся высокой степенью общественного порядка, в котором ощущается целенаправленная деятельность эффективного государственного руководства, юридические нормы, скорее всего, возьмут верх и постепенно «размоют» противоречащие им нравственные ценности. Нечто подобное обычно происходит в государствах, ведущих войны. Нравственные принципы, препятствующие успешному ведению войны, сначала неохотно игнорируются, потом о них постепенно начинают забывать, или же они полностью предаются забвению. Сопротивление уступает место неохотному подчинению, которое с течением времени становится все более последовательным и автоматическим вплоть до тех пор, когда нежелание подчиняться полностью исчезает. Когда после войны об этих забытых принципах снова вспоминают, это может серьезно обеспокоить людей, воспринимавших самих себя и свое общество здоровыми с моральной точки зрения, и процесс возрождения этих нравственных принципов может оказаться долгим и мучительным. В других же ситуациях, в которых стремление людей к самоутверждению сильнее, а коллективное суждение общества менее ярко выражено, нравственные принципы будут оказывать более сильное воздействие. Можно ожидать, что закон будет двигаться в другом направлении в результате комбинированного воздействия со стороны неподчинения, отсутствия принуждения соблюдать закон, его интерпретаций или просто законодательных действий. В крайних случаях сближение может быть достигнуто в одном или в другом направлении только в результате революции или социальной изоляции недовольных. Возможно, в рамках юридической социологии и удастся сопоставить в самых общих чертах сравнительную силу юридических обязанностей и нравственных обязательств в разных сообществах274. Однако если не считать самых крайних случаев, когда один их этих принципов явно доминирует, порядок процесса адаптации даже в рамках одного и того же сообщества, скорее всего, может оказаться самым разным. Нет оснований полагать, что мораль и закон оказывают совершенно одинаковое воздействие во всех контекстах. Возможность предсказать слияние юридических и нравственных норм в том или ином сообществе позволяет установить между ними прочную связь. Именно при таком подходе актуализируется эвристическая функция теории естественного права. В результате такого сочленения права и морали естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностносодержательный нравственно-правовой (или — морально-правовой, религиозноправовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило, негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателе (государственной власти). Хотя из данного подхода и не вытекает, что те или иные прочные нравственные устои обязательно должны быть содержанием закона, все же становится вполне очевидным, что нравственные принципы имеют очень большое значение для определения того, что представляет собой закон. Интерпретируя и применяя закон, судьи, так же как и законодатели, учитывают то, каким он должен быть, хотя делают они это и по-разному и иногда с самыми разными последствиями. Эта связь, в том объеме, в каком она существует, способна противостоять даже неограниченному моральному релятивизму, так как утверждение, что закон и нравственные принципы находятся в состоянии противоречия, означает, что граждане живут в условиях существования противоречащих друг другу юридических обязанностей и нравственных обязательств. Каких бы других взглядов не придерживался человек, утверждающий, что такого рода противоречие имеет место, он не может утверждать, что нравственный критерий неприменим. Посторонний наблюдатель, не имеющий никаких обязанностей по отношению к закону, вовлеченному в противоречие с принципами нравственности, скорее всего, будет с готовностью утверждать, что нравственный принцип, который он поддерживает, с достаточной силой действует и по отношению к людям, находящимся в сфере действия вовлечённого в конфликт закона. В противном случае можно только указать, что вошедшие в противоречие принципы расходятся. Или же может вообще не оказаться людей, попадающих под действие данного закона, которые считали бы, что нравственный принцип, о котором говорит посторонний наблюдатель, можно использовать, и он действует. В целом последствия слияния юридических обязанностей и нравственных обязательств будут существенно меньше, если те люди, которые главным образом попадают под действие соответствующего закона, не очень хорошо понимали суть имевшего места противоречия. Однако сближение юридического закона и принципов нравственности не создает никакой основы для деонтологической теории естественного права. Нравственность, о которой идет речь, на самом деле, это всего лишь мораль, фактически господствующая в том сообществе, в котором применяется закон, и о котором идет речь. Те или иные люди могут обратить внимание на сближение закона и господствующей морали, и если их собственная нравственная система очень отличается, они могут прийти к выводу, что соответствующий закон становится все более и более аморальным. Так патриот, привыкший к традиционному образу мыслей, может с неодобрением наблюдать за развитием юридически обязательной программы радикальной модернизации, которая постепенно изменяет привычки и убеждения его народа. По мере осуществления такого рода перемен, некоторые из людей, попадающих под действие такого закона, будут сопротивляться им по соображениям нравственности. Хотя и следует ожидать, что число таких людей, а также сила их сопротивления будут в общем и целом понижаться, любой из них может со все большей и большей горечью сетовать не только на закон, заставляющий его делать то, что ему не нравится, но и на то, что остальные члены общества все чаще и чаще относятся к этому закону положительно. В конечном итоге «сближение» — это всего лишь описательное понятие, а отнюдь не нормативное. Оно описывает явление, которое можно наблюдать в обществе, и если не считать, как пытался утверждать Руссо, что нравственность общества это и есть нравственность в истинном смысле этого слова, оно может не иметь никакой связи с обществом как таковым. Оба приведенных выше аргумента в пользу естественного права не достигают своей цели, так как в конечном итоге они просто описывают те или иные аспекты существования человеческого общества. В обществе, в котором имеет место устоявшаяся легитимная юридическая система, будет существовать высокая степень соответствия между юридическими принципами и нормами нравственности. С течением времени закон и мораль, вероятно совпадут в результате постепенного интерактивного процесса или иногда в результате более драматичной конфронтации и устранения различий. Человек, старающийся выполнять и требования законов, и требования морали, скорее всего, обнаружит, что его юридические обязанности подкрепляются их соответствием тому, что он и другие члены его общества рассматривают как свои нравственные (и общественные) обязательства. Ни одно из этих обстоятельств не подтверждает существования отдельной теории морального закона и на самом деле не содержит в себе никаких утверждений, с которыми не согласились бы правовые позитивисты. Из них не вытекает, что закон и нравственность соответствуют друг другу с какой-либо точки зрения помимо точки зрения граждан, которые обычно принимают как нравственные обязательства, так и юридические обязанности и стараются их соблюдать. Из этого, впрочем, не вытекает никаких гарантий того, что любой конкретный закон обязательно будет соответствовать даже самым элементарным нравственным нормам. Следовательно, эти обстоятельства не могут доказать, что нравственность присуща позитивному правовому порядку каким- либо другим образом, помимо того, который поддерживает необходимую связь между нравственностью и законом. Совсем наоборот, описываемое в данном случае отношение является целиком и полностью случайным. В ряде теорий взаимоотношений нравственности и закона, получивших распространение среди правоведов Запада, содержались попытки преодолеть это возражение275. Все они представляют собой в чистом виде нормативные теории. В каждом из случаев автор предлагает общие принципы нравственности, которые, как он утверждает, объективно справедливы и, следовательно, которым должны безусловно соответствовать все законы. Хотя такие принципы и могут показаться достаточно верными по той причине, что они общепризнанны, авторы теорий утверждают, что действенность этих принципов зависит не от того, что они общепризнанны, а просто от того факта, что можно продемонстрировать их правильность. В то же самое время эти теории пытаются оставаться в рамках деонтологических рассуждений; они не опираются на какие-либо аргументы, источником которых является «природа». В обоих случаях возникает закономерный вопрос о том, почему эти теории не предлагаются просто как теории морали, которые могут быть, в частности, применимы и по отношению к закону, не говоря уже об остальных аспектах жизни общества. Однако авторы этих теорий настаивают на том, что их теории следует рассматривать в качестве теорий естественного права. Так, в своей книге «Естественное право и естественные права» (1980) Джон Финнис определяет задачу естественного права как задачу в чистом виде нормативную. «Теория естественного права, — пишет он, — претендует на способность выявить условия и принципы практической разумности, а также хорошего и правильного порядка среди людей и в их индивидуальных поступках»276. Характерное утверждение естественного права заключается не в том, что «несправедливые законы нельзя считать законами», а в том, что существуют объективно действующие нормативные принципы, которым и должен соответствовать закон, то есть весь комплекс норм позитивных законов и всех случаев их применения277. Финнис утверждает, что использование только человеческого разума ведет нас к пониманию «базовых ценностей человеческого существования» или базовых форм «человеческого блага»278. Из принципов разума также вытекают и некоторые методологические требования практической разумности. Не требуется никакого выведения ценностей из фактов; процесс мышления отнюдь не носит характер умозаключений. Наоборот, в результате тщательных размышлений человек сразу же постигает очевидные истины, которые невозможно продемонстрировать279. Когда мы применяем методологические требования к основным формам человеческого блага, мы обнаруживаем принципы моральных действий. Прямо отвергая возможность существования каких-либо доказательств своих рассуждений помимо самоочевидных истин, о которых и говорится в этих рассуждениях, Финнис пытается подтвердить истинность своей теории единственным остающимся у него путем, а именно с помощью описания основополагающих форм социального блага и методологических ценностей, предлагая своим читателям поразмыслить о них. Основополагающими благами, согласно этой теории, являются жизнь, знание, игра, эстетические переживания, общественные контакты (дружба), практическая разумность и религия. Каждое из этих благ охватывает большую, разнообразную и сложную сферу человеческой деятельности и человеческого существования. В список основополагающих социальных благ Финниса включены и «желание и решение родить ребенка просто ради того, чтобы родить ребенка», которые представляют собой благо «передачи жизни новым поколениям»280. Описание других форм основополагающего человеческого блага является очень похожим. «Практическая разумность» как основополагающее благо тесно связана с нравственной свободой. Она подразумевает и обладание «каким-то объемом практической свободы», позволяющей человеку сделать выбор относительно того, что будет представлять собой его собственная жизнь и его собственный характер, и ответственно пользоваться этой свободой: стараться «привнести рациональный и разумный порядок в собственные действия, привычки и практические формы поведения»281. Именно в результате стремления к этим основополагающим формам блага и возникают методологические требования практической разумности. Они представляют собой 1) «рациональный уровень жизни... гармоничную группу стремлений и ориентаций, являющихся не «планами» или «схемами» цепочки мечтаний, а реальными намерениями»; 2) «они учитывают и не позволяют произвольно отбрасывать или преувеличивать те или иные основополагающие человеческие ценности»; 3) «они обеспечивают фундаментальную беспристрастность среди тех человеческих субъектов, которые пользуются или могут воспользоваться этими [основополагающими] благами»; 4) «отстраненность» — не следует «относиться к какой-либо из своих целей таким образом, что, если тот или иной проект не увенчается успехом, и та или иная цель не будет достигнута, возникнет такое впечатление, словно жизнь утратила всякий смысл»; 5) «целеустремленность» — «поставив перед собой те или иные общие цели, не следует легко от них отказываться»; 6) «следует творить благо в мире (в своей собственной жизни и в жизни других людей) с помощью действий, которые могут эффективно выполнить свое (разумное) предназначение или свои (разумные) предназначения»; 7) «не следует сознательно совершать никаких действий, которые сами по себе приносят только вред или препятствуют реализации одной или нескольких из основополагающих форм человеческого блага или приобщению к ним»; 8) «способствование общему благу своего сообщества и развитие его»; и 9) «не совершение тех поступков, которые по собственному ощущению человека кажутся или представляются такими, которые, в общем и целом не следует делать. Человек должен действовать «в соответствии с тем, что ему подсказывает собственная совесть»282. Как пишет сам Финнис, результатом его рассуждений является «нравственность»283. Он очень подробно пишет о пунктах, входящих в состав обоих списков. И хотя он и не утверждает, что воплотить повеления нравственного разума в конкретные решения и действия легко и просто, он решительно утверждает, что это можно сделать. Попыткой выйти из дихотомии основных либеральных парадигм, которые исторически определяли политико-правовой дискурс, в новое смысловое пространство, соответствующее реалиям конца ХХ в., стала концепция Юргена Хабермаса — одного из наиболее влиятельных немецких мыслителей наших дней. В концепции политико-правового дискурса Хабермаса вводятся новые опосредования отношений личности, гражданского общества и государства, призванные раскрыть новые перспективы конституирования свободы как сущностного начала права и взаимодействия субъектов социальных отношений284. Характерной чертой исследований Хабермаса является критическое переосмысление и синтез идей и концепций многих направлений современной научной мысли, в том числе социологических теорий Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма, марксизма и неомарксизма, социальных и социально-правовых концепций франкфуртской школы критической теории, психоанализа Зигмунда Фрейда, феноменологии и структурализма и др. Результатом научного проекта Хабермаса является абстрактная теоретическая система, известная как «теория коммуникативного действия». В последнее десятилетие сфера научных интересов Хабермаса все более перемещается в область теории права, примером чему может служить его объемная монография 1994 г.: «Фактичность и значимость: к дискурсивной теории права и правового государства»285. Прежде всего, общество как социальный базис автономных образований общественности он отличает как от сферы деятельности государственной администрации, так и от экономической подсистемы. Либералистское представление о гражданском обществе как сфере хозяйственного взаимодействия частных собственников уступает место модели свободных ассоциаций, которые образуют центры политической коммуникации. Однако остается вопрос о том, каковы гарантии рациональности и эффективности этой коммуникации, возможности ее правовой институциализации, а также вопрос о том, что именно должно обеспечить действительную универсализацию частных мнений граждан и формирование мнения именно как общественного. Гражданское общество как сфера свободного взаимодействия коммуницирующих индивидов нуждается в дополнении со стороны правоустанавливающей государственной власти, которая понимается Хабермасом не как служебный орган для реализации конкретных программ, произведенных в процессе спонтанной самоорганизации общества как целого (республиканская модель), но и не как центр «анонимной» политической интеграции социума (классический либерализм). Основная задача современного общества видится в том, чтобы выработать проект учреждений, способствующих созданию таких базисных политических институтов, в рамках которых осуществлялось бы свободное обсуждение важнейших, основополагающих политических вопросов. Это ставит перед обществом задачу ликвидации институтов, располагающих потенциалом подавления свободы личности, и формирования системы общественной коммуникации, в процессе которой осуществлялись бы базовые элементы свободы общества и личности286. «Homo politicus» становится «ключевой фигурой» при реализации этой либерально-гуманистической программы. Парадокс социальноправовой теории Ю. Хабермаса заключается в том, что сам образ человека как «Homo politicus» получат трансцендентальное обоснование, ибо только тогда оказывается способным перешагнуть границы социальной обусловленности своего поведения, мышления, мотиваций и конституировать собственную свободу. Искаженная коммуникация, как подчеркивал Хабермас, является формой радикального подавления свободы личности в обществе. Неистинная коммуникация отнимает у человека его человеческое, «истинная» же — возвращает ему его подлинную идентичность. Многие западные авторы такую постановку проблемы квалифицируют как отход теории Хабермаса от исследования исторических аспектов происхождения социально-политических институтов и форм господства в направлении к трансцендентальной теории свободы, призванной выявить свободу как некую вневременную, идеальную сущность «у человека вообще», «человека как такового»287. Но при всем внимании, уделяемом Хабермасом общим проблемам человеческой свободы, ее формированию и реализации в обществе, главная тема его социальной теории — это анализ конкретных социально-политических процессов и феноменов западного общества, их осмысление и переосмысление. Такая смена перспективы задает для Хабермаса иное понимание сути демократизации, возможной в современных условиях. Теперь она может состоять только в установлении нового «разделения властей» — не между государственными властями, но между различными источниками интеграции общества. Интегративная сила коммуникации, производящая общественную солидарность, должна утвердить себя в противовес системной интеграции, происходящей в рамках монетарных и административно-властных отношений, которые утверждают собственное «своеволие» за счет свобод граждан. Подобное самоутверждение «производительной силы коммуникации» подразумевает также и возможность влияния на системные компоненты общества через новую рационализацию права288. Тем самым проблема возможности нового типа правоотношений выдвигается для Хабермаса на первый план. Еще один момент, на который необходимо обратить внимание при рассмотрении обновленной Ю. Хабермасом концепции свободы как конституирующего начала права и государства, связан с проблемой опосредования партикуляризма форм жизни и ценностных ориентаций членов общества с универсализмом политической сферы, предполагаемого нормативным содержанием демократической идеи289. Критика тотальной концепции общества у Хабермаса не ограничивается лишь выявлением системных компонент социума, сопротивляющихся внешним вторжениям. «Правовая фиксация догосударственной сферы свободной автономии личности и сферы, опосредующей взаимодействие общества с государством на основе политически обоснованной публичности осуществляется в той мере, — писал Хабермас в работе “Структурное изменение публичности”, — в какой государство и общество проникают друг в друга и оказывается возможной переоценка конкурирующих принципов правового нормотворчества»290. «Дискурсивная демократия» в концепции Хабермаса оказывается не просто властью мнений «народа», понятого как некоторая натуральная величина, но, скорее, возможностью власти разума, воплощенного в структурах общения граждан, обмена мнений. Здесь Хабермас фактически возвращается к новоевропейской установке, связавшей (особенно в учении Канта) принцип свободы с деятельностью разума. Для него плюрализм мнений скорее соотносится со стихией и произволом. Разум, реализующий себя через дискурс институализированной коммуникации граждан, скорее способен к реализации базисных параметров свободы. Неизбежно возникающий здесь вопрос об условиях возможности социальной интеграции на основе коммуникативного взаимодействия, т. е. возможности коммуникации как общественного института, коррелирующего правовым институтам, подводит одной из основных тем творчества Хабермаса — к проблематике права и правового государства291. Согласно Хабермасу, право в новоевропейском его понимании — это система правил, которые упорядочивают стратегическую, ориентированную на частные интересы интеракцию, но свою нормативную силу черпают из общего консенсуса, обеспечиваемого неограниченным коммуникативным действием. Правовая норма, таким образом, вновь связывает измерения значимого и фактического, однако ее нормативный статус фундаментально отличен от нормативного статуса иных механизмов стабилизации социального порядка. Правовой порядок, которому подчинены члены правового сообщества, должен быть авторизован ими самими, что подразумевает возможность критики292. Согласно мысли Хабермаса, современное право — это механизм, который разгружает коммуникативную деятельность членов общества, решая задачу социальной интеграции, но оставляя при этом свободными пространства коммуникативной социализации. С одной стороны, согласно самой идее права, мотивы следования правовой норме не принимаются во внимание. Но хотя адресат права и не может ставить под сомнение его значимость, тем не менее вынужденное санкциями признание (социальной) значимости нормы строго отличается от признания оснований, аргументов, легитимирующих утверждение этой нормы в ходе законодательного процесса. Эти аргументы всегда открыты критике. Современное право полностью позитивно, оно лишено сакральных, метасоциальных гарантий, его источник — случайность фактической деятельности законодателя. Но как раз эта абсолютная позитивность требует легитимации, которая может иметь своим источником только неограниченное коммуникативное взаимодействие членов правового сообщества, где критической проверке могут быть подвергнуты все существующие нормы и ценности, включая базисные: свободу и права личности293. Таким образом, напряжение между фактичностью и значимостью на уровне права проявляет себя в напряжении между позитивностью и легитимностью, т. е. обоснованностью правовых норм. Правовая норма может и должна рассматриваться в двух перспективах: из перспективы стратегически взаимодействующих между собой индивидов, ориентированных на собственные интересы, она выступает как простой социальный факт, ограничивающий их произвол; из перспективы же членов правового сообщества она приобретает статус обязывающего (в силу того, что оно рационально обосновано) правила. В первом случае следование закону возможно из соображений простой расчетливости, во втором — из уважения перед законом. Таким образом, мы видим, что в современных либеральных вариантах естественного права, критической социальной теории Ю. Хабермаса, различных коммунитаристстких концепциях проблема отношения морали и права, моральности и законности действия личности, проблема толерантности получает новое измерение. Выводы современных политико-правовых учений еще раз убеждают нас в том, что среди фундаментальных правовых категорий свобода личности — наиболее интегративное понятие, а потому и особенно сложное для понимания и для практического воплощения в юридических нормах, институтах, процедурах и в отношениях общественной жизни. Сегодня мы можем вслед за Б. А. Кистяковским с полным правом считать, что свобода личности составляет главное и самое существенное содержание права, морали и нравственности. «Право — это проявление “внешней свободы”, представляющее собой относительное по своей сути явление, обусловленное внешней средой. Нравственность — свобода внутренняя, более абстрактная и безотносительная. Однако нравственная свобода возможна только при существовании свободы внешней (правовой) и последняя есть самая лучшая школа для первой»294. Рассмотрев различные подходы к понятию личности в истории политической и правовой мысли в трудах наиболее авторитетных современников, мы стремились выявить и суммировать все то, что, с нашей точки зрения, наиболее ценно и полезно для современной практики политико-правового строительства. Свобода личности и право как двуединый объект анализа во многом предвосхищает как методологию, так и сами подходы различных мыслителей, которые должны быть востребованы и развиты современной теорией государства и права. Уровень развития свободы личности в гражданском обществе определяется не только формальным признанием со стороны власти тех или иных прав и свобод человека, но рядом других факторов. Важнейшим среди них является наличие действенного, эффективного правового механизма реализации свободы, содержащего гарантии обеспечения и защиты прав и свобод личности. Глава V Правовая культура и толерантность в современном политическом диалоге Правовая культура представляет собой ценностно-нормативную систему, отражающую представления личности и общества о природе правоотношений. Разумеется, это понятие носит конкретно-исторический характер и может служить одним из оснований для классификации различных общественных систем. Классическая типология политико-правовых систем была впервые разработана в 1956 году Г. Алмондом. В первоначальной формулировке Алмонда выделяются четыре основные категории политических систем: англо американская, европейская континентальная, доиндустриальная (частично индустриальная), тоталитарная. Первые два типа относятся к демократическим режимам и определяются критериями политической культуры и ролевой структуры. Англо-американские системы отличаются “однородной, светской политической культурой” и “сильно разветвленной” ролевой структурой, а континентальные системы — “раздробленностью политической культуры” и структурой, в которой “роли коренятся в субкультурах и имеют тенденцию к формированию собственных подсистем распределения ролей”. Два остальных типа не относятся к демократическим режимам295. В системе Алмонда правовые культуры и ролевые структуры связываются с политической стабильностью общества: по его мнению, англо-американский тип, имеющий однородную правовую культуру и автономные партии и общественные образования, является политически стабильным, а европейско-континентальный тип с его гетерогенной культурой и взаимозависимостью между партиями и движениями — нестабильным. Эти положения развиваются в “функциональном подходе к срвнительной политике”, предложенным Алмондом позднее296. По мнению другого исследователя, в указанном подходе заключена “теория наиболее эффективной (т. е. стабильной) системы” и “характерные черты наиболее эффективного государственного строя. поразительно схожи с современной парламентской демократией, в особенности — в ее британском воплощении”297. По выражению самого Алмонда, континентальный европейский тип ассоциируется с “иммобильностью” и угрозой “цезаристского переворота”. Этот тип власти нестабилен и даже, согласно Алмонду, обладает “потенциалом тоталитарности”. В более поздней работе Г. Алмонд утверждает, что “иммобильность”, присущая континентальному типу демократии, может иметь “существенные последствия для его стабильности и выживания”. С другой стороны, англо-американская система описывается как “жизнеспособная” в смысле адаптивности: она “способна реагировать и на внутреннее, и на внешнее воздействие более гибко, чем многие, даже чем большинство других систем”298. Свою идею разделения властей Г. Алмонд распространяет не только на традиционные ветви власти (законодательную, исполнительную, судебную), но и на политические подструктуры (партии, общественные объединения, группы интересов), главная роль при этом отводится именно структурам второго типа. Согласно Алмонду, разделение властей интерпретируется как “охрана границ” между функциями. При этом для Великобритании характерно “эффективное сохранение границ, между подсистемами политии”, в то время как во Франции существует “слабое разграничение. между различными частями политической системы”. Аналогично англо-американский и континентальный европейский типы демократии различаются и степенью автономии средств коммуникации. В США, Великобритании и странах Британского Содружества имеются “автономные и специализированные” средства коммуникации, а во Франции и Италии “существует пресса, которая склонна подчиняться групповым интересам и политическим партиям”299. Подобно тому как доктрина разделения властей опирается на систему “сдержек и противовесов”, теория сохранения границ дополняется концепциями “многофункциональности” и “регулирующей роли”. Согласно Алмонду, формальные ветви власти и политические подструктуры обязательно выполняют несколько различных функций: “Любая политическая структура, какой бы узкоспециализированной она ни была, .является многофункциональной”. В системах с развитой специализацией, прежде всего в англо-американской демократии, имеются структуры, “которые отличаются функциональной определенностью и которые стремятся играть регулирующую роль в отношении данной функции в политической системе в целом”300. Существует также тесная связь между правовой культурой и понятием “частично совпадающей принадлежности”, предложенным А. Бентли, Д. Труменом и отчасти С. Липсетом. Эти концепции утверждают, что если люди одновременно принадлежат к нескольким группам, исповедующим различные взгляды, то их воззрения становятся более умеренными в силу наложения противонаправленных идеологических и психологических воздействий. Если же члены общества принадлежат к непересекающимся группировкам с враждебными друг другу взглядами, то конфликтный потенциал такого общества существенно возрастает. Как считает Д. Трумен, если обществу удается избежать “революции, вырождения, упадка и сохранить стабильность... то только благодаря множественности принадлежности”301. По мнению С. Липсета, “шансы стабильной демократии увеличиваются, если группы людей и отдельные личности принадлежат одновременно нескольким пересекающимся политически значимым общественным объединениям”302. В классификации Г. Алмонда стабильные англо-американские демократии имеют однородную структуру, а нестабильные европейские характеризуются наличием существенных противоречий между субкультурами. По его мнению, их негибкость и неустойчивость являются “следствием состояния политической культуры”. Иногда Г. Алмонд и его соавтор П. Бингем сами используют терминологию теории “частично совпадающей принадлежности”: в такой стране, как Франция, “человек редко подвергается воздействию “разнонаправленных давлений”, которые делают более умеренными его жесткие политические установки”303. В книге “Гражданская культура” Г. Алмонд и С.Верба утверждают, что “схемы принадлежности в разных странах различны. В католических странах Европы, к примеру, эти схемы имеют тенденцию накапливать идеологический потенциал. Семья, церковь, группы защиты интересов, политическая партия совпадают в своих идеологических и политических характеристиках и усиливают друг друга в воздействии на общество. В США и Великобритании, напротив, широко распространена схема частично совпадающей принадлежности”304. Приведенные рассуждения американских политологов сохраняют актуальность для современной российской политической реальности с точки зрения необходимости ответа на следующие вопросы. Действительно ли англоамериканская система демократии является самой эффективной и стабильной? Какая политическая система наиболее свойственна России? Какой тип политической системы реально сложился в современном российском обществе? Если в центре внимания Г. Алмонда и других “атлантических” политологов находятся демократические режимы, то применительно к России не следует забывать и о тоталитарном типе политической системы. По всеобщему признанию, современное российское общество находится в стадии перехода от тоталитаризма к демократии, что обусловливает специфику и трудности анализа: разумеется, переходные процессы изучать сложнее, чем устоявшиеся. Сравнительный анализ тоталитаризма и демократии важен в первую очередь потому, что политическая культура является весьма консервативной составляющей политической системы общества в целом. Хотя политические преобразования демократического характера последнего десятилетия носят в России впечатляющий характер, они все же не ведут к немедленному изменению глубинных пластов общественного сознания в целом и его правовой культуры в частности. Общество должно “изжить” тоталитарную культуру, глубоко укоренившуюся в социальных, экономических и идеологических структурах его жизнедеятельности. По словам А. Янова, речь идет о “радикальном очищении” российской политической и правовой культуры305. С другой стороны, очевидно и то, что в России невозможно полное копирование не только англо-американской, но и континентальной европейской политической системы. Речь может идти о творческом освоении зарубежного опыта и заимствовании его необходимых элементов с учетом национальной специфики. Тоталитарная правовая культура базируется на идее принципиальной “одномерности” общественной жизни в целом и всех ее подсистем и необходимости усиления гомогенности общества путем стирания всяческих его граней. В Советском Союзе доминирование этой политической культуры имело целый ряд хорошо известных практических следствий: нетерпимость к любому инакомыслию, допущение только одной, “единственно верной” идеологии, безальтернативные выборы на всех уровнях, борьба с проявлением специфических интересов различных социальных групп. Таким образом, если демократическая правовая культура направлена на усложнение общественной структуры, то тоталитарная — на ее предельное упрощение. Именно это обстоятельство объясняет неизбежное крушение тоталитаризма, поскольку устойчивость любой сложной системы необходимо требует увеличения ее разнообразия. Тоталитарная система несовместима с гражданским обществом, поскольку направлена на унификацию всех общественных структур и их взаимодействия. Тоталитаризм порождает одномерное массовое сознание, однотипную политическую социализацию, однобокий взгляд на мир с простейшей точки зрения “наши — враги”, “кто не с нами, тот против нас”. Важным социальнопсихологическим следствием такого подхода является формирование “внешнеориентированной” личности, которая склонна все неудачи объяснять не собственными недостатками, а “вражескими происками”. Следовательно, возникает постоянная необходимость в поиске “козла отпущения”, роль которого в зависимости от обстоятельств могут играть и американский империализм, и представители чужой нации, и непосредственные коллеги и бывшие товарищи, обвиненные в какой-то “ереси”. Яркими примерами такого рода полна вся советская история, как и история других тоталитарных государств. Среди многочисленных культов, порождаемых тоталитарной культурой, важное место занимает культ борьбы со всяческим инакомыслием. Его следствиями выступают ориентация на силовые методы решения всех возникающих проблем, воспитание нетерпимости и непримиримости к каким бы то ни было отклонениям от “генеральной линии”. Попытки нахождения компромисса, учета интересов различных сторон рассматриваются в тоталитарной культуре как проявления недопустимой слабости. Таким образом, идея толерантности совершенно не совместима с тоталитарной парадигмой. Тоталитаризм тесно связан с преувеличенной ролью государства и всех этатистских атрибутов, с культом государственной власти. Утверждается несомненный приоритет государственных интересов (трактуемых как общественные) над личными, необходимость беспрекословного подчинения индивида воле государства. Тем самым люди превращаются в “винтики” государственной машины, а человек рассматривается опять-таки в одномерном аспекте рабочей силы, “человеческого ресурса”, обладающего свойствами практически полной взаимозаменяемости. Гражданское общество несовместимо с тоталитаризмом и потому, что в условиях последнего стираются грани между политической и неполитической сферами, а любое действие может быть переведено “в политическую плоскость” с соответствующими оргвыводами. Представления о непогрешимости государственной власти приводят к детальной политической регламентации всех сторон общественной жизни, не исключая и личной жизни граждан. Предельно концентрированное выражение эти идеи нашли в знаменитых антиутопиях Дж. Оруэлла и Е. Замятина. Демократический (плюралистический) тип политической культуры характеризуется следующими чертами: - плюрализм экономической и социальной жизни: существование различных форм собственности (в первую очередь частной), разных форм хозяйствования, порождающее наряду с действием других факторов политический плюрализм; - приоритетная роль гражданского общества, формирующего политические институты и делегирующего государству властные полномочия путем демократических выборов; - наличие определенного консенсуса между основными социальными группами и представляющими их политическими партиями и движениями по поводу идеалов и целей общественного развития; - юридически и фактически обеспеченная суверенность личности306. По существу, характеристики плюралистической правовой культуры диаметрально противоположны по отношению к своим тоталитарным аналогам. В рамках многомерной плюралистической культуры вполне допустимы различные точки зрения по социальным, политическим, экономическим вопросам. Считается допустимым переход власти от одной политической партии к другой и смена политических личностей, управляющих государством. Важным отличительным признаком плюралистической культуры является признание неизбежности и необходимости плюрализма взглядов, а следовательно, требование толерантности к инакомыслию. Социальные и политические конфликты признаются неизбежными спутниками общественного развития, а акцент делается на процедурах их демократического разрешения путем учета и согласования интересов всех участвующих сторон. Таким образом, при правильном отношении к возникновению и разрешению конфликтов они становятся прогрессивным фактором общественной жизни. Противоположность тоталитарного и демократического типов правовой культуры определяет огромные трудности переходного этапа в России. При этом очень важно в процессе изживания тоталитаризма не скатываться до присущих самому тоталитаризму привычных методов разрушения. “Задача борьбы с тоталитаризмом — это задача не разрушения, а созидания. Разрушать нечего — все и так в развалинах. Нужна программа постепенной демократизации общественной жизни”307. Американский политический философ М. Уолцер выделяет пять типов политического устройства, допускающих терпимость, или пять типов толерантных обществ: многонациональные империи, международное сообщество, консоциативное (со-общественное) устройство, национальные государства и иммигрантские сообщества. Объектом толерантности в многонациональной империи (характерными примерами которых могут служить Римская, Османская, Австро-Венгерская, Российская и многие другие) служит некоторая социальная группа (этническая, конфессиональная, вплоть до национального государства). Толерантность в данном случае означает, что внутренняя структура и функции группы легитимны и допустимы с точки зрения имперской власти до тех пор, пока это не угрожает целостности империи. В этом империя сходна с конфедерацией, но отличается от нее наличием общего гражданства. В международном сообществе, естественно, объектами терпимости выступают отдельные государства, обладающие суверенитетом. При этом толерантность является неотъемлемой чертой суверенитета. Международное сообщество — довольно слабый режим по отношению к составляющим его элементам, но этот режим существует и ставит пределы “абсолютной терпимости”. В консоциативном общественном устройстве объектом терпимости также являются различные социальные группы, особенно важные для российской действительности. В национальном государстве объекты терпимости — это индивиды, рассматриваемые и как граждане, и как члены некоторого меньшинства. При этом, как и в империи, групповая самобытность терпима лишь в тех пределах, в которых она совместима с целостной государственной культурой. В иммигрантских сообществах терпимость также проявляется в отношении индивидов как таковых, причем выбор каждого индивида трактуется как индивидуальный личностный выбор. “Возникают персонализированные разновидности групповой жизни, а также возможность быть тем или этим весьма многообразными способами, и с каждым из этих способов другие члены группы должны мириться постольку, поскольку данное многообразие терпимо обществом в целом”. Вместе с тем приверженцы фундаментальной ортодоксии в иммигрантских сообществах (как и в других типах толерантных обществ) могут занимать позицию неприятия терпимости как таковой308. Таким образом, переход от тоталитаризма к демократии представляет собой исторически длительный этап, на протяжении которого доминирующую роль играет так называемая фрагментарная политическая культура, которая определяется отсутствием общественного консенсуса относительно базовых ценностей и идеалов, его расколотостью на враждующие группы. По словам американского исследователя У. Розенбаума, “фрагментарная политическая культура увеличивает чувство изолированности и разногласия между социальными группами, подрывает консенсус в отношении политических основ и препятствует созданию условий, необходимых для настоящего национального сообщества”309. Важной характеристикой фрагментарной культуры является доминирование локальной лояльности над общенациональной. Иначе говоря, подавляющая часть населения принадлежит к группам, отстаивающим местные интересы, которые признаются приоритетными по отношению к общенациональным. Тем самым и толерантность становится как бы “относительной”: крайняя терпимость по отношению к членам своей группы может сочетаться со столь же крайней нетерпимостью ко всем остальным. Это, разумеется, свойственно более тоталитарной, нежели демократической культуре, поскольку фактически означает отсутствие терпимости в ее традиционном смысле. Методы разрешения проблем во фрагментарной культуре противоречивы: с одной стороны, декларируется приверженность к диалогу и гражданскому согласию, с другой — сохраняется тоталитарный культ “борьбы до упора”. Слабость или полное отсутствие традиций демократических процедур разрешения конфликтов при фрагментарной культуре обусловливают нестабильность политической власти на всех уровнях. “Государства с фрагментарными политическими культурами имеют тенденцию к широко распространенному политическому насилию, хронически непримиримым, огромной интенсивности конфликтам между основными социальными группами и обычным уклонением от законно признанных гражданских процедур, существующих в более стабильных системах”310. Тоталитарный тип российской политической и правовой культуры не следует связывать только с советским периодом истории государства. Как указывает немецкий политолог Г. Симон, в России издавна “сформировалась политическая культура единения (единогласия)”. Единение, как правило, возникает не на основе добровольности, а является результатом принуждения и реализуется под угрозой санкций, примеры которых дают и деревенская община, и советский демократический централизм. “В России отсутствует либеральная культура споров, являющаяся залогом демократического праламентаризма на Западе. Конфликты имеют тенденцию приводить к расколу, к противостоянию и к прекращению общения”311. Политическая культура единения базируется на жизнедеятельности крестьянской общины, игравшей огромную роль на протяжении всей российской истории. Изолированность общины, ее предоставленность самой себе делали единогласие и единодушие необходимыми атрибутами выживания. После принятия общего решения отклонения от него не дозволялись. Само решение принималось не на основе формального права, а на базе местных традиций и установлений. Формального голосования обычно не проводилось, а основную роль играли наиболее уважаемые и авторитетные члены общины. Крестьянский идеал единения нашел отражение и в российской религиозной мысли середины XIX в. в понятии соборности. Согласно этому представлению, формальные церковные вероучения лишь тогда признаются законными, когда они разделяются большинством верующих. Соборность ставится выше формальных учреждений и процедур. Идею единогласия и соборности удалось согласовать как с самодержавием, так и с неограниченной властью советских руководителей: вождь нации объявлял себя носителем и выразителем единого общественного идеала, а общество соглашалось с этим. Сочетание принципа единения с принципом неограниченной власти показало высокую эффективность, особенно в экстремальных условиях войн и кризисов312. Конечно, идеал единения не мог в полной мере воплотиться на практике, поскольку приходил в противоречие с наличием реальных конфликтов и разногласий. Углубление конфликтов вело к расколам и социальной фрагментации. Так, с середины XVII в. значительная часть населения (“староверы”) отказалась следовать предписанной сверху церковной реформе и была фактически исключена из общества. В свою очередь, радикальные группы староверов воспринимали царя как Антихриста, которому не только не следовало повиноваться, но и надо было оказывать сопротивление. Таким образом, обратной стороной единения оказывается уже отмеченный выше постоянный поиск врагов и козлов отпущения, характерный и для текущего этапа российской политической жизни313. Итак, современная российская политическая и правовая культура обусловлена переходом от тоталитарного к демократическому типу. Одной из ключевых характеристик демократической правовой культуры выступает толерантность (терпимость). Принцип терпимости следует понимать не просто как неохотное согласие с возможностью существования иных точек зрения, но как “сознательную установку на необходимость многих точек зрения и на недостаточность любой отдельной точки зрения”314. В такой формулировке принцип терпимости отражает требования системного подхода, отрицающего одномерную логику и настаивающего на многостороннем рассмотрении сложных объектов. Однако терпимость не следует интерпретировать как вседозволенность: есть вещи, к которым нельзя быть терпимым. При рассмотрении философских оснований принципа толерантности и демократической политической культуры в целом целесообразно обратиться к творчеству И.Канта. Идеальное общество, по Канту, описывается категорическим императивом — высшим нравственным законом: “Поступай так, чтобы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом (всех разумных существ)”315. С одной стороны, построенное на базе категорического императива гражданское общество несокрушимо, поскольку основывается на полном осознании каждым своим членом нравственного закона и добровольного подчинения ему. С другой стороны, такое общество в действительности оказывается нереализуемым, поскольку оно неустойчиво к малейшим отклонениям от категорического императива. “Попытки прямой морализации мира, лежащего во зле, бесполезны, поскольку лучшие из лучших, те, кому удается подчинить свою жизнь законам добродетели того мира, тем самым обрекают себя на полную беззащитность, на роль жертвы в мире этом”.316 Очевидно, поэтому и переход к принципу терпимости следует осуществлять постепенно, не допуская терпимость по отношению к радикальным антиобщественным группировкам. Самым ярким примером для современной России, конечно, служит терроризм, отсутствовавший как явление при тоталитарной системе и потому не выработавший к себе противоядия. Проявления фашизма и воинствующего национализма также требуют решительного пресечения безо всяких ссылок на “терпимость”. Эта точка зрения подтверждается авторитетом крупнейших философов. Так, К. Поппер считает терпимость важнейшим принципом гуманистической и эгалитаристской этики, но формулирует этот принцип следующим образом: “Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость. Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости”317. Эти идеи восходят еще к Платону, сформулировавшему так называемый “парадокс терпимости”: неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости. Ведь если быть безгранично терпимым даже к нетерпимым и не быть готовым защищать терпимое общество от нетерпимых, то терпимые будут разгромлены. Как считает К. Поппер, в этой формулировке не подразумевается непременного запрета нетерпимых направлений, но следует предусмотреть такую возможность. “Мы должны провозгласить право подавлять их в случае необходимости даже силой: ведь вполне может оказаться, что они не готовы общаться с нами на уровне доводов и разума и начнут с того, что отвергнут всякие доводы. Таким образом, во имя терпимости следует провозгласить право не быть терпимыми к нетерпимым. Мы должны объявить вне закона все движения, исповедующие нетерпимость, и признать подстрекательство к нетерпимости и гонениям таким же преступлением, как подстрекательство к убийству, похищению детей или возрождению работорговли”318. Таким образом, терпимость вовсе не отождествляется с бесхребетностью: “Добро должно быть с кулаками”. Точнее, у терпимости существуют пределы, обусловленные необходимостью сохранения демократической системы в целом. На проблему “терпимости к нетерпимым” обращает внимание еще один крупный современный философ — Дж. Роулз. По его мнению, “хотя сама нетерпимая секта не имеет права жаловаться на нетерпимость, ее свобода должна ограничиваться, только когда терпимые искренне и с достаточным основанием полагают, что существует угроза их собственной безопасности и безопасности институтов свободы. Терпимые должны ограничивать нетерпимых лишь в этом случае”319. Возвращаясь к идеям Канта, отметим, что гражданский мир возникает там и тогда, где и когда социальное принуждение охраняет право каждого на собственное счастье и в то же время способствует нравственному совершенствованию всех членов общества, когда в своих возможных действиях человек рассматривает себя и другого не только как средство, но и как цель — как высшее ограничивающее условие любого возможного поступка, налагающее категорический запрет на поступок, наносящий вред человеку. И все же при всех оговорках и ограничениях толерантность служит одной из системообразующих характеристик демократии. В развитой демократической системе толерантность проявляется во всех сферах общественной жизни и образует основу для политической деятельности. Поэтому попытка либеральнодемократического переустройства общества требует самого внимательного изучения понятия толерантности. Важнейший либеральный принцип “Разрешено все, что не запрещено законом” есть не что иное, как одна из формулировок принципа терпимости. Дело в том, что либерализм исходит из признания ограниченных возможностей законодательства. Согласно либерально-демократической концепции, закон создает лишь внешние рамки для общественного развития, обладающего огромными возможностями самоорганизации. В то же время необходим определенный минимум политической стабильности, создающий условия для свободного общественного развития. Прежде всего следует обеспечить экономическую независимость индивидов от государственной власти и полную автономию частной жизни. Либерализм берет под свою опеку свободу тех видов деятельности, которые направлены на добывание и рост частной собственности. Либерализм добивается устранения всех ограничений частной инициативе и частному предпринимательству. Он поддерживает всякую инициативу и все виды социальных предприятий, поскольку видит в них проявление и обогащение человеческой личности, развитие сил и способностей человека320. Может ли либерализм стать российской национальной идеей? В последнее время эта проблема является предметом острейших политических дискуссий, и ее детальное обсуждение выходит за рамки настоящей работы. И все же выразим солидарность с А. С. Панариным и другими авторами, видящими национальногосударственную идею в том, что Россия должна стать ведущей державой- созидательницей цивилизации нового типа, отвечающей требованиям постиндустриальной эпохи321. Однако указанный “евразийский проект” отнюдь не противоречит либеральной идеологии. Как отмечает В. Шаповалов, “для либерального общества не только не важно, но и не нужно, чтобы отдельные части общества совпадали в своих мыслях и стремлениях. Нужно и важно, чтобы отдельная группа не забывала об остальных и в определенной мере разделяла их заботы”322. Эта “определенная мера” и выражает либеральную трактовку терпимости. Принцип терпимости оказывается связанным с общенациональной идеей. Во-первых, отсутствие национальной идеи ведет к тенденциям изоляционизма, социального и политического расслоения, враждебности и нетерпимости; и наоборот, общие устремления побуждают более терпимо относиться к незначительным расхождениям между делающими общее дело. Во- вторых, национальная идея предполагает разнообразие, но не конфликтное, а “синергетическое”, ведущее к достижению общей цели. В-третьих, реализация российской национальной идеи требует возврата к консервативным объединительным ценностям в масштабе всего общества, а консерватизму свойственны умеренность и терпимость. Отсутствие терпимости, в свою очередь, ведет к крайне нежелательным социально-политическим последствиям. Расслоение общества на враждующие группы, категорически не приемлющие ценностей и идеалов “противника”, есть не что иное, как социокультурный раскол. Согласно теории одного из наиболее глубоких исследователей в области российской философии истории А. Ахиезера, именно этот раскол на протяжении вот уже нескольких столетий мешает нормальному развитию России, то и дело ввергая ее в сокрушительные социальные катастрофы. По мнению А. Ахиезера, основная проблема исторического развития России заключается в ее неспособности перейти от традиционной к либеральной цивилизации. Оба этих типа цивилизации являются для России в значительной мере органическими. Первый из них основан на традиционной российской нравственности, второй возник позже как результат общественного развития. Каждый из этих цивилизационных типов укоренен в российской действительности и порождает собственные системы ценностей, проекты жизнеустройства, культурные и социальные институты, политические организации и т. п. За многие столетия раскол между цивилизациями превратился в системообразующую характеристику российского общества и породил особый, “расколотый” тип личности. Конечно, элементы социокультурного раскола существовали и существуют и в других обществах, но только в России раскол приобрел всеохватывающий характер и стал труднопреодолимой преградой на пути реальной модернизации общества. Почему так? По мнению С. Матвеевой, “в самой общей форме ответ, видимо, может состоять в том, что спонтанно нарастающая дифференциация должна постоянно компенсироваться возникновением интегративных механизмов, действующих по принципу обратной связи в кибернетической системе. В России колоссальность неосвоенных пространств и редкость населения резко снизили необходимость в формировании подобного рода интеграторов”323. Можно высказать гипотезу о том, что толерантность является как раз одним из важнейших социокультурных интеграторов, а традиционная российская нетерпимость к инакомыслию послужила существенным фактором усиления раскола. Конечно, толерантность сама по себе не является достаточным условием преодоления раскола. Но она выступает важным условием общественного согласия и поиска выхода из сложившейся ситуации. Нетерпимость как принцип политического поведения имеет не только социально-исторические, но и естественно-научные основания и связана с доминированием в науке “линейного” мышления. Эта парадигма восходит к Аристотелю и получила законченное развитие в трудах выдающихся естествоиспытателей Нового времени. Основные постулаты линейного мышления следуют из детерминистических представлений о физическом мире и возможности его математического описания с помощью линейных дифференциальных уравнений. 1. Большинство процессов можно описать с достаточной степенью точности с помощью линейных уравнений; нелинейные члены не вносят существенных качественных изменений в общую картину. Это представление обосновывает возможность безграничного роста потребления и безграничной экспансии человечества: возражения об ограниченности ресурсов в расчет не принимаются. 2. Однозначность стационарного решения в системе линейных уравнений, достигаемого рано или поздно независимо от начальных условий. Этому постулату соответствует представление о наличии единственно верной цели, к достижению которой следует стремиться любыми средствами. 3. Устойчивость решения по отношению к виду уравнений и начальным данным. Тогда малые отклонения мало влияют на решение, и найденное “единственно верное” решение остается таковым независимо от изменения обстоятельств. 4. Возможность однозначной идентификации параметров в системе в случае полностью наблюдаемого набора состояний. Тогда по следствиям можно однозначно определить причину, т. е. опять-таки существует единственно верное объяснение любого результата. 5. Возможность определения определяющего, лимитирующего фактора в любом процессе. Этот постулат предполагает, что надо только правильно найти “ниточку” и потянуть за нее, а далее все пойдет само собой324. Таким образом, линейная парадигма мышления служит теоретическим оправданием нетерпимости. Если существует единственно верное устойчивое решение, то зачем признавать остальные, явно худшие? Разумеется, обладатели знания о верном решении всегда правы, а их оппоненты — злостные вредители, подлежащие обличению и уничтожению, вплоть до физического. Важность влияния линейного мышления не стоит преуменьшать. Хотя, казалось бы, оно относится к достаточно специализированной сфере физикоматематических исследований, фактически линейное мышление уверенно доминирует и в обыденном сознании. Однако в последние десятилетия в той же физико-математической сфере была выработана качественно иная, нелинейная (синергетическая) парадигма, в корне изменяющая представления о динамических процессах. Вот основные нелинейные постулаты. 1. Все процессы в живой природе (и тем более в социальной сфере) описываются нелинейными уравнениями. 2. Характер стационарного режима в нелинейной системе зависит от типа нелинейности, параметров системы и внешней среды и начальных условий. Это важнейший постулат, означающий неоднозначность развития системы, возможность наличия различных, но примерно одинаково вероятных путей развития. “Многообразие возможностей снимает фатализм однозначной парадигмы развития и дает простор для выбора той области параметрического и фазового пространста, которая обладает предпочтительным (для вас) аттрактором”. Иначе говоря, право на жизнь получают различные пути развития, среди которых уже не выделяется “единственно верный”. 3. Устойчивость системы к малым отклонениям не является общим свойством. Это означает, что вблизи от линий раздела качественно различных траекторий развития системы даже небольшое воздействие может привести к колоссальным последствиям: отсюда вытекает роль личности и политической организации. 4. В нелинейных системах однозначная идентификация параметров обычно невозможна. Таким образом, существуют различные варианты объяснения сложившегося положения, и усилия следует сосредоточить не на поиске виновных, а на путях выхода из кризиса. 5. В нелинейных системах принцип “узкого места” или “нити Ариадны” не всегда справедлив. Поэтому необходим комплексный подход к решению сложных проблем325. Таким образом, современная синергетическая парадигма полностью согласуется с принципом терпимости. В политике не существует “единственно верных” решений; все точки зрения заслуживают внимания и обсуждения, а устойчивость принятого решения зависит от уровня его поддержки всеми заинтересованными сторонами. Принцип терпимости должен быть положен в основу политической деятельности на всех уровнях, и прежде всего на уровне государственного управления, поскольку, например, в России государство традиционно играло и продолжает играть ведущую роль в общественной жизни. В свое время в Советском Союзе государственная власть в теории и на практике придерживалась политики крайней нетерпимости и внутри страны, и за ее пределами. Внутренние противники просто уничтожались (физически или политически), а против внешних мобилизовалась вся идеологическая машина и на них списывались все неудачи Советского государства и трудности его граждан. Приход к власти М. Горбачева ознаменовал принятие более конструктивного подхода, получившего название “новое политическое мышление”. В сфере внешней политики это означало отказ от конфронтации и создания образа врага, ориентация на мирное сосуществование и всестороннее сотрудничество, признание и уважение интересов и ценностей других государств. Во внутренней политике горбачевская перестройка также способствовала развитию плюрализма и последующей демократизации общества. Однако оборотной стороной “нового мышления” оказалось недопустимое ослабление государственной власти, последствиями которого (наряду с действием других факторов) явились развал СССР, сильнейший социально-экономичесий кризис, обострение этнических конфликтов, вплоть до военных столкновений, и другие хорошо известные негативные явления. На наш взгляд, многие из указанных событий могут быть объяснены с точки зрения “чрезмерной терпимости”. Одним из наиболее существенных преимуществ реализации принципа терпимости в политической жизни следует считать возможность образования коалиций на разных уровнях политического поля. Важность этого обстоятельства подчеркивал еще такой проницательный исследователь, как А. Токвиль: “В демократических странах умение создавать объединения — первооснова общественной жизни; прогресс всех остальных ее сторон зависит от прогресса в этой области”. Действительно, для проведения в жизнь некоторой программы обычно бывает недостаточно сил отдельно взятой подсистемы политического поля: партии, парламентской фракции или даже правительства: требуются поиск союзников и их поддержка. Но для договоренности с потенциальными союзниками необходимо учитывать и уважать их интересы и ценности, а следовательно, проявлять терпимость. В свою очередь, отказ от толерантности и попытка бескомпромиссного отстаивания своей точки зрения любой ценой неизбежно ведут к конфликтным ситуациям, разрешение которых возможно либо опять-таки на основе толерантности, либо путем полного разгрома одной из противоборствующих сторон. Возможна, конечно, и “патовая” ситуация, при которой противостояние участников конфликта затягивается на неопределенно долгое время, а решение проблемы откладывается. Определяющим фактором при выборе методологии принятия решения и разрешения возникающих конфликтов служит политическая культура. В тоталитарных обществах государственная власть проводит в жизнь “единственно верные” решения, не считаясь с мнением политических противников, а если те упорствуют — избавляется от них. В демократических обществах решение принимается на основе переговоров, создания объединений и попытки достижения консенсуса. Однако демократическая культура может реализоваться в довольно широком спектре разновидностей, различия между которыми весьма существенны. Эти разновидности необходимо тщательно проанализировать, чтобы определить наиболее подходящую форму для молодой российской демократии. Как уже упоминалось выше, на основе западного опыта американский политолог Г. Алмонд выделил в странах с демократическим режимом два типа политической культуры: гомогенную англо-американскую, основанную на единых фундаментальных ценностях либерализма и демократии, и гетерогенную континентально-европейскую, характеризуемую наличием относительно изолированных политических субкультур и соответствующей раздробленностью политического поля326. Другой американский политолог, специалист по проблемам демократии Р. Даль считает, что общество с ярко выраженными конфликтными субкультурами не может быть обществом современной, полностью развитой демократии (полиархии в терминологии Р. Даля)327. Полемизируя с этими точками зрения, американский автор голландского происхождения А. Лейпхарт выдвигает теорию “со-общественной демократии”, адекватной политическим системам второго типа по Алмонду. Суть этого метода — создать условия для конструктивного сосуществования различных социально-политических субкультур, “что может разрешить по крайней мере некоторые, самые острые противоречия между сегментами общества” и “создать взаимное доверие как на уровне элит, так и на массовом уровне”328. На наш взгляд, теория А. Лейпхарта заслуживает более подробного рассмотрения, так как может оказаться весьма полезной для демократического строительства в России. В этой связи представляется интересной мысль ряда авторов о том, что “оптимальной моделью для России может, вероятно, стать модель социальной демократии, которая предполагает, что институты власти проводят политику в интересах народа и опираются на поддержку многочисленных и разнообразных групп и объединений, предоставляющих гражданам реальную возможность участвовать в политическом процессе”329. Мнение о том, что в сложноорганизованном обществе трудно обеспечить устойчивое демократическое правление, прочно утвердилось в политологии со времен Аристотеля: “Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы”330. Концепция со-общественной (consociational) демократии вносит в сформулированное положение следующую поправку: “Достичь и поддерживать стабильное демократическое правление в условиях многосоставного общества хотя и трудно, но отнюдь не невозможно”331. Актуальность исследования многосоставных обществ подтверждается следующими данными Р. Даля: при изучении 114 политий он обнаружил, что из политий с низким уровнем субкультурного многообразия 58% являются полиархиями или близки к ним, среди политий со средним уровнем многообразия к полиархиям относятся уже 36%, а среди политий с высоким уровнем многообразия — только 15%332. Несомненно, Россия относится к последней группе политических систем. При определении многосоставного общества (plural society) политолог Г. Экштейн исходит из понятия “сегментарных противоречий”, которые “существуют там, где политические противоречия в целом совпадают с линиями социального раздела общества, в особенности с наиболее важными из существующих внутри общества границ”333. И если такие противоречия существенны для Норвегии, то что же говорить о России с ее колоссальным социокультурным разнообразием? В самом общем виде со-общественная демократия определяется как “сегментарный плюрализм (при условии включения в него всех возможных в многосоставном обществе водоразделов), сочетающийся с демократией согласия”334. В свою очередь, демократия согласия определяется как стратегия урегулирования конфликтов путем сотрудничества и договоренностей между различными элитами, а не путем борьбы за власть и решений большинства, то есть фактически на основе принципа терпимости. Существование противоречий между социально-политическими и иными субкультурами общества характерно для очень большого числа стран и является объектом изучения многих политологов. Однако трактовки этого положения весьма различны. Некоторые авторы пренебрегают многосоставностью: так, У. Коннор упрекает большинство ведущих теоретиков национальных проблем в том, что они “старались преуменьшить, а то и вовсе игнорировать проблемы, вытекающие из этнической неоднородности”335. Другие авторы, напротив, выдвигают существование противоречий на первый план; например, так поступил Л. Пай при составлении своего известного “синдрома из 17 пунктов”, которые в совокупности определяют политический процесс “незападного” типа. Он утверждает, что “основные структуры “незападной” политики носят общинный характер, и политическое поведение сильно окрашено соображениями общинной принадлежности”336. Пренебрежение этническими противоречиями, усугубляемыми языковыми и конфессиональными различиями, может привести к самым тяжелым политическим последствиям, о чем самым наглядным образом свидетельствует опыт постсоветского развития на окраинах бывшего СССР. Конечно, такая ситуация отнюдь не является новой, о чем свидетельствует пессимистическая оценка классика политической мысли Дж. С. Милля: “Свободные институты едва ли возможны в стране, населенной различными национальностями. Между людьми, не испытывающими добрососедских чувств, в особенности же — говорящими и читающими на разных языках, единое общественное мнение, необходимое для деятельности представительной власти, существовать не может”337. И действительно, даже в современной Великобритании, являющейся признанным образцом демократии в ее классической форме, не утихают национальные конфликты, связанные с деятельностью североирландских сепаратистов, а в последнее время — и со столкновением между коренными британцами и эмигрантами. Поэтому мысль Дж. Милля развивают многие современные авторы. Так, согласно М. Смиту, “культурное разнообразие или многосоставность автоматически порождает структурную необходимость доминирования одного из культурных секторов. Это. обусловливает необходимость недемократического регулирования отношений между группировками”. Из этой концепции вытекает невеселый прогноз: “Многие из недавно освободившихся стран могут либо распасться на отдельные культурные единицы, либо сохранить целостность, но лишь при отношениях господство— подчинение между группами”338. С другой стороны, в современном мире практически невозможно назвать государство, которое было бы полностью однородным в этническом отношении, не говоря уже о других существенных признаках социальной стратификации. Если следовать вышеуказанной дихотомии, то все страны должны либо распасться, либо мириться с угнетенным положением значительной части населения. Усиление сепаратизма в самой решительной форме во многих странах в последние годы свидетельствует о том, что давление на этнические меньшинства действительно существует и для многих из них невыносимо. Однако требование полной этнической однородности государственных образований приводит к “дурной бесконечности” и явно неосуществимо на практике. Поэтому поиск путей к согласию и обращение к принципу терпимости представляются единственной конструктивной альтернативой, а идея со-общественной демократии — одним из допустимых вариантов ее осуществления. Многие западные авторы подчеркивают необходимость социальной интеграции для развития реальной демократии и выражают сомнения по поводу реализуемости этого плана в незападных обществах. Так, Л.Биндер утверждает, что “интеграция нации требует создания культурно-идеологического консенсуса такого уровня и охвата, какого еще не удавалось достичь в этих странах”339, а известный специалист по теории модернизации С. Хантингтон считает, что политическая модернизация означает “замену большого количества традиционных, религиозных, семейных и этнических политических авторитетов единым светским общенациональным политическим авторитетом”340. Однако не преувеличивается ли при этом социокультурная гомогенность самих западных обществ? Трудно поверить в то, что, например, в США с их огромным количеством субкультур (только по этническому признаку можно выделить негритянскую, латиноамериканскую, китайскую, японскую, еврейскую, ирландскую, итальянскую и многие другие) все они разделяют базовые ценности и “единый светский общенациональный политический авторитет”. Возможно, так и происходит до поры до времени, но примеры национальных волнений хорошо известны и в США, а методы их разрешения далеко не всегда можно считать отвечающими строгим демократическим критериям. Поэтому А. Лейпхарт указывает на три ошибки многих авторов. Первая из них — преувеличение культурной гомогенности западных, особенно континентальных европейских обществ. А. Диамант выражает эту мысль следующим образом: “Незападные политические системы станут гораздо понятнее и ближе, если применять континентальный тип, основанный на многорасовом (многонациональном) обществе, лишенном сильного консенсуса”341. Другая ошибка (по Лейпхарту) — игнорирование того факта, что несколько многосоставных обществ в Европе (Австрия, Бельгия, Нидерланды, Швейцария) достигли развитой демократии, используя со-общественную методологию. Наконец, третья ошибка — вывод о том, что достижение общенационального консенсуса не только необходимое условие, но и главная цель для незападных обществ, как считает, например, Дж. Фернивалл: “Недостаточно. просто создать новый механизм: прежде всего необходимо трансформировать общество. Функции власти состоят в создании всеобщей воли, которая стала бы основой власти, представляющей весь народ в целом. Трансформация общества — необходимое условие для изменения формы правления”342. Эти догматические представления напоминают сатирический проект К. Пруткова “О введении единомыслия в России”. Ясно, что на практике надо искать другие пути демократического развития. Как отмечает А. Лейпхарт, “Ввиду устойчивости первобытных ориентировок любая попытка устранить их не только имеет малые шансы на успех (особенно — в краткосрочной перспективе), но может дать обратный эффект и стимулировать сплочение внутри сегментов и насилие в отношениях между сегментами, а не общенациональное сплочение”343. Со-общественная демократия характеризуется четырьмя основными чертами, дающими в совокупности ее определение: 1) осуществление власти “большой коалицией” политических лидеров всех значительных сегментов многосоставного общества; 2) взаимное вето, или правило “совпадающего большинства”; 3) пропорциональность как главный принцип политического представительства; 4) высокая степень автономности каждого сегмента в осуществлении своих внутренних дел1. Рассмотрим эти принципы более подробно. Главная характерная черта со-общественной демократии заключается в том, что политические лидеры, представляющие интересы всех значительных сегментов общества, совместно управляют страной в рамках “большой коалиции”. Этот принцип противоположен классической (британской) модели демократии, основанной на отношениях правящей партии и оппозиции. Таким образом, при со-общественной демократии принцип терпимости выражен более ярко: если в классической модели мнение меньшинства лишь выслушивается, но всегда может быть преодолено волей правящего большинства, то здесь все мнения учитываются явно в рамках “большой коалиции”. Большая коалиция является как бы “избыточной”, поскольку для принятия решения согласно большинству демократических процедур правительству достаточно иметь поддержку простого, а не подавляющего большинства. Поэтому обычно создаются малые (минимальные) коалиции, что требует меньших усилий для согласования интересов. Такой подход согласуется с так называемым “принципом размерности” У. Райкера, основанном на положениях теории игр. Этот принцип гласит: “В игре N участников с нулевой суммой, где допустимы соглашения между игроками о разделе выигрыша, а игроки разумны и обладают полной информацией, создаются лишь минимальные по размеру выигрывающие коалиции”. Иначе говоря, “игроки создают коалицию лишь такого размера, который, по их мнению, обеспечит им победу, но не больше”344. Такой сугубо прагматический подход легок для понимания и широко распространен в политической практике. Например, в нынешнем составе Государственной думы РФ проправительственные фракции практически всегда могут обеспечить проведение нужного им решения, не считаясь с мнением остальных фракций. Однако такая примитивная логика может привести к неприятным последствиям, что и показал скандал в самом начале работы Думы последнего созыва, когда оставшиеся в меньшинстве при распределении думских портфелей представители СПС, “Яблока” и ОВР отказались участвовать в дальнейших заседаниях Думы. Очевидно, что попытка силового принятия решений на основе простого большинства будет приводить к конфликтам и в дальнейшем. На практике власть большинства не вызывает возражений, если разброс мнений в обществе невелик и существует консенсус по наиболее важным проблемам. Если же общество разделено на враждующие группировки, то “откровенная власть большинства ставит под угрозу цельность и благополучие политической системы”345. Даже при наличии общественного консенсуса создание больших коалиций может оказаться полезным, например в кризисные периоды развития. Так, теоретик демократии Р. Даль в разгар уотергейтского скандала в США предлагал установить двухпартийную администрацию на период между отставкой президента Р. Никсона и вступлением в должность нового всенародно избранного президента. При этом он приводил следующие аргументы в пользу предлагаемого решения: “Хотя оно ново и непривычно для американцев, в нем все совершенно сообразуется с буквой и духом конституции. В ряде других стран большие коалиции позволяли достичь единства и стабильности во время критических переходных периодов путем умиротворения партийных страстей и укрепления консенсуса”346. Взаимное вето как вторая характерная черта со-общественной демократии позволяет меньшинству отстаивать свои права “методом отрицания”. Ведь в рамках большой коалиции решения все-таки принимаются путем голосования, и хотя меньшинству предоставляются все возможности для обоснования своей позиции, в конце концов решение принимается большинством голосов. И если в традиционной демократической модели на этом все заканчивается, то в модели со-общественной демократии меньшинство может наложить вето на неприемлемое для него решение. Принцип вето наделяет каждый сегмент политического поля “правом на самозащиту и отдает права и безопасность каждого в единственные руки, которые могут их надежно обеспечить — в его собственные руки. Без этого не может быть устойчивого, мирного и эффективного противодействия естественной для каждого тенденции входить в конфликт с другими”347. Конечно, право вето может усложнять принятие решения. Однако практика показывает, что само знание о возможности права вето придает меньшинству достаточную уверенность и избавляет от необходимости применять его на практике. Сознательное меньшинство, резервируя право вето на крайний случай недопустимого ущемления своих интересов, в большинстве обыденных ситуаций исходит из соображений общественного блага: “Побуждаемый настоятельной необходимостью избежать пробуксовки в деятельности правительства, каждый сегмент будет рассматривать уступки, на которые ему придется пойти ради обеспечения общих интересов, а значит, и своих интересов, как слишком незначительную жертву по сравнению со злом, которому подвергнутся все, а значит, и он сам, если будет упрямо придерживаться отличной от всех линии поведения”348. Таким образом, предоставление меньшинству права на защиту своих интересов путем возможности наложения вето играет и социальнопсихологическую роль, побуждая представителей меньшинства чувствовать себя полноправными членами большого общества, а значит, и считаться с его интересами. Принцип пропорциональности также является существенной характеристикой со-общественной демократии. Пропорциональную модель можно определить следующим образом: “Все группы оказывают на выработку решения воздействие, прямо пропорциональное их численности”. Отсюда видна связь с принципом большой коалиции: “Примерно пропорционального распределения влияния на проблемы выработки политики можно добиться только тогда, когда решение согласовывается при участии всех групп”349. В некоторых, особенно деликатных случаях взаимоотношений между политическими сегментами принцип пропорциональности может быть усилен путем сознательного завышения представительства малых сегментов вплоть до паритетного представительства. Паритетный принцип применяется, например, при формировании Совета Федерации РФ, где каждый субъект Федерации представлен двумя членами независимо от его размера и политикоэкономического влияния. Наконец, последней важной характеристикой со-общественной демократии выступает автономность сегментов, обеспечивающая власть меньшинства над ним самим в сфере его исключительных интересов. Этот принцип отвечает современным представлениям о социальном менеджменте — делегирование полномочий повышает эффективность и качество управления. Интересно, что автономность сегментов стимулирует повышение сложности их организации и тем самым еще более увеличивает неоднородность и многосоставность общества. Таким образом, разделенность общества диалектически преодолевается не путем ее подавления, а, наоборот, посредством развития и превращения в конструктивный элемент демократии. Конечно, модель со-общественной демократии не лишена недостатков, к числу основных из которых А. Лейпхарт относит следующие: 1) власть большой коалиции означает, что процесс практического принятия решений замедляется; соглашения гораздо легче достичь в узкой коалиции с небольшим разбросом политических взглядов, чем в широкой коалиции, отражающей весь спектр интересов многосоставного общества; 2) взаимное вето влечет опасность того, что принятие решений вообще будет парализовано; 3) пропорциональность как принцип отбора на государственную службу означает, что принадлежность к определенному сегменту важнее личных качеств кандидата, что может снизить эффективность управления; 4) автономность сегментов требует значительных дополнительных расходов на создание параллельных государственных служб350. Эти недостатки следует иметь в виду при выборе модели демократического развития. Однако применительно к России преимущества со-общественной демократии представляются более существенными. Так, “быстрое” принятие решения большинством голосов в России отнюдь не означает, что оно будет реализовано на практике; например, если принятое решение противоречит интересам местных элит, то можно наверняка утверждать, что его саботируют. Требование формирования правительства по профессиональным, а не по политическим критериям тоже пока не показало достаточной эффективности; что касается затрат на содержание аппарата, то с этой точки зрения формирование дополнительных федеральных округов для надзора за главами субъектов Федерации никак нельзя признать оптимальным управленческим решением. Важнейшим объектом приложения принципов создания политических коалиций является парламентская деятельность. Принятие решения в парламенте всегда осуществляется путем некоторого компромисса между участниками коалиции, набирающей нужное число голосов. При этом компромисс может достигаться на различных основаниях — от примитивного торга до неких высших идеальных соображений. Создание правительства в условиях существования многопартийного парламента может основываться на одной из следующих стратегий. 1. Создание полноценной мажоритарной коалиции, когда различные фракции и независимые кандидаты объединяются для обеспечения парламентского большинства. 2. Рабочее соглашение между различными группами, при котором большинство не образуется, но различные группы обязуются поддерживать правительство по важнейшим пунктам его программы. 3. Формирование правительства меньшинства, которому придется добиваться принятия каждого решения в отдельности351. Конечно, перечисленные стратегии упорядочены по убыванию устойчивости правительства, сформированного соответствующим образом. Очень важное значение имеет сам процесс переговоров: опыт показывает, что при формировании правительства не следует спешить, поскольку при наличии оставшихся недовольными влиятельных политических сил созданное правительство не будет стабильным. Соглашение о создании правящей коалиции (все равно, “большой” или “минимальной”) должно включать в себя следующие пункты: — четкое изложение основ политического курса правительства; — изложение процедуры проведения консультаций между членами коалиции и механизмов принятия решений; обычно организуется комитет из лидеров всех представленных в коалиции фракций для решения оперативных задач; — полный список министерских назначений; — список ключевых назначений вне рамок правительства; — уровень коллективной ответственности правительства352. Серьезное отношение к регламентации деятельности правящей коалиции является необходимым условием стабильности коалиционного правительства. Разумеется, нам не известно, насколько полно соблюдаются предложенные рекомендации в российском парламенте, но история функционирования постсоветских правительств склоняет скорее к пессимистической оценке. Как справедливо отмечает Э. Эллис, “парламент может стать трибуной, где каждый, не обращая внимания на других, произносит свою заранее подготовленную речь (в данном случае вероятность того, что он будет действительно ответственным, не очень велика); он может быть форумом для достижения максимального уровня согласия или же палатой, расколотой на противостоящие друг другу лагеря”353. Российский парламент можно охарактеризовать как некоторую комбинацию первого и третьего указанных типов. К сожалению, пока Дума не стала подлинным форумом для достижения гражданского согласия, и одна из важнейших причин этого — пренебрежение принципом терпимости и недостаточные усилия на пути поиска модели демократии, которая могла бы реализовать потенциал согласия в российском обществе. При всей специфике российских проблем для их решения целесообразно использовать зарубежный опыт. Рассмотрим в этой связи пути достижения национального согласия в двух совершенно разных практически по всей совокупности значимых классификационных признаков странах: Индии и Испании. Как уже неоднократно отмечалось в настоящей работе, важнейшим фактором социальной активности населения, и, в частности, движения на пути к гражданскому согласию, является политическая культура. Политическая культура Индии прошла долгий путь развития, на протяжении которого существенно менялись элементы политического поля и выполняемые ими функции. Важнейшую роль в формировании индийской политической и правовой культуры сыграл колониальный период развития страны. В доколониальный период формирование гражданского общества сдерживалось отсутствием общенационального рынка, политикой местных властей и устойчивостью традиционных социально-институциональных связей, основанных на кастовой структуре общества. Колониализм объективно стимулировал проникновение в индийское общество идей Ренессанса и Просвещения и формированию буржуазного государства. Тем не менее сложившееся к концу колониального периода гражданское общество Индии было поляризованным, так как содержало (и продолжает содержать) “типы социальных отношений и институциональных связей, олицетворяющие стадиально следующие друг за другом формы социальной организации и хозяйственной деятельности”354. Заметим, что подобное сочетание является базовой причиной раскола российского общества. Одним из основополагающих элементов индийской политической и правовой культуры выступает концепция национального согласия (консенсуса), нашедшая отражение в теории ненасилия М. Ганди. Здесь принцип терпимости выражен в наиболее сильной и яркой форме, являясь, по сути, основой всей философии М. Ганди. Этому мыслителю и политику удалось сделать, казалось бы, сугубо “идеальную” философию основой реальной политической жизни Индии. При этом М. Ганди опирался на многовековую “брахманическую” традицию, глубоко укорененную в индийской культуре. Составляя лишь 2-4% населения, индийская политическая элита до недавнего времени играла ведущую роль в политической жизни страны, выступая и на этапе движения за суверенитет, и в первые десятилетия независимости неким “ретранслятором” современной политической культуры в многомиллионные слои индийского общества. Однако в последнее десятилетие позиции элиты оказались существенно ослабленными за счет роста самосознания широких масс населения и их требований участия в политике. Выдвигаемые требования можно свести к трем основным группам: 1) расширение доступа к экономической власти за счет демократизации управления и “либерализации” государственной социальной политики; 2) более активное участие “периферийных” общественных групп в политическом управлении; 3) увеличение объема адресной государственной помощи наиболее обездоленным355. Рост самосознания и самоорганизации широких слоев населения — совершенно новое явление для Индии, в которой практически всегда ключевые позиции принадлежали элите. Новое соотношение сил требует изменений в распределении властных полномочий и функций. Наиболее естественным представляется следующее разделение: вопросы текущего руководства государством и определения стратегических приоритетов останутся за принадлежащими к элите экспертами-профессионалами, в то время как общение с народом и функции парламентаризма перейдут к “народным выдвиженцам”. Ослабление позиций высшего культурного слоя ведет к таким нежелательным последствиям, как падение культуры политических дискуссий, этический релятивизм в политике, раскол между интеллектуальной элитой и политиками (это хорошо знакомые и по российской действительности явления). Однако возникающие проблемы вполне можно решить на основе политического диалога и компромисса, присущих индийской политической культуре356. Переходя к рассмотрению опыта Испании, проанализируем так называемый “пакт Монклоа”, подписанный в 1977 г. основными политическими силами страны и обеспечивший становление новой политической системы Испании. Идеология этого соглашения весьма важна для понимания испанской модели демократии и возможностей ее использования в современной России. Заключение указанного соглашения положило начало преодоления многовекового раскола между реакционно-консервативными и прогрессивнодемократическими силами Испании, выступавшего доминантой всей ее истории. Так, во время гражданской войны 1936-1939 гг. противоборствующие стороны занимали диаметрально противоположные позиции по таким основным вопросам, как выбор между монархией или республикой, авторитарной властью или демократией, сохранением статус-кво или социальным прогрессом, католический клерикализм или атеистический либерализм, централизм или автономия национальных областей. Установление франкистской диктатуры также не привело к подлинному национальному согласию, обеспечив лишь “квазиконсенсус”, державшийся на терроре, демагогии и определенном социальном обмене357. Таким образом, путь Испании к национальному согласию отнюдь не был легким, а по своей жестокости и числу жертв испанская гражданская война ничуть не уступала российской (равно как и режим Франко — коммунистическим режимам). Как и в России, в Испании шли напряженные дискуссии между сторонниками самобытного пути развития и “европеистами” (в отличие от России, в Испании последних можно называть скорее “восточниками”, чем “западниками”). Тем не менее сопоставление испанской реальности 1970-х гг. с современной Россией позволяет утверждать, что достичь национального согласия испанцам было легче в силу следующих причин: - значительно смягчившийся в середине 70-х годов “авторитарнотехнократический” франкистский режим как стартовое условие перехода к демократии; - необходимость решения лишь политических задач демократизации (частная собственность и рынок уже существовали); - относительно неглубокий по сравнению с российским хозяйственный спад; - меньшая острота региональных и национальных проблем; - определенная степень развитости гражданского общества, формировавшегося еще до франкизма и при нем; - отсутствие крайней степени поляризации основных социальнополитических сил, их готовность к диалогу и компромиссам; - подготовленность части политической элиты к роли основной движущей силы демократизации; - важная роль короля Хуана Карлоса как арбитра358. Таким образом, прямые аналогии между испанской и российской политическими ситуациями вряд ли уместны (хотя в социокультурном отношении между нашими странами очень много общего). Тем не менее, представляют несомненный интерес многие элементы достижения национального согласия. Преодоление конфронтационной политической культуры невозможно без изживания в общественном сознании “авторитарного комплекса” и, в частности, “образа врага”. В достижении межпартийного согласия важнейшую роль сыграли лидеры крупнейших партий — председатель правительства Суарес и лидер компартии Каррильо. Следует отметить, что в результате им лично пришлось уйти в отставку, но дорога к демократии была проложена. Была применена особая техника достижения консенсуса, включающая в себя целый ряд специфических элементов1. Благодаря достижению консенсуса расколотое испанское общество сумело сменить социокультурную парадигму и перейти на демократический путь развития. Однако при этом не была утрачена национально-историческая специфика359. Казалось бы, и с теоретической точки зрения, и на основе анализа практического опыта различных стран необходимость создания коалиций в парламенте и более широко — в обществе в целом — должна быть очевидной. Тем не менее современная российская политическая практика почти не дает примеров эффективных коалиций. В лучшем случае парламентские фракции и группировки приходят к временному объединению на основе конъюнктурных соображений, которое оказывается весьма недолговечным. Важным элементом демократической либеральной правовой культуры является признание значимости прав личности, формирование такой атмосферы в обществе, при которой эти права признаются в качестве высшей социальноправовой ценности. Рассмотрим вопрос о личности в правовой культуре России. Личность в праве — любой человек, наделенный определенными правами и несущий установленные государством обязанности. В государственном праве и конституционной практике понятия человека и личности употребляются как синонимические, носят собирательный и обобщающий характер и подчеркивают наличие определенной связи между индивидом и государством, отличающейся взаимными правами и ответственностью (ст. 64 Конституции РФ). И вследствие этого права человека и личности суть совпадающие по содержанию и объему понятия. Права человека — это такие права, которые принадлежат каждой личности как члену гражданского общества, в отличие от привилегий, распределяемых в соответствии с сословной принадлежностью. Не столь однозначен ответ на вопрос о соотношении прав человека и прав гражданина. Конечно, между правами человека и правами гражданина нет резкой и непреодолимой грани. Права человека — общесоциальная категория. Они складываются объективно в результате развития и совершенствования общественного производства и политической системы общества в виде социальных возможностей пользоваться различными экономическими, политическими и духовными благами и существуют еще до государственного их признания. А права гражданина — это такие права человека, которые находятся под охраной и защитой государства. Обратим внимание на два обстоятельства, получивших отражение в главе 2 Конституции Российской Федерации. Во-первых, права человека сохраняют свое значение как критерий правоустановительной и правоохранительной деятельности государства, его органов и должностных лиц. Права человека адекватны всякому демократически организованному обществу, и государство, претендующее на то, чтобы называться правовым, не вправе, а обязано в своем законодательстве предусмотреть и реально гарантировать юридическими и иными средствами эти права, которые в силу государственного признания приобретают характер субъективных юридических прав. Во-вторых, в результате восприятия государствами международных стандартов во внутригосударственном праве само понятие человека приобретает правовой характер и обозначает граждан данного государства, а также иностранцев и лиц без гражданства, находящихся на его территории. И права человека — это такие права, которые принадлежат каждому человеку независимо от его гражданской принадлежности. Правами гражданина наделены только те лица, которые состоят с государством в отношениях гражданства. Это особенно важно учитывать в связи с тем, что в результате интеграции России в систему признаваемых и поддерживаемых международным сообществом ценностей конституционной нормой стало непосредственное действие и обязательность для всех субъектов права в России общепризнанных принципов и норм международного права и ратифицированных ею международных договоров, а также право граждан обращаться за защитой своих прав в существующие в международном сообществе структуры (ст. 15, 46 Конституции РФ). Признание прав человека и сама постановка вопроса о них явилась результатом длительного исторического развития как общества, так и социальноправовой мысли. Поэтому следует согласиться с мнением Е. А. Лукашевой, что, оценивая права и свободы человека в разные исторические эпохи, надо рассматривать их в широком культурно-историческом контексте, в целостности общественных отношений, не применяя к их характеристике современные оценки, не игнорируя мировоззрения людей, живших в различные эпохи360. Наиболее важными естественными правами каждого человека следует признать право на жизнь, на личную неприкосновенность, на свободу, включая свободу мысли, совести и вероисповедания. В важнейших международных документах (Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах и др.) также предусматриваются право каждого на справедливые и благоприятные условия труда, на участие в управлении делами общества и государства, право на достаточный жизненный уровень человека и семьи, право на образование и целый ряд других361. Можно заметить, что система правового обеспечения прав человека конституируется как юридическая форма связей личности с обществом, выступает средством трансформации этих связей в отношение “гражданин — государство”. Политико-юридический аспект проблемы взаимоотношений личности и общества, гражданина и государства наиболее отчетливо выступает и проявляется в институте основных прав и обязанностей граждан. Права граждан в единстве с их обязанностями закрепляются в Конституции Российской Федерации. Провозглашение прав и обязанностей граждан в Конституции РФ означает, что государство тем самым обязуется имеющимися в его распоряжении средствами обеспечить реализацию этих прав и обязанностей. С точки зрения взаимных прав и обязанностей институт конституционных прав и обязанностей граждан предполагает как для государства, так и для граждан обязанность совершения определенных действий или, наоборот, воздержание от них. Так, социальные права граждан, закрепленные в Конституции предполагают обязанность государства своими действиями обеспечить создание необходимых условий и средств для реализации гражданами этих прав. Что касается личных свобод граждан, то здесь на первый план выступает обязанность государства воздерживаться от совершения определенных действий, т. е. не вмешиваться в ту сферу личной жизни граждан, которая лежит вне рамок их обязанностей перед государством. Одновременно оно берет на себя обязательство в необходимых случаях своими действиями обеспечить защиту личных свобод граждан от неправомерных посягательств со стороны отдельных должностных лиц и граждан. Теоретическая и практическая значимость такого понимания характера юридических связей, возникающих из факта закрепления и установления основных прав и обязанностей, состоит в том, что государство здесь выступает в качестве гаранта прав и обязанностей в общем правоотношении типа “государство—гражданин”. Поэтому анализ содержания конституционных прав граждан требует рассмотрения обязанностей государства, соответствующих этим правам, и наоборот: содержание основных обязанностей граждан не может быть в полной мере раскрыто без анализа тех прав государства, которые соответствуют этим обязанностям. Сфера конституционных прав и обязанностей — это сфера отношений, существующих между государством как целым, с одной стороны, и гражданами — с другой. В основе этих отношений лежит государственно-правовой институт гражданства, закрепляющий и выражающий юридическую принадлежность физического лица к государству. Следовательно, институт конституционных прав и обязанностей служит правовой формой, выражающей двусторонний характер юридических связей между государством и гражданами. Важно подчеркнуть, что четкая и ясная позиция в определении двустороннего характера юридической связи между гражданами и государством имеет принципиальное значение для раскрытия сущности правового государства, не являющегося силой, стоящей над обществом и все более отчуждающей себя от него. При этом своеобразным индикатором, позволяющим определить степень свободы и защищенности личности, выступают конституционные ограничения362. Характеристика конституционных прав и обязанностей граждан в качестве основных отражает тот объективно существующий факт, что личность обладает, помимо конституционных прав и обязанностей, другими правами и обязанностями, закрепленными в отраслевом законодательстве. Взятые в целом, конституционные и иные права и обязанности составляют всю систему юридических прав и обязанностей граждан. При этом в соответствии с Конституцией общепризнанные нормы и принципы международного права и международные договоры России также являются составной частью ее правовой системы363. Поэтому даже в тех случаях, когда общепризнанная норма международного права, оносящаяся к правам человека, не предусмотрена законодательством, другими нормативными актами России либо противоречит им, то действует норма международного права. В этом случае норма международного права должна иметь прямое действие. Однако в этой связи следует подчеркнуть, что далеко не всегда достаточно принять тот или иной закон или объявить о приоритете международного права над национальным. Здесь прежде всего необходим механизм реализации Закона — национального или международного. Статья 15 Конституции РФ признает, что если международным договором РФ установлены иные правила, чем предусмотрено законом, то применяются правила международного договора. Это конституционное положение, как и многие другие разделы Конституции РФ, не имеет механизма реализации. Ни один судебный орган не примет иск от гражданина страны со ссылкой на международный договор, положения которого нарушаются в правоприменительной практике. Российское законодательство по правам человека претерпело в последнее время существенные изменения, направленные на утверждение общепризнанных международным сообществом демократических ценностей. Принятие в 1991 г. Декларации прав человек и гражданина повлекло за собой провозглашение на конституционном уровне ряда прав человека, ранее неизвестных нашему законодательству. Именно тогда наметился решительный поворот к признанию международных контрольных механизмов по защите прав человека. Принципиальное значение имеет юридическое закрепление прав каждого российского гражданина обращаться в межгосударственные органы для защиты своих прав. Тем самым легализовано право на индивидуальную петицию, которое в течение продолжительного времени отрицалось официальными властями СССР. В то же время содержание законодательных актов по правам человека, а также практика их применения еще не в полной мере соответствуют международным стандартам, установленным в международных соглашениях. Так, в настоящее время существуют определенные трудности в реализации обязательств по ст. 11 Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах, предусматривающего право каждого человека на достойный жизненный уровень, включая достаточное питание, одежду, жилье, и право на непрерывное улучшение условий жизни. Объективные данные о низком жизненном уровне населения в России подтверждают это. Следует отметить неполное выполнение государственными органами своих международных обязательств и в других областях социально-экономических отношений. Например, упускаются из виду обязательства по Конвенции о защите заработанной платы, нормы которой предписывают ее регулярную выплату трудящимся364. Система юридических прав и обязанностей граждан тесно связана с системой права в целом, определяется ею. Так, права и обязанности граждан в сфере имущественных отношений закреплены главным образом в нормах гражданского права, их права и обязанности, связанные с трудовой деятельностью, — нормами трудового, административного права и т. д. Следовательно, система юридических прав и обязанностей граждан является известным отражением существующей системы права (с ее делением по отраслям), отражает многообразие общественных связей личности, опосредованных нормами права. Отметим, что жизненно важная значимость и соответственно конституционное закрепление и установление основных прав и обязанностей, предопределяет место последних, их роль по отношению к другим правам и обязанностям, закрепленным в обычном, текущем законодательстве. Это, в частности, находит свое выражение в том, что конституционно закрепленные основные права и обязанности граждан являются исходными пунктами для целых отраслей или отдельных институтов права, закрепляются в законах и нормативных документах. Последние являются средством конкретизации и дальнейшего углубления и развития конституционных прав и обязанностей личности правовыми средствами, обеспечивающими реализацию, охрану и защиту конституционных прав и обязанностей. Предпосылками, обеспечивающими всеобщность права, выступают гражданство и правоспособность. Гражданство олицетворяет юридическую принадлежность человека к данному государству, правоспособность — признаваемую государством общую, абстрактную способность лица быть участником отношений, регулируемых правом, т. е. способность быть носителем прав и обязанностей. Общая правоспособность проявляется различно в разных отраслях права в зависимости от содержания прав и обязанностей. Отсюда — понятие отраслевой правоспособности как формы проявления общей правоспособности в конкретных условиях, в конкретных случаях. Следовательно, правоспособность как признаваемое государством юридически значимое свойство качество личности не может быть определено через совокупность прав и обязанностей гражданина. Объем этих прав в разное время бывает различным, в то время как правоспособность является атрибутивным качеством личности, рассматриваемой в качестве государственно-правовой категории. В этой связи должна быть подвергнута критике конструкция, согласно которой понятие правоспособности пытаются раскрыть через совокупность прав и обязанностей субъекта. Правоспособность является общественно-юридическим свойство личности, а совокупность ее прав и обязанностей (при соотношении их с правоспособностью) представляет собой ее (правоспособности) количественную меру. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что совокупность прав и обязанностей (их количество, объем, характер) — это и качественная характеристика личности в сфере права, положения человека в обществе. Определенная трудность отграничения правоспособности от круга прав и обязанностей приводит зачастую к тому, что правоспособность необоснованно отождествляется с кругом прав и обязанностей граждан, т. е. с содержанием их правового статуса. Обеспечение реализации, охраны и защиты субъективных прав граждан, исполнения ими своих обязанностей является одной из важнейших задач и основных функций государства. Этой цели служит система экономических, политических, идеологических, организационных и юридических гарантий. Совершенствование гарантий прав и обязанностей граждан является важной задачей правового государства на пути укрепления законности и правопорядка. Взятые в целом, эти гарантии по своему содержанию и характеру действия делятся на общие и специальные. Общие выступают в качестве наличных экономических, политических, идеологических и организационных условий и предпосылок, обеспечивающих фактическую возможность реализации прав и обязанностей граждан. Смысл и назначение специальных (юридических) гарантий состоит в создании таких правовых средств, которые обеспечивали бы возможность реализации прав и исполнения обязанностей, а также охраняли и защищали бы права граждан от нарушений со стороны отдельных должностных лиц и граждан. Детальная правовая регламентация прав и обязанностей граждан, установление юридических средств реализации, охраны и защиты прав граждан, правовых гарантий исполнения обязанностей — необходимые условия того, чтобы эти права и обязанности наиболее полно и всесторонне были реализованы, исполнялись на практике. Общие и специальные гарантии не являются однопорядковыми, так как они по-разному обеспечивают осуществление прав и обязанностей. В то же время они взаимодействуют между собой, представляя органическое единство. Права и обязанности человека и гражданина, будучи выражением свободы личности, обладают двойственной природой. Прежде всего, они призваны гарантировать личность в ее отношениях с государством и его агентами, они обеспечивают автономию личности от государственного вмешательства в некоторые наиболее значимые для человека сферы его жизнедеятельности, гарантируют статус личности от нарушений со стороны государства. Но это только один — пассивный (негативный) — аспект функционального назначения основных прав и обязанностей. Другой, позитивный, аспект заключается в том, что эти права и обязанности накладывают также и на государство обязанность юридически гарантировать конституционный статус человека. Иными словами, основные права и обязанности, закрепленные в Конституции, накладывают на государство не только пассивную обязанность воздерживаться от вмешательства в границы свободы личности, но и активную обязанность, выражающуюся в законодательной, управленческой и судебной деятельности, направленной на содействие в практическом осуществлении личностью принадлежащих ей прав и свобод. Поскольку права и обязанности личности внутренне глубоко интегрированы, постольку степень реализованности прав человека может свидетельствовать и о степени развитости и социализированности личности, о ее способности отстаивать, реализовать свои права и выполнять связанные с ними обязанности. Нам представляется, что понятие “права человека” характеризует личность не как пассивную сущность, а как активный субъект формирования демократической правовой культуры. Глава VI Социально-правовые аспекты толерантности в эпоху глобализации Итогом изучения трансформаций, произошедших с западным обществом во второй половине XX в., явилось выделение сменяющих друг друга типов социальной организации: аграрного, индустриального, постиндустриального; анализ постиндустриального общества как системы, обладающей сложной морфологией и структурой; определение критериев этого общества, важнейшим из которых является информация как производственный ресурс и наукоемкий характер базовых технологий. Обозначением масштабности социальноэкономических изменений, охватывающих цивилизацию в целом, является теория глобализации, которая постулирует, что в настоящее время получает наибольшее признание и распространение либеральная модель экономического и социального устройства. Суть процесса глобализации состоит в резком расширении и усложнении взаимосвязей и взаимозависимостей как людей, так и государств, что выражается в процессах формирования планетарного информационного пространства, мирового рынка капиталов, товаров и рабочей силы, в интернационализации проблем техногенного воздействия на природную среду, межэтнических и межконфессиональных конфликтов и безопасности365. В настоящее время большинство исследователей процессов глобализации сходятся в том, что критерием успешности социальных трансформаций должна стать способность общества и государства обеспечить максимальную реализацию личностного потенциала граждан. Возможность такого полноценного развития личности и социального прогресса в условиях широкого распространения западной политико-правовой модели на остальные регионы планеты представляется спорной. Необходимость перехода в условиях глобализации современного мира к новому типу социальных отношений, основанных на принципах плюрализма и толерантности, становится очевидной при анализе кризисного состояния существующей системы международных отношений, построенной на принципах господства и подчинения. Дефицит толерантности в современном российском обществе является одним из факторов, препятствующих его выходу из системного кризиса. Широкое распространение толерантности в обществе немыслимо без появления критической массы человеческого материала, способного к положительной адаптации в современном сложном и многообразном социуме. Отсюда вытекает постановка следующих проблем исследования: 1) выяснение влияния глобализации современного мира на формирование толерантных международных отношений и изменение позиций России в глобализируемом мире; 2) исследование культурных и социальных предпосылок толерантности в российском обществе; 3) анализ условий, необходимых для формирования культуры нового поколения россиян, которые будут жить в условиях глобализации человеческого сообщества. Последняя треть XX столетия представляет собой один из наиболее драматичных периодов мировой истории. На протяжении последних тридцати лет прокатились две волны кризисных потрясений, свидетельствующих о формировании нового мирового порядка, характеризующегося господством двух основных центров постиндустриальной цивилизации — США и ЕС366. Первая волна пришлась на 70-е годы, когда сами западные страны еще не были в полной мере постиндустриальными, вторая наблюдается сегодня, когда постиндустриальная составляющая в США и Европе, безусловно, определяет облик их хозяйственных систем. В первом случае формировавшийся постиндустриальный мир подвергся массированному давлению на двух направлениях: с одной стороны, резко возросшие цены на природные ресурсы привели к нарушению привычной структуры производства и вызвали серьезные дисбалансы на внутренних рынках развитых стран; с другой — экспансия новых индустриальных государств, использовавших преимущества, связанные в первую очередь с благоприятными условиями производства промышленных товаров (низкой ценой рабочей силы, наличием квалифицированных специалистов, доступными ценами на новые технологии и государственной поддержкой индустриализации), привела к серьезному падению конкурентоспособности продукции постиндустриальных стран на мировых рынках и вызвала приток капитала в государства капиталистической периферии. Во втором случае постиндустриальные державы, восстановив статус своих наиболее динамичных и перспективных с инвестиционной точки зрения хозяйственных систем, фактически полностью контролирующих источники развития высокотехнологичного производства, вернули индустриальный мир на то место, которое он попытался покинуть на волне своего хозяйственного подъема 80-х гг. В 70-е гг. Западу был брошен вызов, потребовавший двух десятилетий непрекращающейся модернизации экономики постиндустриальных стран; в 90-е гг. последовал ответ, далеко не столь громкий, но гораздо более убедительный367. Генезис нового типа общества в развитых странах на рубеже XX-XXI вв., называемого сначала постиндустриальным (наиболее модный термин конца 60-х — начала 80-х), а затем информационным (с множеством разновидностей: общество профессионалов, знаний и т. п.), стал почти общепризнанным. Черты этой новой реальности хорошо известны и тиражируются в тысячах работ. Основные их характеристики: превращение производства know how, и особенно информационных технологий, в ключевой фактор прогресса (экономического процветания, геополитической власти и т. п.); вытеснение индустрии сферой услуг; изменение структуры производства, институциональной системы (в частности, новая природа фирм и систем управления), поселений; превращение профессионалов и центров их “производства” в ключевые параметры развития и т. п.368 Исследования этих новых реалий в массовом масштабе разворачиваются на Западе на протяжении последних 30-40 лет. В XX в. экономический строй стал общемировой реальностью, однако этот факт свидетельствует не о наступлении какого-то устойчивого состояния, а о начале новой трансформации, пути которой в очередной раз не будут едиными или универсальными. Достигая своего целостного состояния, прежний порядок подготавливает основы для собственного перерождения и упадка; представление о возникшем наконец стабильном и универсальном общественном порядке в масштабе исторического времени оказывается иллюзорным. Переход от одной глобальной системы общественного устройства к другой сопровождается существенной социальной напряженностью. Сам факт ее нарастания в современных условиях уже не вызывает сомнения у исследователей, каких бы идеологических и методологических позиций они ни придерживались. В наиболее общем виде, с использованием своей оригинальной терминологии, эту мысль сформулировал И. Валлерстайн, отметивший, что “мы живем в эпоху перехода от существующей глобальной системы общественного устройства — капиталистической мировой экономики — к другой или другим глобальным системам. Мы не знаем, к добру это или нет, и не будем знать, пока новая эпоха не наступит, а произойти это может лет через пятьдесят. Нет сомнения, однако, что переходный период будет исключительно трудным для тех, кто живет в это время. Это будет период обострения конфликтов и усиления беспорядков, сопровождающихся, по мнению многих, крушением нравственных ценностей”369. Соглашаясь с ним в целом, многие исследователи отмечают, что хотя переход от экономического к постэкономическому типу общества и вызывает весьма разнообразные формы социального противостояния как в рамках отдельных развитых наций, так и в мировом масштабе, все они порождены либо непосредственным (как в первом случае), либо опосредованным (как во втором) возвышением интеллектуального класса, иными словами — той группы людей, которая в своем субъективном развитии вышла за пределы экономической мотивации и исповедует нематериалистическую систему ценностей. Именно с возникновением этого класса как значимой социальной силы началась масштабная экспансия постиндустриального мира в направлении менее развитых регионов планеты, экспансия не столько политическая, сколько технологическая, экономическая, социальная и культурная. Создав уникальные технологии производства материальных благ, услуг и информации, постиндустриальный мир важнейшей своей потребностью стал признавать сохранение некоего status quo, которому угрожает нарастающая социальная и политическая дезорганизация. Высший класс постиндустриальных обществ озабочен сохранением социальной стабильности, которая позволяла бы ему наращивать собственные достижения; в той же мере развитые страны заинтересованы в стабильности мирового порядка, создающей условия для упрочения и расширения хозяйственной системы, основанной на использовании информации и знаний. Главным фактором выхода их создавшегося положения может быть лишь сам человек, оживление потенциала человечности, о чем руководитель Римского клуба А. Печчеи пишет: “Исключительную важность приобретают присущие всем людям планеты внутренние человеческие качества, их выявление и развитие у людей любых уголков мира. Ведь в сущности именно эти качества являются самым важным ресурсом человечества”370. Напротив, теоретики глобализации считают залогом социального прогресса возможно более широкое распространение западной модели на остальные регионы планеты. Это представление приобрело настолько важное значение в рамках теории глобализации, что само ее развитие подразделяется на несколько этапов, в значительной мере воспроизводящих периоды укоренения данных представлений371. Каким же образом складывается взаимодействие личности и общества в эпоху глобализации? Ответ на этот вопрос предполагает, во-первых, анализ целого ряда механизмов этого взаимодействия — особенностей межличностных взаимодействий в эпоху всеобщей информатизации, современных методов управления социальными процессами, формирования новой социальной среды, во-вторых, изучение формирующихся под натиском глобализации новых и трансформирующихся характеристик личности, системы ее идеалов и ценностей. Обязательным условием перехода к новому обществу является выработка новых мировоззренческих подходов, системы идеалов и ценностей личности. В постиндустриальном обществе эволюция ценностных ориентиров проявляется тем, что на первый план выходят идеалы демократии, терпимости, семейной жизни, бережного отношения к природе, доминирующими становятся такие ценности, как образование, здоровье, “доверие”. В то же время попытки Запада навязать остальному мировому сообществу свои ценности по многим причинам неприемлемы для него, при этом в первую очередь критике подвергается катастрофическое упрощение духовной структуры человека, обесценивание в его сознании интеллектуальных, эстетических, этических ценностей. Последние десятилетия XX в. оказались “неклассическими” не только в научно-познавательном отношении, но и в непосредственно практическом, заставив людей пересматривать многие деятельностные, поведенческие, организационные стандарты, имевшие, казалось, аксиоматический характер. “Экстенсивная” машинизированная практика и сопряженная с нею “одномерная” человеческая индивидность выявили свою непригодность прежде всего в тех сферах деятельности, в которых люди столкнулись с “хорошо” организованными множествами или системами, будь то экологические комплексы, информационные структуры, создаваемые самим человеком, или неклассические объекты науки, наукоемкие технологии, патентный бизнес, “культуроемкие” товары и т. п. Иными словами, в условиях перехода к новому обществу человек столкнулся с объектами деятельности (производство, торговля, познания, игры), не являющимися в строгом смысле вещами1. Формирующееся в эпоху глобализации общество часто называют информационным. В этом смысле деятельность выступает носителем конкретного способа взаимодействия человека с миром, вещами, с другими людьми или даже комбинацией таких способов, “записанных” в человеческих способностях, знаниях, умениях. Именно этот план деятельности обеспечивает ее качественную реализацию как на уровне производства, так и на уровне потребления; как во взаимодействиях между людьми, так и в отношении человека с вещами. Носителями, выразителями и творцами социального качества оказываются не вещи, не анонимные структуры, а сами люди и постольку, поскольку они действуют именно как субъекты. Отличительной чертой человеческих отношений на пути к постиндустриальному обществу является их временность. Многие исследователи отмечают фрагментарную структуру урбанистических отношений. Так, А. Тоффлер пишет: “Люди проносятся по нашей жизни так же, как и вещи и места. Человек формирует ограниченные структурные отношения с большинством окружающих его людей. В результате применения принципа модульности к человеческим отношениям создается свободная личность: Модульный человек. Вместо того, чтобы быть захваченным человеком полностью, мы вникаем только в модуль его личных качеств. В этом случае каждую личность можно представить как уникальную конфигурацию тысячи таких модулей. В отличие от личности в целом модули могут быть взаимозаменяемыми”372. Отношения людей становятся все более ограниченными, при этом каждая сторона несет ответственность за безопасность связей, которые влекут за собой общепринятые формы поведения и коммуникаций. Трудности возникают лишь тогда, когда кто-либо из них переступает черту дозволенного и пытается войти в контакт с другими, не относящимися к делу модулями. Сегодня большое число работ посвящено отчуждению, возникшему из-за фрагментарности отношений в постиндустриальном обществе. Однако некоторые авторы отмечают, что в урбанистической среде попытка общения со всеми может привести только к саморазрушению и эмоциональной пустоте. Снижение средней продолжительности человеческих отношений, вероятно, является следствием увеличения количества этих отношений. Еще одна причина движения по направлению к временным отношениям — воздействие новых технологий на различные профессии. Специализация повышает число разных профессий, в то время как технические новшества сокращают продолжительность жизни существующих. Рабочая текучка не является просто прямым следствием технологических перемен. Она отражает процессы, которые происходят, когда промышленность повсеместно подвергается перестройке, чтобы поспеть за бесчисленной сменой потребительских предпочтений1. Любые перемены в работе влекут за собой довольно ощутимый стресс. Человек должен избавиться от старых привычек и манеры поведения и научиться новому образу жизни. Даже если рабочие задачи похожи, отличается окружающая обстановка. Так же как и в случае переезда в новое сообщество человек вынужден создавать новые отношения с высокой скоростью. В поисках связей люди прибегают с ускорению этого процесса с помощью неформальных интеграторов — вступают в организации, чаще неофициальные и добровольные. Все больше людей приходят к осознанию того, что ни одна работа не является стабильной, что сформированные отношения носят условный, модулярный и по большей части временный характер. Многие исследователи считают, что в настоящее время очень трудно говорить о внутреннем мире человека, который постепенно беднеет. Человека мало интересует соприкосновение с внутренними мирами других людей, с большим вниманием он относится к практическим выгодам, которые могут быть извлечены из общения с людьми, занимающими более высокое положение в обществе. Самовыражение сводится к каким-то особенным способам достижения успеха или демонстрации своих возможностей. И тем более у современного человека практически не возникает желание открыть себя другим людям, чтобы не предоставлять им возможности для дополнительного влияния. Поэтому можно говорить об ограниченности интерсубъектного поведения, критерием которого являются искренность, правдивость, открытость. В современном обществе не создается предпосылок для обогащения духовного мира (отсутствие мотива роста), поскольку это мало способствует практической деятельности, а люди, обладающие богатым внутренним миром, эмоциональные и неординарные, находятся в конфликте с обществом: они не способны принять унифицированные ценности и нормы, а общество соответственно исключает их из числа своих участников, обрекая на одиночество и на неудовлетворенность таких значимых потребностей, как социальная включенность и признание. Помимо отношений с людьми, можно выделить отношение к вещам, к местности. А. Тоффлер пишет: “Начиная с картонных молочных пакетов и заканчивая ракетами, которые снабжают силовыми двигателями космические аппараты, продукция, созданная для краткосрочного или одноразового пользования, становится более многочисленной и играет решающую роль в жизни людей. Развивается склад ума, соответствующий одноразовой продукции. Распространение в обществе тенденции к избавлению от вещей влечет за собой сокращение продолжительности отношений человек—вещь. Вместо того чтобы быть привязанными к одному предмету достаточно долгое время, люди на короткие промежутки связываются с целым рядом сменяющихся вещей”373. Таким образом в современных условиях всеохватывающая информатизация человеческого существования, которая является важнейшей составляющей экономических, социальных и культурных аспектов глобализации, и резкое усиление информационного потока влекут за собой разнообразные последствия, формируя порой совершенно противоположные качества и характеристики личности. Если к потоку информации прибавить потоки людей, вещей и мест, то перед нами промелькнет сложная картина поведения приспособления, которое требуется от людей. Логическим завершением этого пути становится общество, базирующееся на временных знакомствах и отношениях. Оценивая иерархию ценностных ориентиров в постиндустриальном обществе, многие исследователи считают, что если в аграрном и индустриальном обществах на первом месте стояло достижение любыми путями материального благополучия, то на постиндустриальной стадии социального развития оно перестает быть доминирующей ценностью. Все большее удовлетворение в западных странах делает доминирующими постматериальные ценности1. Главной для индивидов становится не зарплата, а престижность работы, удовлетворение от нее безопасность условий труда. Причем процесс смены ценностных ориентиров протекает своеобразно в каждом государстве, но имеет общую направленность. Формами протекания данного процесса в западных странах становятся постоянное повышение самообразования, добровольное продолжение трудовой деятельности за пределами офиса в свободное время, свободное участие в общественных организациях. При этом ведущими мотивами деятельности людей становятся: — самореализация личности; — наращивание интеллектуального потенциала; — максимальное раскрытие в социально-значимой деятельности374. Авторы Всемирного доклада по культуре, выявившие на основе анализа данных о степени удовлетворенности людей, об их надеждах на будущее, об уровне доверия и толерантности, о географических параметрах самоидентификации, об отношении к гендерной проблеме, к браку и семье и т. д. “довольно широкий разброс ценностей”, считают нынешнее состояние “этапом эволюции” в направлении более высокого уровня культурного единства. Отметив, что “международная система ценностей не разделена внутри себя непроницаемыми перегородками”, они перечисляют следующие составляющие “господствующего культурного климата”: — идеал демократии (несмотря на отсутствие всеобщей приверженности правам человека); — идеал толерантности (хотя в отношении иностранцев он проявляется лишь частично и не всегда распространяется на некоторые меньшинства, например на гомосексуалистов); — ориентация на локальный уровень артикуляции интересов (город, в меньшей степени — страна); — идея женской эмансипации и довольно либеральные взгляды на брак; — признание наличия проблем, связанных с окружающей средой (но не столь выраженное, как привыкли думать специалисты по экологии); — стремление защитить детей от воздействия неблагоприятных факторов375. О перечисленных ценностях можно говорить как об “ориентированных на безусловное и непреходящее гуманитарных константах — социальных, моральных абсолютах (образцы оптимальной жизни — цивильность, демократизм, персональная автономия, независимость, всесилие права; этикогуманистические идеалы достойного существования — альтруизм, человеколюбие, взаимопомощь)”376. Они становятся специфической системой, регулирующей жизнь людей, как повседневную, так и профессиональную. На первом месте по престижности стоит образование, на втором — здоровье. Следствие — появление универсального социального института “личных врачей”, всеобщей системы государственной медицинской помощи и т. д. Подробному анализу следует подвергнуть третью ценность, выявленную Ф. Фукуямой, — “доверие”: “ожидание того, что члены данного сообщества будут вести себя нормально и честно, проявляя готовность в взаимопомощи в соответствии с общепризнанными нормами”1. Доверие, которое Инглехарт считает ключевым для культурно-этического климата в рамках исторически различных общественных систем, лежит и в основе обсуждаемой Фукуямой концепции “социального капитала”. Этот термин появился еще в 1916 г., а с 80-х стал довольно широко использоваться в американской социологической и политологической литературе. Экономисты отнеслись к нему скептически как к слишком расплывчатому и трудно измеряемому, но Фукуяма убежден в его немалых объяснительных способностях при кросскультурных сравнениях. Социальный капитал может быть определен как набор ценностей и норм, разделяемых членами той или иной группы людей, который позволяет им сотрудничать друг с другом. И сводится он, по существу, к доверию, иными словами, к уверенности, что члены группы не прибегают к обману, вступая между собой в деловые отношения377. Мотив выдвижения на первый план индивидных и личностных форм человеческого бытия, по-видимому, соответствует тенденциям социальной истории. Проблемы получения добавочной стоимости в экономике, добавочной производительной силы в производстве, новой квалификации в обучении, нового знания в науке, рекреации культурных форм и природных систем — все они определенно указывают на свою зависимость от перспектив личностного развития людей. По-настоящему понятны они могут быть лишь “через личность” и именно в таком понимании обнаруживают свой глубинный общественный и культурный смысл. Таким образом проблемы, порождаемые в эпоху глобализации информационной революцией, не сводятся к технологическим аспектам, а имеют выраженное социальное измерение. Важнейшей стихийно складывающейся тенденцией взаимодействия личности и общества является интеллектуализация труда и “экспансия” творческой личности. Психологические установки и ценностные ориентации представителей современных квалифицированных профессий выступают в качестве своего рода социально-психологической модели, оказывающей влияние на сознание других слоев населения, и прежде всего — на младшее поколение. Причем эта модель приобретает глобальный характер. В обществе происходит становление качественно иного центра непрерывного принятия самостоятельных и ответственных, “альтернативных” интеллектуальных решений. Однако эта тенденция в рамках развитых обществ Запада таит в себе довольно опасное новое социальное противоречие. С одной стороны, часть граждан, добившихся высокого уровня благосостояния, получивших хорошее образование, нашедших свое место в наиболее высокотехнологичных секторах материального производства и сферы услуг, все более сосредоточивается на целях собственного внутреннего духовного и интеллектуального роста. С другой стороны, им противостоит часть населения, сосредоточенного на удовлетворении своих материальных потребностей в жестких конкурентных условиях, не рассматривающих образование и собственное саморазвитие как высшую ценность и занятого главным образом в отраслях массового производства, не требующих творческих способностей. Эти группы оказываются все более изолированными друг от друга378. Таким образом социальная нестабильность в условиях глобализации приобретает устойчивую тенденцию к усилению. В последние годы отчетливо обозначилась потребность в выявлении новых стратегий социального регулирования в условиях глобального цивилизационного кризиса. Многие исследователи считают, что социально-экономическая тупиковость нынешней общественной модели утилизации прогресса дополняется социально-политической, обращая внимание на парадоксальную ситуацию, когда условием развития демократии в последние десятилетия стал прогресс политических технологий, т. е. механизмов манипулирования, трансформации человека из субъекта деятельности, принятия решений в пассивный объект, винтик технологического процесса1. Сегодня речь идет об изменении соотношения источников и ресурсов власти в обществе. Во-первых, в концепциях постмодернизма ставятся под сомнение обязанности государства как традиционного регулятора общественной жизни и верховного жреца. При этом государство в современных условиях зачастую становится в один ряд с другими игроками (международные финансовые круги, транснациональные корпорации) мировой авансцены379. Во-вторых, происходит качественный сдвиг в пользу знания, суть которого в абсолютном и относительном возрастании его значения за счет других источников власти. В логике развития международных отношений глобализация представляет собой процесс перехода от гоббсианской модели взаимодействия между суверенными государствами, следующими в своей международной политике своим национальным интересам, через этап “объединенных наций” к новому мировому порядку, модели которого простираются от анархии к космополитической демократии. В основе этой логики лежит кризис суверенитета национального государства380. Выдвинута даже концепция глобальной иерархии, которая представляет собой комплекс идей, описывающих мировой порядок как руководимый одной страной или группой наиболее развитых и политически сильных стран. Лидеры глобализации занимают здесь центральное место, а остальным следует либо присоединяться к ним (если пустят), либо следовать в фарватере их политики. Разновидностью этой концепции выступает концепция “секторальной гегемонии”, когда правила игры устанавливают не государства, будучи гегемоническими, а автономные и хорошо организованные экономические институты и процессы. Двумя основными кандидатами на роль “секторального” гегемона являются самые большие многонациональные корпорации, вовлеченные в транснациональное производство и стратегические союзы, и глобальные финансовые рынки. Многие исследователи указывают на то, что при таком управлении не остается места для демократии. Особенно это характерно для социал-демократической версии критики глобализации и управления. “То, что глобализация в основном означает, — пишет Г. Албов, — состоит в том, что рынок становится все более универсальным в качестве экономического регулятора; и так как сфера рынка расширяется, то сфера демократической власти сужается: все что подвержено рыночному контролю, не подпадает под демократическую ответственность. Чем более универсальным становится контроль рынка, тем более демократия превращается в чисто “формальные” права, в лучшем случае право время от времени выбирать себе правителей; и это право становится все менее и менее важным, так как сфера политического действия захватывается рыночными императивами”381. События 90-х годов XX в. — начала XXI в. (операция “Буря в пустыне”, Косово, Панама, Афганистан, развитие Европейского союза) часто стали оцениваться как проявления кризиса суверенитета национального государства1. Хотя государства не исчезли, а процесс формирования национальных государств на Востоке и Юге продолжался с не меньшей интенсивностью, тем не менее национальные государства стали ощущать натиск ряда факторов глобализации. Во-первых, среди экономических факторов глобализации (глобализация рынка, транснациональное производство, новая коммуникационная и информационная технология) транснациональные корпорации предъявляют решающий вызовов национальному государству. ТНК, число которых сегодня составляет около 40 тысяч382, обострили проблему контроля национального государства над своими экономическими и политическими границами. Относительно свободное перемещение капиталов за границу государства, невозможность получить сполна выигрыш от экономического развития в виде налогов, финансовая зависимость от международного финансового рынка и другие факторы ставят национальное государство в сложное положение: требования к нему растут, а условия для проведения собственной политики сокращаются. Растет взаимозависимость между государствами не только в аспекте решения общих межгосударственных проблем, но и в отношении внутренней политики. Во-вторых, универсальность прав человека, подтвержденная абсолютным большинством государств мирового сообщества, в свою очередь поставила национальное государство перед вызовом. Его суверенитет стал признаваться в той мере, в которой он легитимировался правами человека. Конечно, ряд государств и поныне не придерживается универсалистской концепции прав, но и они уже не могут абсолютно не учитывать давление извне по этому вопросу. Космополитическая тенденция связывать индивида и его права с человечеством, а не с нацией или государством все более набирает вес. Так, Э. Линклейтер пишет о возможности заключения некоей космополитической конвенции относительно ненанесения вреда на основе космополитического гражданства, при котором общество позволяет не только чувствовать жалость по отношению к другим и уважительно относиться к ним, но и сопротивляться нанесению вреда1. Менее радикальны те, кто обосновывает возможность объединения универсальных прав человека с культурными и общественными правами в рамках то ли нового республиканизма2, то ли “транснационального государства”383, то ли “мультинационального государства”384. В-третьих, национальное государство часто попадает в ситуацию, когда транснациональные индивидуальные и коллективные акторы оказываются более настойчивыми и сильными, чем внутринациональные политические силы. “Транснациональное гражданское общество” забирает на себя часть властного влияния и определения государственной политики. Рост международных частных добровольных организаций, профессиональных сообществ, экологистов, профсоюзов, церковных и других организаций рассматриваются важным фактором, отражающим глобализацию “снизу”. Транснациональное гражданское общество становится третьей силой наряду с государством и частным бизнесом5. Наряду с транснациональным гражданским обществом возрастает влияние на национальную политику и индивидуальных акторов, действующих в рамках университетов, международных организаций и объединений. Их значимость оказывается часто даже большей, чем значимость традиционных сил влияния. Т. Лови пишет: “При изучении политического процесса определения и достижения целей на макроуровне выявляется то, что наиболее значимыми игроками в политике. оказываются не корпоративные элиты и их заинтересованные группы, а ведущие экономисты в университетах, светлые головы, высоко ранжированные эксперты и технократы, занимающие командные посты в немногих центральных банках и нескольких международных агентствах, типа МВФ, Всемирного банка, ВТО, ЕС”385. Дискутируемой темой является и проблема демократии как формы государственного правления в век глобализации. При этом просматривается три основные тенденции: рассматривать демократию в качестве императива развития политических режимов в отдельных государствах, что само собой приведет к демократическому устройству мировых отношений386; считать, что мировые отношения формируются тремя основными группами акторов — государствами, транснациональными сетями и предпринимателями идентификации (коммуны, или закрытые общества), а отношения между ними представляют собой не гоббсианскую “войну всех против всех”, а сложную и децентрализованную систему взаимодействий, в которой стабильность не проистекает более из баланса силы, но возникает из сложного процесса управления; соответственно каждая единица системы имеет новый интерес в кооперации, для того чтобы продвигать глобально общие блага и сдерживать стратегии “безбилетника”3; и наконец, концепция “космополитической демократии”, предложенная Д. Хелдом, в которой новая система отношений идет на смену отношениям, связанным с Вестфальским миром 1648 г., затем отношениям, возникшим после Второй мировой войны (ООН)4. Постиндустриальная формация во многом изменила представление о статусе информации и знания, — по сути своей и информация, и знание обрели статус стратегических ресурсов власти и управления. Сегодня знание становится непосредственным источником и силы, и богатства, и власти. Насилие на государственном уровне становится как бы информатизированным, и начинает впрямую зависеть от другого фактора власти — информации, знания387. Впервые об этом модернизационном статусе феноменов информации и знания упомянули аналитики постиндустриализма Д.Белл, З.Бжезинский, А.Тоффлер, определившие новые факторы в структуре социальной власти, новые ресурсы власти и механизм процесса смещения власти из сферы производства в сферу распределения, где сконцентрирована необходимая информация, а также раскрыли процесс эволюции социума к антибюрократическим властным формам знания и впервые ввели термин “сдвиг власти”. Факторы социальной власти, считает А. Тоффлер, можно свести к трем основным: насилие, богатство и знание. Государство неизменно основывается либо непосредственно на насилии, либо на угрозе насилия. В обществе руководство людьми осуществляется опосредованно с помощью богатства как источника социальной силы и власти; политические деятели для управления обществом всегда использовали знание, информацию, в том числе преобразованную в пропаганду. Власть, основанная только на силе и богатстве, постепенно утрачивает свое влияние. Истинную власть приобретает знание в различных формах — информации, науки, искусства, этики. Власти знания соответствует и новый способ получения общественного богатства — “суперсимволическая экономика”, и новый тип культуры постиндустриального общества388. Таким образом, сущность власти, ее содержание, функции в современном мире значительно изменились, эти изменения затрагивают всю структуру общественных отношений, в центре их — общество и человек, являющиеся объектами властного воздействия. Вовлеченность человека в систему социальнополитических отношений показывает степень того, насколько вся сфера жизнеосуществления сегодня испытывает давление власти. Многие авторы считают, что в постэкономическом обществе человеку будут близки нематериалистические мотивы, а совершенствование собственной личности он будет считать главной целью всей своей жизни. Однако реализация подобной программы представляется весьма сложным процессом социальной трансформации, которую переживало западное общество со времен становления основ буржуазного строя. В условиях растущей социальной нестабильности, изменения условий существования личности в социуме, формирования новых параметров социализации личности резко возрастает степень значимости проблемы толерантности. Ее актуальность усиливается характерной для условий глобализации интенсификацией процессов социальной миграции, становлением мультикультурного общества, включая и его “информационный слой”. Проблема толерантности во второй половине XX в. обрела международный характер, так как ее положительное решение позволяет развязать нити многочисленных международных и внутристрановых конфликтов. Достижение компромиссов в диалоге конфликтующих сторон невозможно без определенного уровня взаимной терпимости, признания права другого на инаковость, согласия с тезисом о недоступности конкретным социальным субъектам абсолютной истины. Повышение важности проблемы толерантности выразилось в проведении Года Организации Объединенных Наций (1995), посвященного терпимости, а также в резком увеличении числа международных мероприятий, направленных на привлечение внимания мирового сообщества к этой животрепещущей проблеме, и на попытки нахождения условий, способствующих росту толерантности. Огромное значение имеет и снятие факторов, усложняющих решение проблемы толерантности. Рассмотрим подробно положительные и негативные моменты глобализации современного мира с точки зрения создания благоприятных условий для создания системы толерантных социальных отношений как между государствами, так и внутри последних. Предварительно отметим, что для секулярного сознания, являющегося ныне господствующим типом общественного сознания, имманентна абсолютизация “социальной роли определенного исторического субъекта, которому приписываются черты совершенства, исторического превосходства и универсальности”389. Идеологические продукты секулярного сознания, как отмечает Л. В. Скворцов, подрывают условия развития толерантности. Этому способствуют, во- первых, необязательность эмпирического подтверждения и логических доказательств определенных догматических постулатов, во-вторых, совпадение последних с латентной интенцией масс. “Другой важный момент состоит в том, что идеологическая сублимация этнической или социальной самооценки определяется относительно возвышения: унижение своего визави автоматически ведет к самовозвышению”390. Таким образом, эрозия толерантности в современном секуляризованном мире во многом объясняется именно абсолютизацией этнических и национальных социальных представлений, а также забвением понимания единства судьбы человечества (его прошлого, настоящего и будущего). Глобализация современного мира постоянно напоминает человечеству о том, что мир многообразен и в то же время един, что различные подходы к одним и тем же процессам неизбежны ввиду различия культур, но уже небезопасны как для конкретных социальных субъектов, так и для мира в целом. Налицо повторение ситуации, возникшей в Новое время в период кровопролитных религиозных войн в Европе, выходом из которой стала легитимация толерантности. Усиление взаимозависимости человечества, осознание ответственности за его дальнейшую судьбу, четко проявившиеся в процессе глобализации современного мира, безусловно, способствуют формированию культуры толерантности. Специфическими особенностями глобализации современного мира, по мнению Г. Дилигенского, являются экономическая взаимозависимость, информационная глобализация и взаимозависимость с точки зрения безопасности391. Такая структура взаимозависимости социальных макросубъектов означает, что отныне принцип толерантности в международных отношениях перестает носить характер этического пожелания, а приобретает свойство социальнополитического императива. Однако именно процессы глобализации в немалой степени затрудняют переход к принципиально новому типу международных отношений, базирующихся на принципе толерантности. Прежде всего препятствием является нарастающее многообразие мира (появление новых государств, религий и т. д.). До недавнего времени казалось, что развитие человеческого сообщества протекает в направлении его гомогенизации и универсализации, что неизбежно создаст условия для развития культуры толерантности. В связи с тем что основным субъектом глобализации является западная цивилизация, само собой разумеющимся, как правило, считалось, что именно ее ценности приобретут универсальный характер и поведут человечество к “золотому веку”. Такие представления особенно усилились после краха коммунистической идеи в СССР и других странах социалистического лагеря. Квинтэссенцией таких взглядов явилась нашумевшая статья Ф. Фукуямы “Конец истории?” (1989), в которой была провозглашена победа либерализма во всемирном масштабе. Тем не менее в сфере международных отношений вряд ли воцарится мир, причиной чему, по мнению американского футуролога, является наличие государств, оставшихся в истории и не имеющих шансов пересечь ее границы и войти в постисторию. “Конфликт между государствами, принадлежащими постистории, и государствами, принадлежащими” истории, будет по-прежнему возможен”. Более того, по мнению Фукуямы, “сохранится высокий и даже все возрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, поскольку эти импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире. Палестинцы и курды, сикхи и тамилы, ирландские католики и валлийцы, армяне и азербайджанцы будут копить и лелеять свои обиды. Из этого следует, что на повестке дня останутся и терроризм, и национально-освободительные войны”. Несмотря на такой неутешительный прогноз, общий вывод в целом достаточно оптимистичен: “Однако для серьезного конфликта нужны крупные государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то как раз и уходят с исторической сцены”392. Подобный “идеологизированный оптимизм” (Ю. А. Замошкин) игнорирует как подлинные причины “обид” народов, приписанных Фукуямой к истории, так и реальные угрозы международных конфликтов и терроризма безопасности всего человечества. Дискурс творцов “конца истории” (Гегель, Фукуяма и т. д.) и обладателей абсолютной истины возникает на почве предпосылки единой рациональности. Веру в существование “общеобязательного и общезначимого, то есть независимого от исторических и географических условий, сознания” разделяли все ведущие западные мыслители, начиная с Декарта и заканчивая М. Вебером и Гуссерлем. Как справедливо отмечает В. Малахов, понадобилось немало времени, чтобы эту веру поколебать393. Свою лепту в разрушение этой веры внесла и глобализация, в ходе которой стал очевиден провал западного социального макропроекта в сфере международных отношений. Этим проектом предусматривалось создание вселенского содружества наций, их “объединение в рамках гомогенной социальной конструкции: глобального гражданского общества, находящегося под эгидой коллективного межгосударственного центра”394 (А. Неклесса). Кризис ООН, попытка НАТО узурпировать функции последней, а также появление планов западных государств о легитимации так называемых гуманитарных интервенций (по модели, апробированной в Югославии в 1999 г.) недвусмысленно свидетельствуют о невозможности обеспечения международной безопасности и даже выживания человечества при сохранении нынешней — иерархической — системы международных отношений, основанной на “принципах господства и подчинения и органических включающей в себя стратегию баланса сил” (Ю. А. Красин). Реалистическая оценка нынешнего состояния системы международных отношений вызывает две противоположные реакции. Первую представляет позиция С. Хантингтона, справедливо полагающего, что пролонгация действия существующей системы неизбежно ведет к столкновению цивилизации Запада с остальными цивилизациями, фактически отстраненными от участия в управлении процессами глобализации. А. С. Панарин особо отмечает неверие Хантингтона в возможность межкультурного диалога и отказ от традиции Просвещения, покоящейся на безусловную веру в человеческий разум395. Одним из парадоксов глобализации, направляемой западным миром, является следование принципу демократии, плюрализма и толерантности внутри стран Запада, с одной стороны, и следование принципам господства, монизма и нетерпимости во взаимоотношениях с незападными странами — с другой стороны. Попытка европейского сообщества вмешаться во внутренние дела демократической независимой Австрии после вхождения в ее правительство представителей националистической партии, поддержанных на выборах почти 1/3 избирателей, свидетельствует об очевидной тенденции отхода Запада от принципа толерантности в международных отношениях даже внутри западной цивилизации. Принципы демократии, плюрализма и толерантности из базовых принципов западного общества все больше превращаются в принципы инструментальные, используемые избирательно. В этой связи показательно признание Б. Клинтона, сделанное им еще до избрания президентом США: “Мы отстаиваем дело демократии не по доброте душевной. Дело в том, что демократия за рубежами нашей страны защищает наши собственные реальные экономические интересы и интересы нашей безопасности. Демократические страны не воюют друг с другом, они не поддерживают терроризм, не угрожают друг другу оружием массового поражения. Именно потому, что демократии более склонны уважать гражданские свободы, права собственности и верховенство закона у себя дома, они образуют превосходный фундамент, на котором может прочно держаться мировой порядок”396. Иными словами, в качестве универсальных принципов человеческого сообщества предлагаются принципы либеральной демократии, следование которым обеспечивает безопасность западного мира (прежде всего США), а отнюдь не всему человечеству. Однако эти принципы не находят понимания в немалой части мира, что вызывает реакцию навязывания их силой незападным государствам. Отсюда понятно, что “столкновение цивилизаций” действительно выглядит неизбежным, и мир может быть принесен в жертву нетленным принципам западной цивилизации. Недаром один из госсекретарей США заявлял, что “есть вещи поважнее, чем мир”. Вторая реакция на кризисное состояние системы международных отношений заключается в поиске общих принципов дискурса цивилизаций (Ю. Хабермас и др.). По мнению Ю. Красина, симптомом кризиса прежнего монистического взгляда на мир явилось появление концепции постмодернизма. “Она вырастает из процесса осознания бесконечного многообразия мира и, следовательно, релятивности общественных структур и способов жизнедеятельности, в том числе и международных реальностей”. Важнейшим фактором, сдерживающим переход к сетевой системе международных отношений, основанной на принципах демократии, плюрализма и толерантности, является тот способ политического мышления, который базируется на представлениях о стабилизирующем балансе сил и усматривает в плюрализации (появление многочисленных субъектов) движение мирового сообщества “к царству полного беспорядка. А в этом, — резонно считает Ю. Красин, — надо еще разобраться”397. Действительно, несовпадение исторических целей западной цивилизации (гомогенизация человеческого сообщества) с нынешними реалиями (плюрализация современного мира) говорит об идеологических, а отнюдь не реалистических аспектах западной социальной науки. Очевидно, что плюрализация современного мира означает необходимость следования принципам плюрализма и толерантности как в социальной теории, так и в практике международных отношений. “Социальная реальность достигла такой степени сложности и динамизма, при которой ее можно осмыслить достаточно глубоко и всесторонне только сопоставляя ее видение с разных позиций”, каждая из которых “не вправе претендовать на монопольное обладание истиной”398. Поэтому, если участники глобализации не откажутся от своих односторонних взглядов, становится весьма вероятной опасность действительно непредсказуемого и хаотического распада наличного миропорядка с весьма опасными последствиями, вплоть до самоуничтожения человечества. Преодоление нетерпимости становится путеводной нитью человечества для его выхода из нынешнего кризиса. Сторонники дискурса цивилизаций отмечают, что у современного человечества существует общей интерес — интерес выживания, который и должен обеспечить победу принципов плюрализма и толерантности в международных отношениях. А. Вебер полагает, что “потенциальная уязвимость Запада перед лицом глобальных вызовов указывает на то, что в конечном счете придется выходить на путь направляемого развития, то есть управления мировыми процессами в духе компромисса на почве общего интереса”399. Вопрос, видимо, заключается в том, когда это произойдет, и не окажется ли согласие Запада на компромисс запоздавшим решением. Рассмотрим подробнее те социальные последствия глобализации современного мира, которые затрудняют переход к новому типу международных отношений, основанных на принципах плюрализма и толерантности. Так, Г. Дилигенский отмечает антиномичность всех процессов глобализации. “Каждая тенденция, которую мы улавливаем как реально действующую, наталкивается на контртенденцию, и весь глобально-социальный ансамбль приобретает все больше вид хаоса, нагромождения самых разных тенденций, принципов, начал и т. д. Эта антиномичность, взаимосвязанная с размножением и мельчанием социальных субъектов, становится все большей внутри каждого общества, а социальное поведение людей становится все менее детерминированным макроэкономическими факторами и социетальными культурными эталонами”400. Одной из таких антиномий, по мнению Г. Дилигенского, является вопрос, связанный с западной трактовкой прав человека, когда последние считаются более важными, нежели права нации и государства. Данная проблема также отчетливо видна при анализе официальных мотивов вмешательства стран НАТО в решение косовской проблемы, а также в политике экономических санкций, якобы направленных не против югославского народа, а против его диктаторов. Зачастую для защиты прав человека западное сообщество готово наказать целый народ. Крайне важным социальным последствием глобализации становится появление активных маргинальных групп в развитых странах, настроенных в духе крайнего национализма. Так, рост национализма и осложнение межэтнических отношений во Франции, Германии, Австрии и ряде других западноевропейских стран явились результатом глобализации рынка рабочей силы. Структурная безработица в бедных странах, воспроизводство которой коренится в нынешней системе международного разделения труда, выталкивает свободные рабочие руки на международный рынок труда, где требуется малоквалифицированная дешевая рабочая сила. В результате глобальный характер принимает массовая эмиграция населения из малоразвитых стран в страны развитые. Процессы экономической глобализации способствовали увеличению разрыва доходов наиболее бедных стран — с 30:1 в 1960 г. до 78:1 в 1994 г. Кроме того, именно информационная глобализация привела к развитию процесса относительной депривации этих стран, повысив тем самым уровень социальнополитической напряженности в мире. В этом проявляется еще одно последствие глобализации. “Мир становится более целостным и одновременно эта целостность подрывается, уменьшается степень стабильности мировой системы”401. Асимметричность нынешней системы международных отношений в рамках глобализируемого мира принимает кризисный характер и питает националистические и фундаменталистские процессы как в странах богатого Севера, так и странах бедного Юга. Следует также напомнить и о концепции “золотого миллиарда”, согласно которой наличные сырьевые и энергетические ресурсы планеты могут обеспечить жизнь только 1 млрд жителей Земли. В настоящее время термин “золотой миллиард” получил широкое распространение в западных странах и стал означать население 24 стран Европы и мира, входящих в Организацию экономического сотрудничества и развития. Понятно, что остальные 5 млрд землян оказываются “лишними”. По мнению В. Хороса, идея “золотого миллиарда” ... становится реальностью”402. Осознание значительной частью населения планеты, списанного со счетов не только постистории, но уже и истории, повышает риск наступления эпохи насилия и разрушения. Показательно, что современные теории глобализации отмечают такие свойства глобализируемого мира, как: - усиление иррационализма, элиминирующего из структур социального действия социальную логику; - “приближение как западных, так и посткоммунистических структур, прошедших конвергенцию, к порогу легкодоступного и практически неконтролируемого разрушения цивилизации”; - фактическая легитимация терроризма как средства достижения политических целей403. Таким образом, глубинные противоречия глобализации современного мира способствуют созданию предпосылок к разрушению цивилизации в результате экологической или социальной катастрофы. Единственным выходом из нынешнего тупика, по убеждению большинства социальных мыслителей, является переход к новому типу социальных отношений, основанному на принципах плюрализма, толерантности и сотрудничества. Как справедливо отметил американский ученый Л. Айзенберг, “идея братства не нова, но отличительным для нашего времени является то, что братство превратилось в условие выживания”.404 Перейдем к рассмотрению вопроса вхождения России в глобализируемый мир. Известный историк В. Хорос считает нынешнее вхождение страны в глобальную общность третьим по счету. В отличие от первых двух “открытий” России внешнему миру (в XVIII в. и в конце XIX — начале XX в.) третье, по его мнению, является наиболее трудным и проблемным, наименее благоприятным с точки зрения внутренних и внешних обстоятельств405. Включение новых стран в начале 90-х гг. в мировую экономическую систему происходит по крайне жестким и невыгодным для “новичков” правилам игры, разработанными западными странами. Как правило, результатом этого вхождения становится дальнейшее ухудшение структуры экономики, рост социального неравенства и социальной напряженности. Усиление зависимости России от мировых экономических процессов способствовало не преодолению социально-экономического кризиса, а его переводу в более острую форму. Согласно выводам ряда экспертов, “форсированная интеграция России в мировое хозяйство, усиливающая зависимость национальной экономики от ресурсов и условий функционирования глобальной экономики, приобрела деструктивные формы”406. Как считает А. Р. Белоусов, кризис вхождения российской экономики в систему глобального хозяйства выражается в четырех основных противоречиях: между потребностью в импорте и экспортными возможностями; между сырьевой структурой экспорта и ориентацией импорта на продукцию конечных производств; кризис внешней платежеспособности; утрата геоэкономических позиций страны, традиционных рынков сбыта407. Комплекс этих противоречий порождает систему реальных угроз национальной безопаности России. А. Неклесса приводит четыре действенных, по его мнению, сценария нанесения значительного урона безопасности России с применением чисто экономических средств (целенаправленная деятельность по разрушению рынка ценных бумаг, единовременное предъявление платежных требований по внешним долгам; интенсивная, целенаправленная конкуренция; использование продовольственной уязвимости; технологическая блокада)408. Таким образом, интеграция России в мировое хозяйство в рамках глобализации человеческого сообщества носит деструктивный характер. В. Ядов, отмечает, что глобализация для России оборачивается преимущественно негативными ее сторонами. Одновременно подчеркивается наибольший вред экономической глобализации, для которой присуще “формирование такой мировой экономической системы, в которой господствуют неконтролируемые силы, непонятные финансовые корпорации, и государство утрачивает способность гарантировать человеку устойчивое существование”409. В результате проведения экономических реформ, направленных в сторону цивилизации (западной), включения в мировую экономику федеральный бюджет страны стал сопоставим с бюджетом среднего американского штата. Информационный аспект глобализации для России также во многом оборачивается отрицательными сторонами. Речь идет прежде всего об утрате немалой частью россиян национальной идентичности. Для российского общества, характеризующегося расколотостью, глобализация в информационной и культурной сферах усиливает действие разнонаправленных процессов — вестернизации и огульному отрицанию национального прошлого, с одной стороны, и гипернационализма, ксенофобиии, поиска “врагов” и т. п. — с другой стороны. Западопоклонство одной части общества провоцирует процессы возрождения национальных традиций, ригидных с точки зрения либерализма и глобализации. СМИ навязывают обществу поистине безбрежную толерантность, в результате чего, например, права преступников оказываются более значимым, чем права потерпевших, свобода слова — выше информационной и социальной безопасности общества и т. д. Еще одним результатом “открытия” России для мира является снижение до критических значений уровня национальной безопасности: геополитической, геостратегической, геоэкономической и т. д. По мнению Ю. А. Красина, утрата прежних позиций страны в сфере безопасности — результат не утопического характера нового политического мышления М. Горбачева, а инерция традиционных силовых подходов в обеспечении национальной безопасности. Однако потребность в новой парадигме мировой политики для глобализирующегося мира не исчезла. Возврат к поиску новых возможностей неминуем410. Несоответствие старого политического мышления новым международным реалиям находит, как полагает Ю. Красин, отражение в трех парадоксах глобализации и плюрализации мира411. Первый парадокс состоит в том, что разрушение биполярной системы международных отношений способствует переходу от латентных к открытым формам конфликтов. При этом возрастает число источников глобальной нестабильности и насилия. Второй парадокс заключается в том, что усиление взаимозависимости мира происходит в условиях ослабления управляемости международных отношений с помощью старых институтов. Третий парадокс выглядит как стремление государств жить в глобальном мире, преследуя исключительно национальные интересы, объясняемое страхом проиграть в условиях отсутствия надежных гарантий и механизмов защиты безопасности страны. Эти парадоксы объясняют утверждение новой, еще более авторитарной, чем в период существования биполярности, системы международных отношений. Неадекватность деятельности ООН условиям глобализируемого однополярного мира вызывает появление новых международных субъектов, ориентированных на защиту своих интересов. Другое дело, что и они следуют прежней логике игнорирования целей и интересов других сторон, блоков, цивилизаций (яркий пример — трансформация НАТО в международного жандарма, отстаивающего ценности и интересы западной цивилизации). Согласно оптимистическим взглядам, интересы и ценности любых стран и цивилизаций не являются принципиально несовместимыми, что дает шанс на формирование новых международных институтов, способных обеспечить построение справедливого глобального порядка в рамках мировой цивилизации. Данную позицию разделяют те российские ученые, которые, по западной классификации, относятся к “либералам”. Пессимисты, представленные “националистами”, разделяют убеждение С. Хантингтона о существовании только локальных цивилизаций (в том числе российской) и невозможности формирования универсальной цивилизации, а также его тезис о неизбежности столкновения цивилизаций412, в том числе российской и западной. “Националисты” опираются при этом и на постулаты классической геополитики о неснимаемом противоречии между западной и незападными цивилизациями, что подразумевает латентное существование биполярности. Следование этой логике означает фатальную обреченность нынешнего человечества, не способного проявить терпимость к различиям его составляющих. Обратим внимание на одну из политических рекомендаций Хантингтона, которую можно интерпретировать как движение Запада в сторону толерантности к другим цивилизациям. Речь идет о его предложении уменьшить вмешательство в дела других цивилизаций, продиктованное увеличением возможностей незападных цивилизаций для формирования мира по незападному образцу. А. П. Цыганков и П. А. Цыганков раскрывают суть этой рекомендации следующим образом: “. Западу необходимо обрести более тонкое понимание других цивилизаций, чем то, которое остается превалирующим. Такое более тонкое понимание должно быть восприимчиво к религиозным и философским допущениям, находящимся в основании других цивилизаций, и к тому, как представители незападных цивилизаций, видят свои интересы в мире. Незападные цивилизации продолжат приобретать богатство, оружие и технологии, и, следовательно, Западу придется все в большей степени приспосабливаться к этим цивилизациям и все меньше навязывать им свои стандарты поведения”413. Таким образом, мы видим, что даже сторонники идеи “столкновения цивилизаций” видят уменьшение напряженности между цивилизациями в более терпимом отношении к ценностям и интересам других, чуждых им народов. Иными словами, идея толерантности пробивает себе дорогу благодаря усилению взаимозависимости мира в ходе его глобализации. Именно в этом можно усматривать ее положительный аспект. Трагический опыт XX в. вынуждает признать, что дальнейшее распространение интолерантности в сфере международных отношений ставит под вопрос существование нынешнего человечества, а значит, обесценивает ценности всех наличных цивилизаций. Этот ход мысли зафиксировала и Декларация ООН о толерантности (1993), подчеркнув, что современный мир “несовершенен, и есть основания опасаться, что он никогда совершенным не станет. Насилие, смерть, интолерантность могут его сделать лишь еще более жестоким и мрачным. Нет альтернативы толерантности, которая хотя и не решает всех проблем, но позволяет подходить к ним в духе открытости, прогресса и мира”414. Возвращаясь к адаптации россйиского общества к условиям глобализации, отметим, что позиции “либералов” и “националистов”, исходя из противоположных допущений по вопросу возможности формирования универсальной цивилизации, в действительности отражают подлинную сложность и неоднозначность этой проблемы. Так, “либералы” основываются на теории взаимодействия цивилизаций, согласно которой процессы глобализации станут ведущим фактором возникновения универсальной цивилизации, ценности и нормы, которой будут разделяться всеми государствами и локальными цивилизациями. При этом они фактически солидализируются с прогнозом А. Тойнби относительно судьбы западной цивилизации, которая в отдаленном будущем “может измениться до неузнаваемости за счет контррадиации влияний со стороны тех самых миров, которые мы в наше время пытаемся поглотить, — православного христианства, ислама, индуизма и Дальнего Востока”415. “Националисты” же исходят из конкретного анализа истории взаимоотношений Запада с российской и другими цивилизациями, из фактического воплощения в жизнь концепции “золотого миллиарда”, из геополитической (а отнюдь не гуманитарной) подоплеки интервенции НАТО в Косово (что косвенно подтверждают критические оценки английского парламента этой военной акции), анализа опубликованных документов Совета национальной безопасности США 1945-1950 гг. и т. п. И этот анализ однозначно свидетельствует о давнем стремлении Запада установить тот порядок, который он считает приемлемым для защиты своих интересов. Об этом открыто заявляет и С. Хантингтон, утверждая, что “Запад, в действительности, использует международные институты, военное могущество и экономические ресурсы, чтобы управлять миром, поддерживая западное превосходство .”416 Кроме того, “националисты” могут опираться на парадоксальный феномен Запада, заключающийся в том, что рожденный в его недрах “принцип плюрализма—диалога, консенсуса, терпимости — ограничивался внутрицивилизационным пространством партийно-политического плюрализма, практически не распространяясь на отношения с другими культурами, цивилизациями”417. Отсюда естественным образом возникает пессимизм в отношении диалога на равных российской цивилизации с западной, а также трактовка противостояния двух сверхдержав — СССР и США как “столкновение цивилизаций”. Известно, что Хантингтон следует давней традиции, согласно которой наиважнейшим конституирующим признаком цивилизации является религия. Несовместимые интерпретации христианской доктрины православия и католичества с протестантизмом позволяют относить Запад и Россию (ранее СССР) к разным цивилизациям. Нельзя не заметить, что взаимная нетерпимость различных конфессий христианства постоянно подтверждается (начиная с последнего крестового похода на Русь и заканчивая истреблением миллиона православных сербов католиками в годы второй мировой войны). Поэтому споры о цивилизационной идентичности России лишены серьезных оснований, так как Запад задолго до схизмы придерживался линии чужеродности россиян. Многовековая история неудачных попыток привить западные общественные институты на российской почве также говорят в пользу того, что Россия не является составной частью западной цивилизации. Многочисленные уступки СССР в период правления Горбачева, отступления на внешнеполитической арене во времена новой России так и не сблизили ее с Западом. Противоречивая политика последнего в первые годы либеральных российских реформ подвергалась критике с разных сторон. Наиболее вероятным мотивом такой позиции Запада можно считать нежелание возрождения России в качестве сильной державы, неверие в стратегическое партнерство двух стран, стремление единолично управлять миром. Иными словами, западная цивилизация (прежде всего США) давно определились в своем негативном отношении к потенциальному (либо реальному) противнику, то есть России (СССР). Нынешнее руководство страны, по всей видимости, не имеет никаких иллюзий относительно намерений Запада в отношении России, что отражается в корректировке ряда принципиальных положений Концепции национальной безопасности и военной доктрины. В то же самое время сегодняшняя внешняя политика лишена идеологической составляющей советского периода и односторонней ориентации на Запад начала 90-х. Основной упор сделан на создание условий формирования многополярного мира, что предусматривает возникновение незападных центров силы и власти и позволит поставить под контроль незападной части мирового сообщества процессы глобализации. Переход к “системе сетевых отношений” (Ю. Красин) невозможен без преодоления интолерантности в международных делах. В этом плане перспективы России можно оценить достаточно высоко, так как в отличие от Запада ей присущ прямо противоположный парадокс — “в ней принцип культурологического плюрализма, внимания, терпимости к инокультурному опыту сочетается с политическим монополизмом власти, не терпящей оппозиции”418. Возвращаясь к диалогу “либералов” и “националистов” вокруг проблемы взаимодействия цивилизаций, отметим, что если вторые более адекватно отражают текущую ситуацию, то первые — пока невозможную, но необходимую будущую ситуацию, ситуацию безальтернативности плюрализму, согласию, терпимости и диалогу культур и цивилизаций. Терпимость россиян к чужому опыту во многом основывается на понимании того, что “получаемый в ходе диалога (культур, цивилизаций, политических партнеров) ответ в принципе нельзя получить никаким другим путем, и опыт этот обогащает сферу не только полезного, но и духовного, ибо в ходе диалога возделывается поле взаимного согласия людей, растет копилка общечеловеческих ценностей”419. Процессы глобализации, ведущие к невиданному прежде уровню взаимозависимости культур, народов и цивилизаций, вызывают к жизни необходимость перехода от иерархической системы международных отношений, построенных на принципах господства, монизма и подчинения, к системе международных отношений, основанных на принципах демократии, плюрализма и толерантности. Идея выживания человечества является той идеей, которая может реально объединить нынешнее мировое сообщество. Вместе с тем глобализация современного мира создает условия, затрудняющие диалог культур и цивилизаций. К ним мы относим нарастающее многообразие мира, ощутимую социальную поляризацию в мире, высвобождение энергий социального хаоса вследствие упразднения биполярной структуры человеческого сообщества, рост религиозного фундаментализма и воинствующего национализма, стремление Запада спастись в одиночку (концепция “золотого миллиарда”), неспособность старых международных институтов обеспечить надежную и гарантированную защиту любой культуры и цивилизации в новых условиях существования человечества и др. Особо следует выделить нежелание западной цивилизации отказаться от роли авангарда человечества и установить диалог на равных с другими цивилизациями (концепции вестернизации, “конца истории” и “столкновения цивилизаций”). Однако усиление незападных культур и цивилизаций вынуждает Запад рассматривать возможность отказа от вмешательства в дела первых, транспонируя при этом принципы демократии, плюрализма, толерантности с внутрицивилизационного на межцивилизационный уровень. Вхождение России в глобальную общность оборачивается для нее преимущественно негативным образом. Это связано с тем, что России (в отличие от Китая) не удалось подготовиться к глобализации, выработав соответствующие противовесы теоретического и идеологического плана, смягчающие процесс интеграции. Отчасти данную ситуацию можно объяснить повышенной восприимчивостью и толерантностью россиян к инокультурному “авангардному” опыту. Однако именно указанная специфика российской культуры может позволить России успешно выступить в роли одного из создателей новой системы международных отношений, в основание которой будут положены принципы плюрализма, терпимости, диалога, сотрудничества культур и цивилизаций. Взращивание культуры толерантности в сфере взаимодействия культур, народов, цивилизаций в условиях глобализации не имеет альтернативы. Терпимость к Другому перестает носить характер этического требования, превращаясь в социально-политический императив современного сообщества. Толерантность начинает выступать в качестве неотъемлемого элемента современного понимания свободы, являющейся высшей социальной ценностью. Она же служит важной частью структуры правоотношения и и определяющим началом права вообще. Но это, в свою очередь, означает, что принцип толерантности должен творчески применяться на всех уровнях отношения личности, общества и государства.

<< | >>

↑

Источник: Шалин В.В., Альбов А.П. Право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации. - 2-е изд., перераб. и доп. - Краснодар. Краснодарская академия МВД России. - 266 с.. 2005

Еще по теме ГЛАВА IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции: